中國神話史 · 第四章 先秦及漢初文獻中的神話

一 《穆天子傳》、《詩經》與《楚辭》 《穆天子傳》是先秦時代一部重要的古籍，人們每每將它和《山海經》對舉，陶潛《讀山海經》詩有「泛覽《周王傳》，流觀《山海圖》」這樣的語句，即其一例。從神話研究的角度看，《穆天子傳》的重要性自然遠遠不及《山海經》，因為《山海經》保存了豐富的原始神話資料，而《穆天子傳》不過是採取一些神話材料編寫的一部神話性質的歷史小說。朱芳圃《中國古代神話與史實·西王母考》謂西王母是西方貘族人的圖騰神，西表示方位，王有神的意思，母即貘的音轉，西王母即西方的神貘；《穆天子傳》所謂的「西膜」，即此族人，穆王所見的西王母，即當時西膜的君長，論辯剴切詳明，說亦可供參考。照此說來，周穆王西遊，還是有一些歷史憑依的，不過寫作此傳的人特地用好些神話傳說作材料加以渲染罷了。它本來是受神話影響而成的文學作品，應當放到影響史中去談，但此書一出，立刻又成了新神話，對於後世又產生很大的影響，所以這裡還是將它當作神話簡要說說。 《穆天子傳》的神話因素，據法國學者雷米·馬蒂厄（舊譯「馬迪厄」）研究，共有四十八項神話母題，稱得上細密。我的粗淺考察，只有六處，而穆天子見西王母事，則是最含神話因素的—— 吉日甲子，天子賓於西王母，乃執白圭玄璧以見西王母，好獻錦組百純，□組三百純，西王母再拜受之。 □乙丑，天子觴西王母於瑤池之上。西王母為天子謠曰：「白雲在天，山䧙自出，道里悠遠，山川間之。將子無死，尚能復來。」天子答之曰：「余歸東土，和洽諸夏，萬民平均，吾顧見汝。比及三年，將復而野。」西王母又為天子吟曰：「徂彼西土，爰居其野。虎豹為群，於鵲與處。嘉命不遷，我惟帝女。彼何世民，又將去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。」 天子遂驅升於弇山，乃紀名跡於弇山之石而樹之槐，眉曰西王母之山。 這裡西王母的形象，已儼然是雍穆的人王了；從她的賦詩中「我惟帝女」一語看，她的女性性別也才開始確定。又從「虎豹為群」、「於（烏）鵲與處」二語，更看出神話蛻變為傳說（新神話）的痕跡。「虎豹」自然是指作為西王母本身形象的「豹尾虎齒」，「於（烏）鵲」大約就是指為西王母取食的「三青鳥」：本來是神話的濃厚筆墨，在詩里卻成了譬喻式的輕描淡寫。然而仍然透露出它原本具有的神話性質。周穆王見西王母神話，流傳到漢代以後，又演變為東王公和西王母相會的神話；前面提到的西王母見漢武帝神話，恐怕也正是這個神話的翻本。關於東王公和西王母神話，留待下面有關章節中再說。 取神話材料創作文學作品的，在先秦時代，除《穆天子傳》外，前有《詩經》，後有《楚辭》。由於中國神話在早期曾有相當大量的佚亡，二書所敘寫的神話，往往成了原始記錄；所以我們首先不把它們當作文學作品看，而把它們當作神話的原始記錄看。 先說《詩經》。《詩經》里有兩篇提到神性英雄「感天而生」的神話故事。一篇是《玄鳥》，記敘得很簡單，只有開頭「天命玄鳥，降而生商」兩句。「商」就是殷（商）民族的始祖契。另一篇是《生民》，寫的是周民族的始祖后稷降生的故事，倒是用了濃重的筆墨，將這位神性英雄不平凡的誕生作了精彩的敘寫。現在且把它的前半段抄錄下來看看—— 厥初生民，時維姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維后稷。 誕厥彌月，先生如達；不坼不副，無菑無害，以赫厥靈。上帝不寧，不康禋祀，居然生子。 誕置之隘巷，牛羊腓字之。誕置之平林，會伐平林。誕置之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣。實覃實訏，厥聲載路。…… 《史記·周本紀》也有一段大致相同的記敘：「周后稷，名棄，其母有邰氏女，曰姜原，姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之。踐之而身動，如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者，皆辟不踐。徙置之林中，適會山林多人。遷之，而棄渠中冰上，飛鳥以翼覆薦之。姜原以為神，遂收長養之。初欲棄之，因名曰棄。」這段記敘幾乎就是上面所錄那段詩的譯文，文字明白曉暢多了。但作為最早的記錄，前面那段詩，還是大有可取的。詩說「先生如達」，「達」是什麼意思呢？「達」就是羊胞胎的意思，小羊初生，胞胎完具，胞胎落地後，始破胎而出。言后稷生時像羊胞胎那樣是一團肉球的形狀。這樣《史記》所說的姜原「以為不祥，棄之隘巷」才有了根據。姜原「以為不祥」者，並非是因為踐了巨人跡，無夫生子的緣故。原始母系社會，「民知母而不知父」者多矣，伏羲之生，也傳說是他的母親華胥氏在雷澤踐了大跡之故，但未聞遭棄。后稷遭棄，實在由於他「先生如達」，形體異常，這一點《詩經》的記敘就大有可取。後面寫「鳥覆翼之」，因其是團肉球，所以不僅溫暖它，還有孵育它的意思，比《史記》所寫單是溫暖為佳。末後「鳥乃去矣，后稷呱矣……」四語，寫得也非常形象生動，並且還似聞其聲。畢竟是文學描寫，不同於簡單的原始記錄。 除此而外，《詩經》還不止一處歌頌了禹治洪水且因治水而締造山川的功績，和古神話所說的「禹乃以息土填洪水，以為名山」（《淮南子·地形篇》），互相印證，竟是若合符節。此外，《大東》里還有牽牛、織女的描寫，是牛郎織女神話的雛形，留待以後在有關章節中再說。 《楚辭》中更是運用了不少神話材料；尤其是屈原《天問》一篇，運用的神話材料最多，有些簡直可以被看作原始記錄。例如前面所說后稷誕生神話，《天問》也有記敘—— 稷維元子，帝何竺之？投之冰上，鳥何燠之？何馮弓挾矢，殊能將之？既驚帝切激，何逢昌之？ 前四語是《詩經》后稷誕生的縮寫，後四語卻是后稷神話零片的新材料。由於是以問語出之，整段神話敘寫得不那麼清楚，但大意還是能夠看得出來，似乎說后稷生下來就能調弓弄矢，擬向天帝，使天帝為之受驚而至於「切激」；終因他是天帝的裔子之故，還是讓他的後代昌盛起來。此寫后稷不僅能文（農事），而且會武，且具有充分的反抗精神。由於這個神話片段的補充，神性英雄的后稷的精神面貌也就更加完備了。 《天問》中可以看作原始記錄的神話零片，尚有以下這些—— 鴟龜曳銜，鮌何聽焉？順欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎鮌，夫何以變化？ 羿焉彃日？烏焉解羽？ 禹之力獻功，降省下土四方，焉得彼塗山女，而通之於台桑？閔妃匹合，厥身是繼。胡維嗜不同味，而快鼌飽？ 帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯，而妻彼雒嬪？ 以上所舉，是主要的幾個神話片斷；其餘還有一些過於瑣碎的零片，關係影響不大，就不多舉了。 首段是鯀禹治水事，「鴟龜曳銜」是獨一無二的新材料，其他古籍均未道及。鯀大概是聽了鴟龜的獻計，這才去盜竊息壤平治洪水的。「三年不施」，「施」一本作「弛」，是壞的意思。「伯禹愎鮌」，當從聞一多《楚辭校補》作「伯鮌腹禹」。《山海經·海內經》郭璞注引《開筮》（即《歸藏·啟筮》）說：「鯀死三歲不腐，剖之以吳刀，化為黃龍。」可以為這段神話材料作注釋和補充。「變化」當即「化為黃龍」之意。其次關於羿的神話材料，《天問》所述有兩段，其一是「羿彃日、烏解羽」，大概成書於相同時期或略早而後來佚亡了的《歸藏》里也有記載，六朝梁劉勰《文心雕龍·諸子》說：「《歸藏》之經，大明迂怪，乃稱羿斃十日，姮娥奔月。」就是最早的正式徵引，可以和《天問》所述互相印證。其二是「射河伯、妻雒嬪」，雒嬪就是洛水女神宓妃，據說是伏羲的女兒，這段神話材料只見於《天問》，而不見於其他各書。最後關於禹和塗山氏戀愛的神話，《天問》所述，也是首見。不過詩人對禹的擇偶不當，似乎頗有微詞，於「胡維嗜不同味，而快鼌飽」（聞一多謂鼌飽當作鼌飢，即朝飢，是男女悄事的隱語）的問語中見之。《楚辭》屈原所作其他各篇中，所采神話材料也不少，如《招魂》的土伯，《遠遊》的赤松、王喬等，大概也是首見，還有其他一些神話性質的事物，也首見於《楚辭》屈原所作諸篇，因其過於瑣碎，就不一一列舉了。 二 宋玉的《高唐賦》與《神女賦》 《楚辭》的另外一個重要作者是宋玉，傳說他是屈原的弟子，《九辯》是他所作，然而裡面並沒有什麼神話材料。倒是《文選》所載宋玉的《高唐賦》和《神女賦》，為我們寫出了一個重要的神話人物瑤姬，並且最早提供了有關她的神話材料。瑤姬的神話，其實也很簡單，見於《高唐賦》前面的宋玉的序—— 昔者楚襄王與宋玉游於雲夢之台，望高唐之觀，其上獨有雲氣，崪兮直上，忽兮改容，須臾之間，變化無窮。王問玉曰：「此何氣也？」玉對曰：「所謂朝雲者也。」王曰：「何謂朝雲？」玉曰：「昔先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢見一婦人，曰：『妾巫山之女也，為高唐之客，聞君游高唐，願薦枕席。』王因幸之。去而辭曰：『妾在巫山之陽，高丘之阻，旦為朝雲，暮為行雨，朝朝暮暮，陽台之下。』旦朝視之，如言，故為立廟，號曰朝雲。」…… 這以下還有一段話，和故事本身無關，不必再引。而且唐代以前的《文選》本子，就把「王」和「玉」兩個字攪混，使人誤以為楚懷王夢見神女之後，楚襄王又夢見了神女；「襄王夢」且被當作文學典故運用，屢見於詩歌的詠嘆中，其實是活天冤枉。宋沈括《補筆談》卷一辨之甚明，這裡便不多說。這裡所要說的是，宋玉的這篇序，已非本來面貌，而是經過《文選》的編者蕭統（昭明太子）刪改的。何以知其然呢？同書江淹《別賦》注引《高唐賦》述神女之言云：「我帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封於巫山之台，精魂為草，實曰靈芝。」此處則什麼都沒有了，僅以「妾巫山之女也」一語隱括言之；即此一端，可見其餘。所以這篇《高唐賦序》所介紹的神女神話是不足為據的。 晉代史學家習鑿齒寫了一部書叫《襄陽耆舊傳》，曾根據未刪改的《高唐賦序》將神女神話寫入書中，可惜此書已經佚亡，根據書注和類書所引，還能略見原來的面貌。這倒是瑤姬神話比較可靠的材料。現在我就將不同處的兩段引文，拼湊起來，寫在下面，以存大概—— 赤帝女曰瑤姬，未行而卒，葬於巫山，故曰巫山之女。楚懷王游於高唐，夢見與神遇。（《文選·高唐賦》注引）靉乎若雲，皎乎若星，將行未止，如浮忽停，詳而觀之，西施之形。王悅而問之。曰：「我夏帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封乎巫山之台。精魂為草，摘而為芝，媚而服焉，則與夢期；所謂巫山之女，高唐之姬。聞君游於高唐，願薦枕席。」王因幸之。既而言之曰：「妾處之羭，尚莫可言之，今遇君之靈，幸妾之搴。將撫君苗裔，藩乎江、漢之間。」王謝之。辭去，曰：「妾在巫山之陽，高邱之岨，旦為朝雲，暮為行雨，朝朝暮暮，陽台之下。」王朝視之，如言；乃為立館，號曰朝雲。（《渚宮舊事》卷三引） 這裡所引，文字或略有訛誤，如「妾處之羭」、「幸妾之搴」等，都不大好理解，惜無別的引文可以核對，只能略觀大意。大概是神女自謙，說她以凡庸陋質而為懷王所幸。從以上所引的比較可靠的瑤姬神話中，使我們聯想到《山海經·中次七經》所記的草神話：「姑媱之山，帝女死焉，其名曰女屍。化為草，其葉胥成，其華黃，其實如兔丘，服之媚於人。」從前後所引兩段神話看，分明可以見到，瑤姬神話無疑是草神話的流傳演變。宋玉作《高唐》、《神女》二賦，半取真實：楚懷王游高唐，大白天果真做了一個「與神女遇」的異夢，因而修了一座台觀叫「朝雲」，這就是真實；又半取神話傳說以諷喻襄王，意謂巫山是楚國上游重地，宜在此處設重兵戍守，以防秦人覬覦，這又成了宋玉的諷喻。我們看《高唐賦》的末尾，有「王將欲往見之（神女），必先齋戒，……思萬方，憂國害，開賢聖，輔不逮」這樣的話，明明是把神女放在和國家同等重要的地位來看待了。《襄陽耆舊傳》記神女事末尾也有「將撫君苗裔，藩乎江、漢之間」這樣的話，更是把神女描繪成了莊嚴的護國女神；而這樣的話，很可能本來是《高唐賦》序上原有而後來被蕭統刪掉了的。 儘管瑤姬神話有這樣的寓意，然而從表面上看，它終歸還是逃不出敘寫男女歡愛的圈子，雖然文人士大夫對此感到興致淋漓，還從文字的誤解——襄王夢——發為詩文的詠嘆，而人民群眾的反應卻是冷漠的。因而在民間，又別有關於瑤姬的神話流傳，那就是唐末道士杜光庭在《墉城集仙錄》里記述的瑤姬幫助大禹治水的神話—— 雲華夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也，名瑤姬，受迴風混合萬景煉神飛化之道。嘗東海游還，過江上，有巫山焉，峰崖挺拔，巨石如壇，留連久之。時大禹理水，駐山下，大風卒至，崖振谷隕不可制。因與夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之書。因命大神狂章、虞余、黃魔、大翳、庚辰、童律等，助禹斫石疏波，決塞導阨，以循其流。禹嘗詣之，崇巘之巔，顧盼之際，化而為石。或倏然飛騰，散為輕雲；油然而止，聚為夕雨。或化游龍，或為翔鶴，千態萬狀，不可親也。禹疑其狡獪怪誕，非真仙也，問諸童律。律曰：「雲華夫人，金母之女也，非寓胎稟化之形，是西華少陰之氣也。在人為人，在物為物，豈止於雲雨龍鶴，飛鴻騰鳳哉！」禹然之。後往詣焉，忽見雲樓玉台，瑤宮瓊闕森然。既靈官侍衛，不可名識，獅子抱關，天馬啟塗，毒龍電獸，八威備軒。夫人宴坐於瑤台之上，禹稽首問道。因命侍女陵容華出丹玉之笈，開上清寶文以授禹，（禹）拜受而去，又得庚辰、虞余之助，遂能導波決川，以成其功；奠五嶽，別九州，而天錫玄珪，以為紫庭真人。（略有刪節） 這段神話，雖然已經大大地仙話化了，但其原本來自民間，並非向壁虛構。因為相傳大禹在巫山治理過洪水，而巫山又有古籍記載的神女神話，人們很容易將二者結合起來，成為神女幫助大禹治水。神話的流傳、發展、演變，每每是這樣：或是從一個故事化做兩個以上的故事，或是把兩個以上的故事合為一個故事。瑤姬神話就是後者的一個具體例子。從神女入楚懷王的夢，演變而為神女幫助大禹治水，可以看出人民對神話的選擇和喜愛。人們不喜歡那淫奔的神女，而喜歡那為人民的事業貢獻一份力量的神女。所以當後一種神話成為文字記錄出現在世間時，很快就居於壓倒性優勢，以後詩文所頌和民間所傳，都以此為主流（宋代詩人的詩，都是歌頌幫助大禹治水的神女的；至今三峽民間所傳瑤姬神話，還大體上保存著《墉城集仙錄》記敘的內容），前一種神話於是逐漸變得黯淡無光，只供少數文人去欣賞了。 三 古史中的神話（上） 先秦及漢初的神話材料，在歷史學家和哲學家的著作中也保存有不少，有的可以作為《山海經》神話材料的補充，有的則是獨立的神話片斷。一般情況是，這些神話材料經過歷史學家和哲學家運用以後，往往便被歷史化和哲學化了，有的化得還相當厲害，甚至弄得幾乎面目全非。 先說歷史書中的神話材料。 我國最古老而又最有名的一部歷史書，叫做《尚書》，或單稱《書》，今本篇目共五十八篇，包括從堯舜時代一直到周代初年的若干歷史文獻資料，其中真偽雜出，尚待學者們去認真考辨。《尚書》里也有一些神話材料，如《堯典》里所說「分命羲仲，宅嵎夷，……申命羲叔，宅南交，……分命和仲，宅西，……申命和叔，宅朔方，……」就和《山海經·大荒經》所記四方神及四方風有關；堯使鯀治水無功和堯妻舜以二女等神話在本篇中也略見端倪。《舜典》里有夔「擊石拊石，百獸率舞」的神話傳說，有舜使益管理「上下草木鳥獸」，益「讓於朱、虎、熊、羆」的神話傳說。他們在古神話中的面目本來都該是作為部族圖騰的鳥和獸的，在這裡卻都被人化而為舜的臣屬了。我在《古神話選釋》帝俊的解說中說明帝俊的子孫為國於下方者，為什麼常有「使四鳥，豹、虎、熊、羆」的能力，就引用了這段歷史化的神話材料。那就是這段材料的本來面目，為省篇幅，便不在這裡重述。《尚書》其他各篇，還有關於禹治洪水和丹朱「罔（無）水行舟」（《益稷》）、關於蚩尤「作亂」和皇帝（顓頊）命重黎「絕地天通」（《呂刑》）等神話傳說材料，可以補充其他書籍記載的不足和與其他書籍記載的互相印證。 此外，《周書》又稱《逸周書》（其實未「逸」），也是先秦時代一部可供神話研究參考的歷史典籍。從其中《王會篇》及其所附載的《伊尹四方令》里，可以見到殷、周初年傳說中中國四方國家民族情況的大要，也很富於神話色彩，可以和《山海經》「海經」部分所記諸國、《淮南子·地形篇》所記「海外三十六國」以及《呂氏春秋·求人篇》所記禹所經歷的諸荒遠之地互相參證。 《周書》還有一些篇章，歷史和傳說雜糅，如《克殷篇》、《世俘篇》，記述殷周之際戰爭俘馘的情況，多侈大言之，近於小說。《太子晉篇》記晉平公的樂師師曠往見周靈王太子晉（即後世傳說的仙人王喬）事，於人物的動作和對話也費了一番描寫的功夫，小說的情趣很濃。在書經秦火、古籍多散亡的後世，這些片斷的傳說材料，也略可供我們作研究神話之助。 《周書·嘗麥篇》有一段關於赤帝、黃帝和蚩尤的神話材料，值得予以注意—— 昔天之初，□作二後，乃設建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤宇於少昊，以臨四方，司□□上天未成之慶。蚩尤乃逐帝，爭於涿鹿之河（阿），九隅無遺。赤帝大懾，乃說於黃帝，執蚩尤殺之於中冀，以甲兵釋怒，用大正順天思，序紀於大帝（舊校疑是太常），相名之曰絕轡之野。乃命少昊清司馬鳥師，以正五帝之官，故名曰質，天用大成，至於今不亂。 由於文字訛挩，內容已不可盡曉，不過仍舊隱約看得出來，它和一般神話傳說或歷史傳說所說的有些不同。一般所說的是：先是黃帝和炎帝在阪泉戰爭，然後黃帝和蚩尤又在涿鹿戰爭（其實阪泉、涿鹿都是一地）。蚩尤是炎帝的後裔，故黃帝和蚩尤之戰，無非是黃炎戰爭的繼續。這裡的說法卻有異於以上所說。是蚩尤要把赤帝（即炎帝）從涿鹿趕逐出去，「赤帝大懾，乃說於黃帝」，黃帝這才「執蚩尤殺之於中冀」。黃帝、炎帝原是和睦相處，毫無爭端，倒是炎帝見逼於蚩尤，向黃帝求救，黃帝仗義，為解炎帝之厄，才將蚩尤擒殺於中冀。這是黃炎之爭的異說，也值得作參考。後文所說「乃令少昊清司馬鳥師，以正五帝之官，故名曰質……」云云，語意未明；但是它和我們即將談到的《左傳》里郯子所說的一段話有關，馬上就可以明白。 《左傳》和《國語》，相傳都是春秋時候魯國人左丘明所作。左丘明撰寫《左傳》，還有未用完的材料，後人將這些材料，編為一書，叫做《國語》，故《國語》又稱《外傳》，郭璞注《山海經》引用此書時就徑以《外傳》名之。二書撰著的實際情況如何，學人還有爭論，不過它們性質相近這一點倒是可以肯定的，二書都有不少歷史化的神話材料。最可以說明問題的，是《左傳·昭公十七年》記郯子向魯昭公所說的一段話—— 我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名。鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也；五鳩，鳩民者也。五雉為五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈為九農正，扈民無淫者也。 就是一個比較典型的神話歷史化的例子。神話里的少皞，本來是一隻猛悍的鷙鳥（古摯、鷙通），在東方建立了一個鳥的王國，百鳥都是他的屬臣，可是一到歷史的記敘里，百鳥卻變成了「以鳥紀」的百官，這些百官徒有鳥的稱號而實際上都是人，少皞也從猛悍的鷙鳥一變而為名字叫「摯」（《周書》作「質」）的人王。神話演變成歷史的跡象，斑斑可尋。讓它恢復神話的本來面貌，對整理神話來說，自然是很有意義的。 《左傳》還有一段神話材料，卻大體上保持著原來的面貌，歷史化不太厲害—— 昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈，居於曠林，不相能也，日尋干戈，以相征討。後帝不臧，遷閼伯於商丘，主辰，商人是因，故辰為商星；遷實沈於大夏，主參，唐人是因，以服事夏商。（《昭公元年》） 「主辰」、「主參」是歷史化的雕飾之詞，神話的本來面貌應該就是作為天帝的高辛氏將他這兩個鬧內訌的兒子，一個變做了商星，一個變做了參星，叫他們從此東出西沒，彼此不相見。 《左傳》的神話傳說材料，除上面所舉的兩段而外，還有好些。如《昭公二十九年》所記的劉累為孔甲畜龍，《襄公四年》所記的有窮后羿的興亡史，等等，都有比較完整的故事。其他零星片斷的神話材料還很多，如《宣公三年》所記的禹鑄九鼎、《文公十二年》所記的叔孫得臣獲長狄、《文公十八年》所記的高陽氏才子八人謂之八愷，高辛氏才子八人謂之八元，帝鴻氏不才子渾敦，少皞氏不才子窮奇，顓頊氏不才子檮杌，縉雲氏不才子饕餮等，都有助於我們探討古史，了解神話。其餘過於瑣碎的，就不再提了。 四 古史中的神話（下） 和《左傳》性質相近的《國語》，其中也有若干神話材料。最著名的就是孔子回答吳國使者問「骨何為大」的那一段—— 吳伐越，墮會稽，獲骨焉，節專車。吳子使來好聘，且問之仲尼。……曰：「敢問骨何為大？」仲尼曰：「丘聞之，昔禹致群神於會稽之山，防風氏後至，禹殺而戮之，其骨節專車，此為大矣。」客曰：「敢問誰守為神？」仲尼曰：「山川之靈，足以紀綱天下者，其守為神。社稷之守者為公侯，皆屬於王者。」客曰：「防風何守也？」仲尼曰：「汪芒氏之君也，守封嵎之山者也，為漆姓，在虞夏商，為汪芒氏，於周為長狄，今為大人。」客曰：「人長之極幾何？」仲尼曰：「僬僥氏長三尺，短之至也。長者不過十（之），數之極也。」（《魯語下》） 禹誅防風的神話，此為首見，賴有孔子答客問而得保存。《國語》所記如果屬實，則因孔子的博學，無意間傳播了民間神話，其傳播之功，當不可沒。《論語·述而》說：「子不語怪、力、亂、神。」「怪、力、亂、神」這四個字的含義都略近於我們今天所說的神話。其中「怪」、「神」二字義尤顯著。孔子是並非不道神話的，看了上面的記敘，就可以完全知道。說「子不語怪、力、亂、神」者，大概是說他向學生講學的時候，講的都是進德修業這類人事方面的常理，是不講神怪之類的異事的。但是此老學識淵博，民間傳播的奇聞，知道的自屬不少，在某種時機和場合下，還是會如數家珍地講述出來的。下面又是《國語·魯語下》所記的一段—— 季桓子穿井，獲如土缶，其中有羊焉。使問之仲尼，曰：「吾穿井而獲狗，何也？」對曰：「以丘之所聞，羊也。丘聞之，木石之怪，曰夔蝄?；水之怪，曰龍罔象；土大怪，曰羵羊。」 這就是孔子「語怪」正式見諸史書記載的。同篇還記了「有隼集陳侯之庭而死，楛矢貫之，石砮其長尺有咫」的異事，孔子認之，說出是「此肅慎氏之矢也」，後驗之果然，也略近於「語怪」。一篇之中，孔子「語怪」的事，竟三見記錄。或者《國語》所記孔子的事，本身就帶有一些傳說的性質。 《國語·晉語二》記述了有關蓐收的神話，雖然不算是蓐收本身的神話，而是蓐收顯示其靈異的「神話」，有點接近迷信；但在我國古神話散亡缺佚的具體歷史情況下，這種「神話」也還是有可珍貴之處的，它至少讓我們看到了和《山海經》記載略異的蓐收的形貌以及當時人們對他的信仰。《鄭語》記述了有關褒姒的傳說。褒姒是一個歷史人物，在她的身上又附會了一些神話的因素，自然不可避免地也含有若干迷信誕妄的雜質，在於使用它的時候如何正確對待就是了。 《左傳》、《國語》是春秋時代的史書。戰國時代的史書則有《戰國策》，又名《短長書》，是西漢劉向纂集先秦諸國記述戰國時事的史料而成的。此書所記大都是戰國時游士縱橫博辯的議論，自然很少神話材料。但其中有些以動物作題材的寓言，如「狐假虎威」（《楚策一》）、「鷸蚌相爭」（《燕策二》）等，也可能是遠古時代傳留下來的神話的改裝和借用，我們在本書第一章中已經大略談到了，雖然不能實指，卻是值得引起我們注意的。現將「狐假虎威」寓言抄錄於下，以見一斑—— 虎求百獸而食之，得狐。狐曰：「子無敢食我也，天帝使我長百獸，今子食我，是逆天帝命也。子以我為不信，吾為子先行，子隨吾後，觀百獸之見我而敢不走乎？」虎以為然，故遂與之行。獸見之皆走。虎不知獸畏己而走也，以為畏狐也。 漢代初年有一部重要的史書，就是司馬遷的《史記》。《史記·大宛列傳》雖然說：「《禹本紀》及《山海經》所有怪物，余不敢言之也。」但究竟史公還是採取了一些神話材料入書，「本紀」、「世家」、「列傳」乃至「八書」里都各有一些。《五帝本紀》說黃帝「教熊、羆、貔、貅、貙、虎，以與炎帝戰於阪泉之野」，就不禁流露出了神話的痕跡。《殷本紀》說簡狄吞玄鳥卵生契，《周本紀》說姜嫄踐巨人跡生后稷，也都忠實地記錄了東西方民族幼年時期所傳的神話。《秦本紀》開端敘秦國先祖的經歷，竟像是一篇把神譜和族譜混雜起來寫的族譜—— 秦之先，帝顓頊之苗裔孫，曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業。大業取少典之子，曰女華。女華生大費，與禹平水土，已成，帝賜玄圭。禹受曰：「非予能成，亦大費為輔。」帝舜曰：「咨，爾費，贊禹功，其賜爾皂游。爾後嗣將大出。」乃妻之姚姓之玉女。大費拜受，佐舜調馴鳥獸，鳥獸多馴服，是為柏翳（伯益）。舜賜姓嬴氏。大費生子二人，一曰大廉，實鳥俗氏，二曰若木，實費氏。……大廉玄孫曰孟戲、仲衍，鳥身人言。 從歷史角度看雖然有些不倫不類，但卻也在無意中替我們保存了一些關於伯益的神話材料。此外，如《楚世家》記「陸終生子六人，坼剖而產」；《趙世家》記周穆王見西王母事（《秦本紀》亦記之），也都不避使用神話傳說材料。《扁鵲倉公列傳》記扁鵲事最奇，居然說他飲了長桑君的上池水後，能夠隔牆見人，「以此視病，盡見五藏癥結」，簡直像一篇微型的科幻小說。人說史公「好奇」，豈虛言哉！ 《史記》神話材料的保存，還集中顯現在「八書」之一的《封禪書》里。漢武帝好神仙，欲興封禪以致長生不死，這篇《封禪書》就記述了傳說中古代封禪的原始本末以及當時興封禪、祠祭鬼神的種種具體情況。史公的態度是把這一切勞民傷財的宗教迷信活動看作誕妄的，這一點在《封禪書》的行文用語中顯示得很清楚。但因宗教和神話關聯緊密，在記述這些涉及迷信的宗教活動時，免不了附帶也記述了一些可以作為神話考察的東西。如所記的「太公以來作之」的齊國所奉祀的「八神將」，其名號曰「天主」、「地主」、「兵主」、「陰主」、「陽主」、「月主」、「日主」、「四時主」等。「兵主」所祀的是「蚩尤」，譯為今語，便是「戰神蚩尤」。齊為姜姓之國，這就從旁給我們提供了一個「蚩尤姜姓，炎帝之裔」（見《河圖括地象》、《路史》）的說法是信而有徵的佐證。又如所記的「安期生食巨棗大如瓜」、「太帝使素女鼓五十弦瑟」等，以其形象生動，常被詩人作為詩材而引用。至於下面兩段，更可以徑視為優美的神話或傳說—— 自威、宣、燕昭，使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲，此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲，及至，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。 黃帝采首山銅，鑄鼎於荊山下。鼎既成，有龍垂鬍髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣後宮從上者七十餘人。龍乃上去。余小臣不得上，乃悉持龍髯。龍髯拔，墮，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝，既上天，乃抱其弓與鬍髯號。故後世名其處曰鼎湖（胡），名其弓曰烏號。 前一段寫歷代帝王遣人尋求海上三神山的經過，以及有關三神山的傳聞，寫得惝怳迷離，似假似真，啟人遐想，是一篇記敘傳說的極好文字。後一段寫黃帝乘龍登天，情景熱鬧生動，且富諧趣，也是一篇敘寫神話的好文字。這段神話也許有古代民間神話作憑依，也許不過是當時方士向漢武帝的胡謅，無從查考了。但是它能說得漢武帝聽後立刻發出感嘆道：「嗟乎！吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫躧耳！」也可以想見它的「藝術的魅力」。這段神話經史公的記述，立刻成了新神話，它在後世民間也是大有影響的；作為地方風物的龍鬚草傳說在各地出現，流傳至今不絕，就是群眾認可這段神話的標誌。雖然它早已不帶原始性，而且把黃帝仙人化了，但是神話流傳演變的大勢所趨，終歸是無法抗拒的。 五 諸子中的神話（上） 戰國時代，有兩部關係神話而已佚亡的古書，值得在這裡一提。一部叫《歸藏》，另一部叫《瑣語》，其性質都是屬於卜筮占夢方面的記述。《晉書·束皙傳》說：「太康二年，汲郡人不准盜發魏襄王墓，……《瑣語》十一篇，諸國卜夢妖怪相書也。」又說：「《易繇陰陽卦》二篇，與《周易》略同，繇辭則異。」郭沫若先生以為今所見的《歸藏》，就是晉荀勗對《易繇陰陽卦》的擬名，其說近是。《歸藏》早已佚亡，《易繇陰陽卦》擬名的《歸藏》亦在宋代以後佚亡，今所見的《歸藏》佚文，都是宋以前書注或類書中引用的。郭璞注《山海經》就引用了不少《歸藏》的文字。現將郭引和他書所引略抄錄幾條—— 滔滔洪水，無所止極，伯鯀乃以息石息壤，以填洪水。 鯀死三歲不腐，剖之以吳刀，化為黃龍。（以上郭注《海內經》引） 昔鯀筮注洪水，而枚占大明，曰：「不吉。有初無後。」（《博物志·雜說》引） 昔夏後啟筮，御飛龍登於天，吉。（郭注《海外西經》引） 昔夏後啟筮，享神於大陵而上釣（鈞）台，枚占皋陶，曰：「不吉。」（《太平御覽》卷八二引） 從以上所引，我們可以看出，此書雖然披的是卜筮外衣，實質上卻包含許多神話材料，這些對於我們是很有用的。《瑣語》又叫《古文瑣語》，大概以其從汲冢出土時，文字有異於當時而加的稱謂吧；也有幾條佚文，保留下來。姑錄其中一條在下面—— 晉平公夢見赤熊窺屏，惡之而有疾。使問子產，子產曰：「昔共工之卿曰浮游，既致於顓頊，自沒，沈淮之淵。其色赤，其言善笑，其行善顧，其狀如熊，常為天王祟。見之堂上則止（王）天下者死，見堂下則邦人駭，見門近臣憂，見庭則無傷。窺君之屏，病而無傷；祭顓頊、共工則瘳。」公如其言而疾間。（《太平御覽》卷九〇八引） 在大量神話材料散亡、非復舊觀的今天，像這種幸而被保存下來的神話零片，不管它是怎樣穿著迷信色彩的外衣，對我們說來，也是值得非常珍貴寶視之的。 先秦諸子的著述中，不論是法家的《管子》、《韓非子》，儒家的《孟子》、《荀子》也好，墨家的《墨子》、《晏子春秋》也好，道家的《莊子》也好，以及秦末漢初雜家的《呂氏春秋》、《淮南子》也好，都有好多神話傳說材料的零星片斷或整段地保存在裡面。它們表現出來的情況，也各不一樣：有的看來好像寓言，實際上卻是神話的改裝，這種情況《莊子》一書中多有之；有的是將整段比較完整的神話記錄下來，作為哲理闡述的佐證，這種情況《呂氏春秋》和《淮南子》書中多有之；有的看上去好像是平淡的故事，實際上卻是古代神話的重要補充，這種情況《孟子》一書中有之；有的是在極尋常的談論中，突然道出一段氣勢宏偉的新神話來，令人耳目為之聳駭，這種情況《韓非子》一書中有之。其他無法概括、不能歸類的各種情況都有，只好在談論到的時候再略予說明。總之一句話：先秦漢初哲學家們對古代神話傳說是極熟悉不過的。大概終因去古未遠，有未散亡的典籍可供查考，有還存在於民間的口頭傳說可資憑依，為了闡述哲理，隨意引來，無不得心應手，我們也幸而得以從他們的徵引中，去其塵氛，略窺古神話的豐富奇偉。 先說《莊子》。《莊子》這部書，本身就汪洋宏肆，色彩瑰麗，它的某些部分的浪漫主義的精神實質，和古代神話是比較接近的。它當中所包含的神話材料的零星點滴很多，大部分轉化作寓言形式的東西。例如首篇《逍遙遊》的開始就說—— 北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬，鵬之背不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也；《諧》之言曰：鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。……蜩與學鳩笑之曰：「我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已失，奚以之九萬里而南為？」 鯤化為鵬，「水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里」，本身就是神話的描寫。經我考證，這化為鵬的「鯤」，乃是北海的海神禺京，又叫禺彊，當他以海神身份出現的時候，他的神形就是一頭大鯨；及至「化而為鳥」，他就由海神變作了風神，他的神形就是一隻大鵬——大鳳。每年夏秋之季，當海潮運轉的時候，總是有這番變化。故鵬徙於南冥，以六月為息。蜩與學鳩都是小鳥，不知小大之辨，故笑其「奚以之九萬里而南為」；真像傭耕時的陳涉在壟上所嘆的那樣：「燕雀安知鴻鵠之志哉！」（《史記·陳涉世家》）《莊子》這則寓言的前半段，就是古代神話的改裝。還有《天地篇》所記黃帝失玄珠的故事，玄珠寓道，看似寓言，經我考察，仍是一段古代神話；而且從這段神話，後來又派生出一段新的神話，即奇相竊玄珠神話：可知《莊子》此處是取古代神話而改裝為寓言的。 《莊子·寓言》說：「寓言十九。」郭象註：「寄之他人，則十言而九見信。」陸德明《音義》說：「以人不信己，故托之他人。」寓言的目的重在取譬，而不直說；「寄之他人」，「人」改為「事」，似更貼切。《莊子》一書，最善於通過寓言的形式闡述哲理，有時一篇當中，接二連三，都是寓言。如《秋水》篇中的「夔憐蚿，蚿憐蛇……」、「坎井之蛙與東海之鱉」、「鴟得腐鼠而嚇鵷雛」幾個動物故事便是。我疑心這幾個動物故事也是早期神話的改裝或遺留，因無確切證據，只好姑且提出來供研究參考。 儒家的《論語》，確實像是孔門弟子記的課堂筆記，不見神話蹤影。《孟子》一書中，記的雖也大都是孟子和他弟子們的辯難，但在辯難中，卻時有古代神話傳說的影子在晃動。舜象鬥爭神話就在《萬章篇》中出現過最初的閃影，只不過這閃影是以平實的、毫無神話色彩的姿態出現，並且是模糊其詞的。這一神話最重要的內容，是完廩、浚井二事，我們看《孟子》是如何記敘它們的—— 父母使舜完廩，捐階，瞽叟焚廩。使浚井，出，從而掩之。 就是這麼幾句。「捐階」，「階」就是梯子，抽掉梯子，然後「瞽臾焚廩」。舜是死是活，毫無交代。後面記敘的更怪，「使浚井，出」，自然是舜出來了，舜是怎麼出來的，也全無交代。既已出來，為什麼又還要「從而掩之」？文固貴簡，然而疏漏如此，記敘也實在拙劣。我看被孟子斥為「齊東野人之語」的這類神話傳說，在記載入《孟子》書中時，已是經過了一番篡改，而篡改的手法則不能說是高明的。不過它最終使我們見到了這段神話最早的閃影，而且從後面所記的「象曰：『……二嫂使治朕棲』」等情況，也使我們曲折地了解到神話產生時代的某些社會風習，自然不能沒其首先記述之功。 《孟子·離婁》還記敘了一段逢蒙殺羿的故事：「逢蒙學射於羿，盡羿之道，思天下惟羿為愈己，於是殺羿。」就這麼幾句話，也很簡單，可是明白清楚，毫無疑義。這是神的羿人化了以後的一個悲劇性終場的故事，雖然故事本身沒有什麼神話色彩，然而卻是羿神話有機組成的部分，是羿神話重要的補充。有此一段，坦蕩無私的羿的英雄形象便愈見高大了，而那忘恩負義的陰險小人逢蒙的卑鄙嘴臉更是昭然若揭。《孟子》反斥羿為「取友不端」，這種迂腐的倫常說教，是從來少有人「洗耳恭聽」的。而補充羿神話的缺佚，則是其首功。 《荀子》的思想是介乎儒、法之間。直接神話材料的記錄，此書少有；但在此書的《非相篇》中，卻記述了不少古聖先賢（實際上是神話英雄）的奇異狀貌；在《成相篇》中，有「禹有功，抑下鴻，為民除害逐共工」數語，補充了禹神話的缺佚，足供我們研究神話作參考。 戰國末年，有幾部重要的佚書，應當在這裡略提一提。一部是雜家的《尸子》，楚人尸佼著，據說原書凡六萬多字，孫星衍和汪繼培都有輯本，所輯存者不過一萬多字，十分已經佚亡了七八分。但從所輯存的佚文來看，神話傳說資料點滴收入書中的還是不少，重要的有關於徐偃王好怪的傳說，有河精（河伯）授禹河圖的神話等。另外兩部是墨家的《隨巢子》和《田俅子》，孫詒讓《墨子間詁》有輯錄，各保存的佚文不過十數條。然而據所輯佚文看，也都記錄有相當重要的神話材料。《田俅子》佚文中有「黃帝時有草生於庭階，若佞人入朝，則草指之，名曰屈軼」、「少皞生於稚華之渚，渚一旦化為山澤，鬱鬱蔥蔥焉」、「堯為天子，蓂莢生於庭，為帝成歷」等。《隨巢子》的佚文有「禹產於昆石，啟生於石」、「幽厲之時，奚祿山壞，天賜玉玦於羿，遂以殘其身，以此為福而禍」等。此書佚文中最重要的，是下面一條—— 禹娶塗山，治鴻水，通轘轅山，化為熊。塗山氏見之，慚而去。至嵩高山下，化為石。禹曰：「歸我子！」石破北方而生啟。 這是一條非常重要的禹神話的片斷。觀其所寫，原始性十分濃厚，確實接近神話的本來面貌，未經多少塗飾。其後《淮南子》佚文所記敘的較此略詳，也更生動，當即本此。然首述之功，仍推此書，應當感謝作者的忠實記錄和保存。 六 諸子中的神話（下） 屬於墨家著作的《墨子》和《晏子春秋》里也保存了一些神話材料的片斷，雖然它們都各自染有一些宗教迷信的色彩，降低了神話本身的價值。例如《墨子·非攻篇》記敘的禹征三苗、成湯伐夏、武王伐紂等，就存在這種情況。獨《明鬼篇》所記的杜伯報冤事，風格特殊—— 周宣王殺其臣杜伯而不辜。杜伯曰：「吾君殺我而不辜，若以死者為無知，則止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。」其三年，周宣王合諸侯，而田於圃。田車數百乘，從數千人，滿野。日中，杜伯乘白馬素車，朱衣冠，執朱弓，挾朱矢，追周宣王，射之車上，中心折脊，殪車中，伏弢而死。 這裡雖然出現了鬼，但這個鬼卻是猛烈、驍勇、頑強、意志堅決的鬼，是報冤雪恨的鬼，是不屈服於命運、敢於向命運挑戰的鬼，而且「言必信，行必果」，一出場就達到了他的目的。這個鬼魂的形象是高大的，甚至是鮮明可愛的，他教人振奮有為，而並不教人流於頹唐。這一點就是神話和迷信的分界。並不是神話故事裡只要出現了鬼就是「鬼話」，「鬼話」這種文學體裁實際上是沒有的，鬼神都是幻想的虛構，主要看它的內容實質。杜伯報冤故事可以進入神話領域，正如後世流傳的「王魁負桂英」故事可以進入神話領域一樣：它們都可以算是新神話。敫桂英的形象，也是女性中不甘受欺凌、鬥爭意志堅強者的形象，通過幻想的鬼魂形式的報復，終於達到了她的目的，應該予以歌頌。在舞台表演上，我喜歡老《活捉》，而不喜歡新《情探》，原因就在於此。這是題外話，趕快收住。反觀上面所說《墨子·非攻篇》的三段故事，雖然全部出現了神，神話的價值卻低。尤其是「禹征三苗」一段，不管天帝、天神（句芒）、神性英雄（禹）全都出了場，論其性質，倒確實有點像鬼話。所以神話、鬼話之分，是不能單從形式上看故事扮演者的角色的。茲將《墨子》所記「禹征三苗」一段故事引錄如下—— 昔者三苗大亂，天命殛之。日妖宵出，龍生於廟，犬哭乎市，夏水，地坼及泉，五穀變化，民乃大振。高陽乃命（禹於）玄宮。禹親把天之瑞令，以征有苗。四（雷）電誘祇（悖振）。有神，人面鳥身，若瑾（奉珪）以侍，扼矢有苗之祥。苗師大亂，後乃遂幾。 文字訛挩得相當厲害，只能略觀大意，無非是說，三苗這個民族自身敗壞了，天命予以誅罰。禹受了天帝顓頊的旨令，去征伐三苗。有人面鳥身的大神句芒，來幫同作戰，箭射三苗，使得苗師大亂，一敗塗地，三苗的後世因此就衰微了。這裡寫的雖然都是神，是穿著堂皇神話外衣的神，但難道不可以說這種「神話」是和鬼話差不多麼？ 《晏子春秋》里也有少量神話傳說的材料，如《內篇諫上第一》所記齊景公將伐宋時夢見二丈夫盛怒立其前，不認識是誰，以問晏子，晏子說是宋的先祖成湯和伊尹，並說出他們的形貌：湯是「晳而長，頤以髯，兌上豐下，倨身而揚聲」，伊尹是「黑而短，蓬而髯，豐上兌下，僂身而下聲」，和景公夢中所見完全符合，後來便不果伐宋；又如《內篇諫下第一》所記齊國勇士古冶子入河斬巨黿，「逆流百步，順流九里，得黿而殺之，左操驂尾，右掣黿頭，鶴躍而出」的情景，等等，對我們研究古代神話傳說，還是很有用的。 法家著作像《管子》、《韓非子》里居然也有一些神話材料。《管子》里的神話材料主要是關於蚩尤的。《地數篇》說：「葛盧之山，發而出水，金從之，蚩尤受而制之，以為劍鎧矛戟，是歲相兼者諸侯九。雍狐之山，發而出水，金從之，蚩尤受而制之，以為雍狐之戟、芮戈，是歲相兼者諸侯十二。」便可以為《山海經·大荒北經》「蚩尤作兵伐黃帝」作註腳，雖然略嫌歷史化了點。《水地篇》記述了兩個精怪產生的因由和形容狀貌—— 涸澤數百歲，谷之不徙，水之不絕者，生慶忌。慶忌者，其狀若人，其長四寸，衣黃衣，冠黃冠，戴黃蓋，乘小馬，好疾馳，以其名呼之，可使千里外一日反報：此涸澤之精也。涸川之精者，生於蟡，蟡者一頭而兩身，其形若蛇，其長八尺，以其名呼之，可使取魚鱉：此涸川水之精也。 這兩個精怪，倒都很有趣，而且只要能夠識別它們，知道它們的名字，便可以叫它們為人類服役。這應該算是神話，因為它表現了人制勝物的神話主導思想。後來《抱朴子·登涉篇》所記的山中精怪，大約都是以此為濫觴的；以其繁瑣猥蕪，自然又等而下之了。《韓非子》里神話材料不多，但在《十過篇》討論音樂問題時，忽然出現了這麼一段記敘—— 昔者黃帝合鬼神於西泰山之上，駕象車而六蛟龍，畢方開，蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在後，騰蛇伏地，鳳皇覆上，大合鬼神，作為《清角》。 它主要說明《清角》這首樂曲製作的來源，但卻在無意中描繪出一幅作為天帝黃帝出場時的壯麗圖景。此刻的黃帝形象，已非《山海經》所描繪的雖有嚴威卻也簡樸的黃帝形象可比了。那時的黃帝，還像是部落酋長；此刻則已儼同至高無上的人間帝王。高爾基說：「奴隸主愈有力量和權威，神就在天上升得愈高。」不錯，「大合鬼神於西泰山上」的黃帝，正是「神在天上升得愈高」時的黃帝，此刻至少已經進入了奴隸社會的門檻，說不定還有封建社會的投影。從這段神話種種盛大排場描寫展示的景象中，再也看不到有多少「原始性」來了，然而我們還是只好承認這仍然是屬於黃帝的神話，是黃帝神話的流傳演變。一切原始社會的神話流傳到各個不同的歷史時期，都是會發生變化的，我們還得適當地承認它，否則神話就會失去生機，只是一堆僵死的枯骨。 最後大略說說屬於雜家的《呂氏春秋》和《淮南子》兩部著作。兩部著作舊時圖書分類雖然把它們同列入雜家之中，可是它們的性質還是略有不同：《呂氏春秋》是雜而近儒，比較平實；《淮南子》是雜而近道，比較開闊宏肆。兩部書都保存有不少神話材料，或比較完整，或零星片斷。《淮南子》一書中，保存神話材料的豐富，尤其多不勝數，僅次於《山海經》。 現在先說《呂氏春秋》。《呂氏春秋》所記，一般偏於歷史傳說，神話色彩不太濃厚。但《古樂篇》記帝顓頊「令鱓先為樂倡」，「以其尾鼓其腹」，帝嚳「令鳳鳥天翟舞」，卻是色彩鮮明，一眼就能辨出是含有原始意味的神話。《求人篇》記禹因「求賢」（其實主要應當是治水）行經四方奇人異境之地，也很富有神話色彩。保存神話材料能夠稱為作出貢獻的，要算下面所舉《音初篇》的一段—— 有娀氏有二佚女，為之九成之台，飲食必以鼓。帝令燕往視之，鳴若諡隘（嗌嗌）。二女愛而爭搏之，覆以玉筐。少選，發而視之，燕遺二卵，北飛，遂不反。二女作歌一終，曰：「燕燕往飛。」實始作為北音。 這就是《楚辭·天問》所說的「簡狄在台，嚳何宜？去鳥致貽，女何喜（嘉）」；也就是《離騷》所說的「望瑤台之偃蹇兮，見有娀之佚女……鳳皇既受詒兮，恐高辛之先我」。更推遠一點，自然也就是《詩經·玄鳥》所說的「天命玄鳥，降而生商」了。此事為歷代詩人所詠歌，可知其流被民間的廣溥，但可惜都語焉不詳。此書首先忠實而生動地記錄了這一神話故事的本貌，所以說它是貢獻。其後《史記·殷本紀》雖然也記了一段異文，但是兩相比較，便可以看得出來，《史記》所記的索然寡味，遠不及這裡所記的活躍多姿了。 雜家而近於道家的《淮南子》，其成書年代和《呂氏春秋》相距不遠，部分內容也是取材於呂氏一書的，但是《淮南子》視野廣闊，搜羅近於道家思想的神話材料，相當宏富，卻遠非《呂氏春秋》可比。單說《地形篇》所載，就有海外三十六國，有崑崙山的宏偉景象，有禹使太章、豎亥步量大地，有禹「以息土填洪水以為名山」，有對九州、八殥、八紘、八極的神話性質的解釋，等等，幾乎就是一部《山海經》的縮寫。 《淮南子》書中所記錄保存的神話材料片斷，可資參考的很多，而它最大的功績和貢獻，乃是它比較完整地記錄和保存了中國著名的四大神話—— 往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎（焱）而不滅，水浩洋而不息；猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。（《覽冥篇》） 昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。（《天文篇》） 堯之時十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食；猰㺄、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於凶水之上，繳大風於青邱之澤，上射十日而下殺猰㺄，斷修蛇於洞庭，禽封豨於桑林。萬民皆喜，置堯以為天子，於是天下廣狹險易遠近，始有道里。（《本經篇》） 羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以奔月，悵然有喪，無以續之。（《覽冥篇》） 四大神話，羿射日除害和嫦娥奔月，先秦時代已有零星記錄，如《山海經》、《楚辭》及《歸藏》諸書都有所記，而惟《淮南子》所記，卻是比較完整的。嫦娥奔月神話，據《初學記》卷一所引，於「奔月」句下，尚有「託身於月，是為蟾蜍，而為月精」十二個字，為今本所無，大約是被後世的「縉紳先生」，嫌其「不雅馴」，刪落去了。但是補足起來，這個神話故事就更完全，也更接近原始本貌。其他各段，大概沒有什麼刪改。不過羿射日事，據《論衡》所引的《淮南子》，乃是堯自己「上射十日」或「上射九日」，而不是「堯乃使羿……上射十日」。從《本經篇》後文「萬民皆喜，置堯以為天子」來看，似乎說做是堯本人為民射日除害，更近情理。堯在古神話傳說中，原也是一個能文會武的神性英雄，並不一味那麼愁眉雙鎖，形如八字（《尚書大傳》），憂勞瘦臞（《漢書人表考》）。作此形狀者，是儒家之徒把神性英雄的堯歷史化了再加上自己推想的結果。不過羿射日除害的神話零片，先秦古書已早有記載，《楚辭·天問》「羿焉彃日，烏焉解羽」，《山海經·海外南經》「羿與鑿齒戰於壽華之野」便是。因疑射日除害，原有兩種民間傳說，一屬之羿，一屬之堯。而屬之羿的更占優勢，後人因改屬之堯的古本《淮南子》，使屬之羿，以成今本的狀態。這種改動其實並不太費事，只是在「堯乃」下，加上「使羿」二字就行了，看上去也是天衣無縫，絲毫不露斧鑿痕跡。流傳至今動輒兩三千年的古書，其增刪改易的情況是非常複雜的，《淮南子》以上二例，只不過就其還能查考者，舉出以略見一斑罷了。 四大神話中女媧補天與共工觸山，《淮南子》所記實為首見，氣魄與規模，無愧宏偉，是神話的中堅；而此書首次揭出，於保存神話資料，應推許為作出了重大貢獻。女媧補天，其目的乃在於治理洪水，女媧是我國神話傳說中第一位治水英雄，故後世伏羲女媧兄妹結婚神話，常和洪水神話相聯繫，成為洪水遺民，再造人類的神話，這也是一個原因。我別有解說，詳見《古神話選釋》有關部分，這裡就不多說了。 七 《世本》、《爾雅》與《說文》 秦末漢初，還有兩部有關神話研究的書，值得提出來大略講講，一部是歷史類的《世本》，一部是小學類的《爾雅》。《世本》在南宋時就佚亡了。今天保存著的唯有清代諸家的輯本，一九五七年商務印書館出版了《世本八種》，集王謨、孫馮翼、陳其榮、秦嘉謨、張澍、雷學淇、茆泮林、王梓材八家的輯本為一書，最便學者；《爾雅》還完好無損地保存著，通行本有郝懿行的《爾雅義疏》。 《世本·作篇》記述了古代聖主賢臣的創造發明，這些人實際上都是神話傳說中的文化英雄，《世本》將他們歷史化和條理化了。但也幸虧有這種記載，使我們能大略看到遠古神話傳說中關於文物創造發明的一些側影—— 伏羲制以儷皮嫁娶之禮。伏羲作琴。神農作瑟。女媧作笙簧。顓頊命飛龍氏鑄洪鐘，聲振而遠。祝融作市。句芒作羅。黃帝使羲和作占日，常儀作占月。伶倫造律呂。詛誦蒼頡作書。史皇作圖。伯余作衣裳。尹壽作鏡。蚩尤以金作兵器。巫咸作筮。巫彭作醫。巫咸作銅鼓。逢蒙作射。胲作服牛。相土作乘馬。奚仲始作車。宿沙作煮鹽。化益作井。堯造圍棋，丹朱善之。鯀作城郭。皋陶作五刑。舜作簫，夔作樂。敤首作畫。昆吾作陶……（張澍稡集補註本） 以上這些英雄的創造發明，有些也散見於《山海經》、《管子》、《荀子》、《呂氏春秋》……諸書，文字互有出入。《世本》的作者大概是匯集了這些記載又益以當時的傳聞以成此篇的。這些簡單的記敘看似平淡無奇，作者必然也是徑以史實視之，其實可能全都是神話。因為在原始時代，每種文物的創造發明，都不知道要經歷多少世紀，多少人的鑽研探索、勞動實踐，然後才能由極簡單粗糙到逐步細緻完善起來，絕非某個人一手一足、一朝一夕之功。把種種創造發明都集中在某些聖主賢臣的身上，這本身就是神話，也是傳說。然而群眾為了滿足他們的歷史知識，即對社會發展的大概認識，是需要用這種神話傳說的概括來幫助他們的記憶的，否則他們就會覺得以往的漫長歲月是漆黑一團，模糊不清了。因而《世本》的《作篇》和近於「神譜」的《帝系篇》，是既具有神話研究參考的價值，也起到一些傳授歷史知識，至少是傳授「史影」知識的作用的。《帝系篇》里，確實還是有一些神話傳說的材料的，如—— 女媧氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命聖氏為斑管，合日月星辰，名曰《充樂》，既成，天下無不得理。 陸終娶於鬼方氏之妹，謂之女嬇，是生六子。孕三年而不育，剖其左脅，獲三人焉；剖其右脅，獲三人焉。其一曰樊，是為昆吾；其二曰惠連，是為參胡；其三曰籛鏗，是為彭祖；其四曰求言，是為鄶人；其五曰安，是為曹姓；其六曰季連，是為芊姓。 堯取散宜氏子，謂之女皇。女皇生丹朱。 舜時西王母獻白環及佩。 禹母修己，吞神珠如薏苡，胸拆生禹。（同上輯本） 等等。而最重要的一段，卻保存在《氏姓篇》里—— 廩君之先，故出巫誕。巴郡南郡蠻，本有五姓：巴氏、樊氏、曋（瞫）氏、相氏、鄭氏，皆出於五落鍾離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生於赤穴，四姓之子皆生黑穴，未有君長，俱事鬼神。 廩君名曰務相，姓巴氏，與樊氏、曋（瞫）氏、相氏、鄭氏凡五姓，俱出皆爭神。乃共擲劍於石，約能中者，奉以為君。巴氏子務相，乃獨中之，眾皆嘆。又令各乘土船，雕文畫之，而浮水中，約能浮者，當以為君。余姓悉沉，惟務相獨浮，因共立之，是為廩君。 乃乘土船，從夷水至鹽陽。鹽水有神女，謂稟君曰：「此地廣大，魚鹽所出，願留共居。」廩君不許。鹽神暮輒來取宿，旦即化為飛蟲，與諸蟲群飛。掩蔽日光，天地晦冥，積十餘日。廩君不知東西所向，七日七夜。使人操青縷以遺鹽神曰：「纓此即相宜，雲與女俱生，宜將去。」鹽神受而纓之。廩君即立陽石上，應青縷而射之，中鹽神。鹽神死，天乃大開。（秦嘉謨輯補本） 這是一段相當優美動人、故事性強的神話，想不到竟保存在已經佚亡的《世本》這部書里，前人多未給予應有的重視。輯注《世本》的諸家輯這段神話，都到此為止，沒有下文。故事似乎還未完備。有的輯本在這下面多了一句：「廩君於是君乎夷城。」也像是硬湊上去的，仍然感到中間有空缺。後來在《晉書·李特載記》里才找到這麼一段—— 廩君復乘土船下及夷城，夷城石岸曲，泉水亦曲，廩君望如穴狀。嘆曰：「我新從穴中出，今又入此，奈何！」岸即為崩，廣三丈余，而階陛相乘。廩君登之。岸上有平石，方一丈，長五尺。廩君休其上，投策計算，皆著石焉。因立城其旁而居之。其後種類遂繁。 和前面所輯《世本》佚文銜接起來，故事就完備了，這也就是廩君「君乎夷城」的具體經過。《晉書》寫此是直接敘述，並未稱引《世本》，但我疑心這仍是《世本》的佚文，被《晉書》作者當做歷史材料寫進了著作。 廩君神話反映了古代民族從穴居野處的蒙昧狀態中覺醒過來，要求進步的心理狀態，而廩君，正是這種心理狀態的形象的體現。這個人物，本身就有充分的神性，所以能擲劍而中石，乘雕花土船而不沉，足以為眾人的君長。廩君也許是原始社會末期的酋長而兼巫師，從「廩君之先，故出巫誕」的記敘來看，他可能還出身於一個業巫的世家，擲劍和乘土船等都是他巫術行為的神話描寫。難能可貴的，並不是這個英雄的神性或巫術，而是他導引群眾去尋覓新居地的途程中，遇見鹽水女神的阻留而不變其初衷這件事。對於一個容易苟安、把個人利益看得較重、把群眾利益看得較輕的人說來，是經不起這種考驗的。然而他經受住了。所以當他率領部眾到達夷城的時候，又再度顯示了他的神性。「岸即為崩，階陛相乘」；「投策計算，皆著石焉」——這類神異景象的出現，毋寧說是群眾對這個順乎天心民意的英雄在回憶中通過幻想折射的頌歌。 《山海經·海內經》說：「西南有巴國。大皞生咸鳥，咸鳥生乘厘，乘厘生後照，後照是始為巴人。」《世本》又有一條佚文說：「巴氏，巴子國，子孫以國為氏。」有的學者將這兩條材料和廩君「姓巴氏」聯繫起來，認為廩君有可能是伏羲的後裔。「伏羲鱗身，女媧蛇軀」（《文選·王文考〈魯靈光殿賦〉》），伏羲女媧俱以蛇為圖騰，廩君「姓巴氏」，《說文》十四說：「巴，蟲也，或曰，食象蛇，象形。」巴字篆書作?，畫的就是一條蟒蛇，蛇腹彭亨鼓然之形明顯可見，那麼「姓巴氏」的廩君當也是以蛇為圖騰，說他是伏羲的後裔，也是可通的。廩君神話和伏羲神話聯繫起來，神話的內容就更豐富了。 《爾雅》是中國第一部辭書，在釋詞訓詁中，居然也引進了一些神話材料。請看下面這一段—— 東方有比目魚焉，不比不行，其名謂之鰈；南方有比翼鳥焉，不比不飛，其名謂之鶼鶼；西方有比肩獸焉，與邛邛岠虛比，為邛邛岠虛齧甘草，即有難，邛邛岠虛負而走，其名謂之蟨；北方有比肩民焉，迭食而迭望；中央有枳首蛇焉：此四方中國之異氣也。（《釋地》） 禽獸蟲魚和人民都有這樣的異狀，幾乎就是一部《山海經》的縮影，這不是神話還是什麼？神話的蹤跡，竟走進了小學類的詞書中，可謂廣遠。舊時學者每嘆恨中國沒有神話，其實神話材料俯拾即是。只因過於零星片斷，分散在各種不同的古書中，某些人未細察便作出此種魯莽的判斷罷了。神話不僅走進了辭書，還走進了字典。東漢許慎編寫的第一部字典《說文》，便有不少地方是以神話材料解釋字義的。為說《爾雅》，順便也把這部書說說。請看下面這些條目—— 媧，古之神聖女，化萬物者也。（十二下） 巂，周燕也。……一曰，蜀王望帝淫其相妻，慚亡去，為子巂鳥。故蜀人聞子巂鳴，皆起曰是望帝也。（四上） 鳳，神鳥也。天老曰：鳳之像也，鴻前麟後，蛇頸魚尾，鸛顙鴛思，龍文虎背，燕額雞喙，五色備舉。出於東方君子之國，翱翔四海之外，過崑崙，飲砥柱，濯羽弱水，莫宿風穴，見則天下大安寧。（四上） 薦，獸之所食草。……古者神人以薦遺黃帝，帝曰：「何食何處？」曰：「食薦。夏處水澤，冬處松柏。」（十上） 還可以再引幾條，但不必多引了。所引除第三條原見《韓詩外傳》卷八以外，其餘都像是新鮮的材料，未見他書記載。這或者是取自當時的民間傳說，或者是徵引自早已佚亡的古籍，即此一端，已可見《說文》替我們保存古神話資料的可貴。 見李清安《馬迪厄〈穆天子傳譯註與考證〉》，刊1984年第6期《讀書》。 見拙著《古神話選釋》有關周穆王的解說。 參見拙著《神話論文集·宋玉〈神女賦〉的訂訛和高唐神女故事的寓意》。 見章炳麟《菿漢閒話》二十五。 《海外西經》的記載是：「西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍。」 參見拙著《山海經校注》，248頁。 參見拙著《古神話選釋》，122頁「解說」。 孫詒讓云：「人面鳥身之神，即《明鬼下篇》秦穆公所見之句芒也。」 見《蘇聯的文學》。 《論衡·感類篇》：「堯時大風為害，堯激（繳）大風於青丘之野。」可見堯不單射日，還兼除害。 《路史》作者羅泌和《世本》輯注者之一雷學淇便有此說。