中國神話史 · 第三章 《山海經》的神話（下）

一 天帝的出現和天地通路的隔絕 從原始社會到奴隸社會，有個過渡時期，那就是氏族制逐漸解體，逐漸向著國家發展，並且逐漸在社會內部劃分為剝削和被剝削兩個敵對的階級。這個時期的某些特徵在神話上也有所反映，例如天帝的出現，天和地通路的隔絕，等等。 天帝是怎樣出現的呢？推想起來，必定和氏族解體時期軍事首領在部落聯盟中建立的酋長世襲制有關。軍事首領由於世襲了酋長的職位和發動掠奪戰爭而日益擴張其權力，反映在神話上，則出現了所謂的天帝。但那時候傳述的天帝卻非止一個，而是有一大群。在《山海經》里，黃帝、女媧、炎帝、太皞、少昊、顓頊、帝俊、帝堯、帝嚳、帝舜、帝丹朱、帝禹、帝台等，都是當時傳述的天帝，所謂「眾帝」（《海外北經》）、「群帝」（《大荒北經》）便是，這和當時混居中原的部落聯盟的軍事首領非止一個的實際情況是大致相符的。後來國家形成，階級劃分，強大的奴隸制國家——殷——建立了威懾四鄰的王朝，反映在神話上，這才有了獨一無二、至高無上的天帝（開始是帝俊，稍後是黃帝等）的出現。 至於說到天和地的隔絕，既然有所謂隔絕，一定就有所謂不隔絕，那是毫無疑問的。春秋時候楚昭王問大夫觀射父說：「我看見《周書》上這麼記載著：說重和黎就是隔斷天地通路、叫天和地不相通的人，這怎麼解釋呢？照這樣說來，若是重、黎不隔斷天地的通路，下方的人民豈不是都可以登天了嗎？」這個天真爛漫的問題，恰好說明了古代神話的真相。在天地的通路沒有隔絕之前，自然是誰都可以登天的，而且確實也有天路可通。通天的道路是什麼呢？據《山海經》所記，其一是山，著名的有崑崙山、登葆山、靈山和華山青水之東的肇山；其二是樹，有生長在都廣之野的建木：人民就能憑藉著山和樹做天梯而登天。因而瑤族傳述的伏羲女媧兄妹結婚神話中，就有兄妹倆攀登天梯到天庭去遊玩的情節，其他少數民族神話也多有類似的記述，說明神話傳說中的遠古時代，確實是人神交通無礙的。正如《定盦續集·壬癸之際胎觀》所描繪的那樣：「人之初，天下通；旦上天，夕上天，天與人，旦有語，夕有語。」古神話中這種有天地通路而不隔絕的情景，生動地反映出了階級劃分以前原始社會的人們在經濟地位上和政治地位上的平等關係。 可是隨著社會的發展，不可避免地原始公社逐漸瓦解了，奴隸制社會代之而產生了，出現了階級劃分和人剝削人的現象，這在神話上的反映就是天和地通路的隔絕。 人類社會劃分為剝削與被剝削的兩個敵對階級，是人類歷史進程上一件石破天驚的大事，因而神話上對此反映也特為突出。《大荒西經》說—— 大荒之中，有山名日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬於頭山（上），名曰噓（噎）。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎卬下地。下地是生噎，處於西極，以行日月星辰之行次。 這在歷史書上也有記敘，《書·呂刑》說：「皇帝……乃令重黎，絕地天通。」《國語·楚語》說：「顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。」講的就是這一回事。《大荒西經》所說的「帝令重獻上天、令黎卬下地」，歷來注家對於「獻」、「卬」兩個字的含義都不能解釋，連郭璞注《山海經》也只好說：「義未詳也。」但是我們參考韋昭注《國語·楚語》的說法：「言重能舉上天，黎能抑下地，令相遠，故不復通也。」那麼「獻」、「卬」應當就是「舉」、「抑」的意思。但「獻」訓「舉」固然可通，「卬」如何又可訓「抑」呢？後來經我考察，認為「卬」字是「印」字之訛，「印」的本義就是「按」和「抑」。這樣一來，韋昭的說法就完全可以成立了：也就是說重和黎兩個大神奉了上帝的旨命，各伸出一雙碩大無朋的手臂，一個盡力把天往上舉，一個竭力把地朝下按，所謂「絕地天通」的具體情景，就生動地描繪出來了。這正是人類社會階級劃分在神話上最形象不過的表現。 隨著奴隸制社會的建立，出現了奴隸主控制奴隸的有組織的強力機關——國家，先前世襲的軍事酋長這時搖身一變成為國王，於是，神話上也就有了統治宇宙、至高無上的上帝，我國古代西方民族神話傳說中的上帝，就是黃帝、顓頊；東方民族神話傳說中的上帝，就是帝俊。 《山海經》反映的黃帝，部落酋長形象和上帝形象二者兼有。上章講述的黃帝與蚩尤之戰等，那是部落酋長的形象；但更主要的還是上帝的形象。嚴厲懲罰神國內訌的肇禍者，如鼓和欽殺葆江，危和貳負殺窫窳，黃帝都予以嚴懲，就是上帝形象的表現。而作為「帝之下都」的黃帝所住的崑崙山（如同希臘神話所說的宙斯居住的奧林帕司山）的敘寫，《山海經》里凡數見，筆觸最濃的一處，是《海內西經》所記的那一大段，把帝宮的莊嚴宏麗和四周的神異景色都描繪出來了，這也是上帝形象的具體表現。而黃帝，如同帝俊一樣，從《山海經》所記的神譜看，不但很多著名的天神，如鯀、禹、禺虢、禺強等，就是下方許多民族，如歡頭、犬戎、北狄、苗民等，都是黃帝的子孫，黃帝因此成了人神共祖的老祖宗。這便在原有的英雄崇拜的基礎上，又增添了祖先崇拜的意識。這也是神話從原始社會進入階級社會以後必然發生的演變。從壞的方面說，群眾的思想意識會因此而受到束縛，甚至起到麻痹的作用；從好的方面說，先前零散的神話到這時才漸漸有了系統，因為諸神和諸神的行事都歸結到一個以始祖身份出現的大主宰的名下來了；許多文化英雄的文化創造也都集中到這個大主宰的名下來。而且在後來「神往天上升得愈高」時，從麻痹的思想意識中覺醒過來的群眾，終於還是不自覺地產生了一種「反抗神的意願」，結果出現了一批反抗神的神，或使原與自然作鬥爭的神帶上了階級鬥爭的色彩。因而從神話發展的趨勢來看，總的說來還是健康的。歸根結底，這是由於有廣大人民群眾在支配著這個發展的方向的緣故。 二 帝俊在《山海經》中的地位 帝俊在《山海經》中也和黃帝一樣，是非常顯赫的大神。他是東方殷民族奉祀的上帝，也是殷民族奉祀的始祖神，卜辭中經常提到的「夋」或「高祖夋」就是他。《山海經》所記帝俊神話的片斷共十六處，較之其他古帝，如黃帝（二十三處）、顓頊（十六處）等，不為不多。但是卻有三個特點，不同於其他古帝。一是所記帝俊神話的片斷，確實都是片斷，沒有一個是比較完整的。二是帝俊神話只見於《大荒經》以下五篇，不見於其他各篇。三是帝俊之名只見於《山海經》，其他先秦古籍甚至連屈原的辭賦里都絕未提到。 這種奇特之點，目前還很難圓滿地予以解答。有人因此把這一部分成書的時期推到東漢以後，這麼一來，二、三兩個疑團固然可以比較圓滿地解答了，但是考察這一部分包含的內容，卻使我們實在難於承認這種輕率的假定。這一部分，從內容到形式，都接近原始狀態。它是未經整理的一堆《山海經》的舊材料，以其內容過於荒怪，文字記錄又常常凌雜無序，故劉秀（歆）校進《山海經》時，就讓這一堆廢舊材料「進在外」或「逸在外」（見明《道藏》本目錄《海內經》第十八下注語）了。到郭璞注《山海經》時，又才將它們加以注釋，收入進來。從內容看，這一部分成書的年代比《山海經》其他各篇都早，我初步推斷是戰國初期到中期與殷人後裔封地宋國接壤的楚人所作，受了殷文化的影響，故令殷先祖帝俊與楚先祖黃帝、顓頊並重。然而殷民族終究是戰敗民族，它的始祖神的神話傳說，雖經巫師的傳播而暫顯，最終卻湮沒不彰，甚至連屈原這樣一個大詩人的辭賦都未提及，實在可悲。要不是郭璞巨眼卓識，把這一部分「閎誕迂夸」、「奇怪俶儻」（郭璞《注〈山海經〉敘》）之尤甚者都注收進來，古代東方民族所創造的這一份宏偉瑰麗的神話，恐怕便將永遠沉湮了。現在且把這份倖存下來的古神話材料匯聚抄錄如下—— 東（南）海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴（浴日）於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《大荒南經》） 有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（《大荒西經》） 有神，人面，犬耳，獸身，珥兩青蛇，名曰奢比屍。有五采之鳥，相鄉棄沙（婆娑），惟帝俊下友。帝下兩壇，采鳥是司。（《大荒東經》） （衛）丘方圓三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可為舟。（《大荒北經》） 帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國。羿是始去恤下地之百艱。（《海內經》） 大荒之中，有不庭之山，榮水窮焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之國。姚姓，黍食，使四鳥。 又有重陰之山。有人食獸，曰季釐。帝俊生季釐，故曰季釐之國。有緡淵，少昊生倍伐，倍伐降處緡淵。有水四方，名曰俊壇。（以上《大荒南經》） 大荒之中，有山名曰合虛，日月所出。有中容之國。帝俊生中容，中容人食獸、木實，使四鳥：豹、虎、熊、羆。 有司幽之國。帝俊生晏龍，晏龍生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食獸，是使四鳥。 有白民之國。帝俊生帝鴻，帝鴻生白民，白民銷姓，黍食，使四鳥：虎、豹、熊、羆。 有黑齒之國。帝俊生黑齒，姜姓，黍食，使四鳥。（以上《大荒東經》） 有西周之國，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百穀。稷之弟曰台璽，生叔均；叔均是代其父及稷播百穀，始作耕。（《大荒西經》） 帝俊生禺號，禺號生淫梁，淫梁生番禺，是始為舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，是始以木為車。 帝俊生晏龍，晏龍是為琴瑟。 帝俊有子八人，是始為歌舞。 帝俊生三身，三身生義均，義均是始為巧倕，是始作下民百巧。（以上《海內經》） 關於這部分神話的解說，除「帝俊賜羿彤弓素矰」一條在下章中總述羿的神話時再說以外，余均請參考拙著《古神話選釋》帝俊解說部分。殷民族先祖的神話，除此而外，還有舜和王亥。舜和帝俊，本來就是一人，但在《山海經》的記敘中，已將他們分別為二。「舜妻登比氏生宵明、燭光」，前面已經講過了，足見舜作為天帝的神格。舜的子孫為國於下方的，有臷國（《海外南經》）；臷國又叫巫臷民，住居在一個得天獨厚的人間樂園：「不績不經，服也；不稼不穡，食也」、「鸞鳥自歌，鳳鳥自舞」（《大荒南經》）：也渲染了天神後裔的優異性。但這些也只是偶然保存下來的有關舜神話的片斷，至於舜本身的神話則付闕如，教人未免遺憾。王亥神話首見此經記述，因系據圖為文，說明簡略，語焉不詳，也使人引以為憾—— 有困（因）民國，勾姓而（黍）食。有人曰王亥，兩手操鳥，方食其頭。王亥托於有易、河伯仆牛。有易殺王亥，取仆牛。河（伯）念有易，有易潛出，為國於獸，方食之，名曰搖民。帝舜生戲，戲生搖民。（《大荒東經》） 我們根據郭璞注引《古本竹書紀年》以及《楚辭·天問》的一大段有關王亥、王恆兄弟故事的文字，才把這段神話的內容大致鉤稽出來。它的內容大概是：殷民族的先祖王亥和王恆兄弟倆，帶了一大群牛羊到有易去做生意，一同愛上了有易王綿臣的妻子，結果是王亥被殺，王恆被驅逐。王恆的兒子上甲微帶兵復仇，得到水神河伯的幫助，安全渡過黃河，滅了有易，殺了綿臣。河伯和有易也有交情，不忍見它全部覆亡，便悄悄把有易的孑遺，搬到另一個地方去，化作人身鳥足的搖民國。自從殷墟甲骨文出土後，學者見卜辭上有「高祖夋」、「高祖王亥」等字樣，取以和《山海經》所記相證，竟能將沉湮多年的古史探知出一個大概情況，神話傳說有助於學術研究，於此又得到切實證明。 三 諸神子孫的創造發明和怪物異人 《山海經》神話中，有許多是記敘諸神子孫的創造發明的，即所謂文化英雄的神話。前面所舉帝俊神話的零片中，不少的記敘，就是屬於這種性質的。如叔均「始作耕」（《大荒西經》），番禺「始為舟」，奚仲、吉光「始以木為車」，晏龍「為琴瑟」，帝俊子八人「始為歌舞」，巧倕「始作下民百巧」（《海內經》）等。除此而外，《大荒西經》還記載：顓頊的曾孫太子長琴「始作樂風」；《海內經》記載炎帝的曾孫殳「始為侯」，「侯」就是射箭的靶子，鼓和延「是始為鍾，為樂風」；少昊的兒子般，「是始為弓矢」等。這些神話，看來似乎不大像是神話，既無故事情節，也無神奇因素，只是簡單的記述。但實際上正應該是神話。把原始社會長時期中眾多人努力的創造發明，歸結到一個人的身上，這就是神話，此其一。進一步又把創造發明某事某物的人歸結到某神的子孫，這也是神話，此其二。這都是原始神話思維方式造成的現象，應該予以承認，雖然或者只不過仍舊屬於神話的零片。秦漢之間的其他一些古書如《呂氏春秋》、《世本》里，也多有這類諸神子孫創造發明的大同小異的記載，尤其在《世本》一書中，更集中地記述了關於黃帝和他的臣子們創造發明的傳說。單是見於諸家所輯《世本》和《世本》宋衷注的，就有二十八種。舉凡日常服用器物的發明如衣裳、冕、旃、舟、車、鼓、鏡……乃至學術的發明如星象、歷數、醫藥、音樂……莫不具有：似乎古代文物在黃帝時代就已經完美無缺了。這自然是神話，不過從神話中也曲折地反映出一部分歷史的真實。 《山海經·五藏山經》里還記有許多怪神和怪物，大都形狀奇異，性情兇惡，只要它們一出現，就徵兆著種種禍殃要降臨人間。推想起來，這些怪神和怪物，也該是原始社會人們幻想中的產物，經過巫師之流的塗飾，流傳演變下來，便成了經文裡所記的種種情狀。這些神和獸，或「見則其國為敗」（《中次十六經》豐山的神耕父），或「見則其邑有兵」（《西次三經》淫［瑤］水的無名天神），或「見則天下大旱」（《東次二經》姑逢之山的獙獙獸），或「見則其邑有訛火」（《西次三經》章峨之山的畢方鳥），或「見則其邑大水」（《西次三經》玉山的勝遇獸），等等；反映出古代人們對自然或社會災害的畏惡。偶然也有能致福於人的異物，如《東次四經》欽山的當康獸，「見則天下大穰」，《南次三經》丹穴之山的鳳皇和《西次二經》女床之山的鸞鳥，「見則天下安寧」等，這類吉祥的鳥獸為數不多，但也反映出古代人們對於生活幸福的渴望。像希臘神話潘多拉的盒子裡關鎖的小精靈希望一樣，中國神話里也有一個吉神泰逢（《中次三經》），在為苦難的人們展示若干希望的明光。《山海經》記敘的怪神怪獸所徵兆的禍福，是和此經的成書時代——戰國——的動亂情景相聯繫的，也可說就是這個時代的烙印。 《五藏山經》里還記載了許多治療疾病和預防疾病的單方，其中有些怪鳥、怪獸和怪魚，如「如鳥人面」的??（《北次二經》），「其狀如狸、一目而三尾」的歡（《西次三經》），「鳥首虺尾」的旋龜（《南山經》），「一首而十身」的何羅魚，「狀如鯉而雞足」的䲃魚（《北山經》），等等，一眼便能看出，是出於古人的傳聞和想像，屬於神話的範圍，根本無法覓致，更不用說去證驗它們的療效了。就是有些植物類的單方，如《西次四經》崦嵫山「食之已癉（癆病）」的丹木，《中次七經》少陘山「食之不愚」的菵草，《中次六經》陽華山「食之已瘧」的苦辛（草），等等，它們實際的情況以及療效如何，也還帶著若干傳說的性質，未可深究。但是，各種疾病的名目在經里卻被細緻地列舉出來，有風、癰、疽、腹病、心痛、痔瘺、同、疥、白癬、癭、疣、疫疾、嘔、狂、腫疫、聾、痴疾、癘、勞、胕（胕腫）、底（足繭）、瞢（盲）、?（皮皴起）、䐆（大腹）、癯（瘦）等，也應該是醫藥事業逐漸發達起來的戰國時期才能有的現象。從各種文獻上看，那時的衛生知識已在講究，醫生已經分科，有內科、外科、婦科、小兒科、耳目科等，並且還出了個著名的醫生扁鵲（見《史記·扁鵲倉公列傳》）。說明神話幻想總是和當時的時代特徵結合起來的。 《山海經·海經》的神話中，有相當大一部分，是屬於所謂「遠國異人」（劉秀《上〈山海經〉表》語）的神話。這部分神話，記述了古代中國的四鄰——海內外許多奇奇怪怪的國家（應當說是原始部落群）的情況。如貫胸國、羽民國、長臂國、不死國、三身國、無腸國、丈夫國、女子國、大人國、小人國等，單從它們的名目看，已經知道是神話傳說，決不是現實生活實有的。但是，也有一些實有或半實有的國家，雜在這些幻想的國家之中，如《海外》諸經所記的肅慎國、三苗國、深目國、黑齒國等便是。肅慎、三苗都是古國，早見於歷史記載，但卻賦予了一些神話的性質；深目、黑齒或因其體質，或因生活習慣，形貌略異於中國，未知其本來國名，便徑以形貌特點概括之，自然不能算是很準確的概括，可謂是半實有的國家。這類實有或半實有的國家，《海內》諸經及《荒經》以下五篇所記尤夥，就不詳細論說了。 從幻想的國家與實有或半實有的國家雜出諸經的現象來看，在著書人的心目中並沒有把這一切國家加以區別，而是一視同仁地對待。這種狀況說來其實並不奇怪。今天我們都知道神話是幻想和虛構的，但在傳述和記錄神話的那時候的古人心目中，卻確確實實相信它為實有，並不以為是虛構。魯迅《中國小說史略》第五篇論六朝神鬼志怪書的作者說：「蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣。」六朝時代的人記人鬼事尚且如此，以推戰國時代的人記荒遠各國事，更是可以想見了。 《史記·孟子荀卿列傳》說—— （鄒衍）以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外，如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之。人民禽獸，莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如是者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。 這就是戰國中期人們對於世界的概略設想：認為中國居中為一州，環繞中國而如中國之州凡八，連同中國稱為九州，九州的四面有小海環繞。小海之外，更有如九州的地區凡八，合此九州而為大九州。大九州的外面又環以大瀛海，於是便接近天和地的邊際了。這種設想，是和《山海經·海經》設想中國四面環海，鄰近中國的諸國又有「海外」和「海內」之別的情景大體上相符合的。春秋以前，中國和海外各國的交通，還未有所聞。直至戰國中年，才開始有齊威王、齊宣王和燕昭王等遣人入海求仙之舉。想必在這個時候，中國和海外各國商業上的交通往還也有了初步發展，於是才有得自傳聞的一大堆異形和異稟的國家來滿足人們幻想的需要。不管這些國家是純出虛構也好，或半虛半實也好，都表明古代人們對於廣大世界迫切的求知慾望，不惜拿神話當作真實，充分表現出他們天真幼稚的世界觀。 其中有些國家，如《大荒南經》和《海外南經》所記的僬僥即小人國，《大荒東經》和《海外東經》所記的大人國，也見於《國語·魯語》。《魯語》記吳國攻打越國，於會稽山獲得一節骨頭，須用專車裝載，使人問孔子，孔子指出：這是禹所殺防風氏的骨頭；又說：「僬僥氏長三尺，短之至也，長者不過十之，數之極也。」可見關於大人和小人的傳說，戰國以前，即已有之。又經載青丘、黑齒、白民、貫胸諸國，亦見於《伊尹四方令》和《周書·王會篇》，可見也是較早的傳說。再如《海外西經》和《大荒西經》所記的巫咸國十巫，其中巫咸、巫彭都是殷代有名的巫師，見於卜辭；《海外南經》所記的歡頭國即丹朱國，是從丹朱的神話演變而來的；《海外北經》所記的博父國即夸父國，是從夸父的神話演變而來的；《大荒東經》所記的少昊國，是從少昊的神話演變而來的，從《左傳·昭公十七年》少皞（昊）以鳥名官的故事中可以窺其大概。這些國家，大概都是古有傳說，並不是始於戰國，只是戰國以後才薈萃記錄於《山海經》罷了。 「遠國異人」神話，雖然記敘的是海內外各國人民的異形或異稟，但是從總的方面來看，卻並不存在民族歧視和偏見。證據之一就是這些異形異稟的國家，往往傳說都是我們的老祖宗——某個古帝傳下來的後代。例如《大荒東經》所記的黑齒國、司幽國、白民國，傳說是帝俊的子孫；《大荒南經》所記的歡頭國，是鯀的子孫，臷民國是舜的子孫；《大荒西經》所記的三面國，是顓頊的子孫；《大荒南經》和《海內經》所記的三身國，是帝俊的子孫，等等。而且從經所使用的質樸的記敘文字來看，我們也只能得到一種親切的「民胞物與」的印象而不能得到其他。這一部分神話的情調基本上是健康的、有趣的，應該列入神話的範圍加以考察，使它和後世民族歧視的讕言區別開來。 四 西王母神話的演變 《山海經》所記敘的眾多神人當中，西王母是對後世產生影響最大的。儘管人們可以不知道有黃帝、帝俊、顓頊等大神，但卻幾乎沒有不知道有西王母即王母娘娘的。而這卻是產生於流傳演變過程中的誤解，並非對《山海經》的西王母有真正的認識或對他感興趣。 《山海經》所記西王母凡三處—— 玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬髮戴勝，是司天之厲及五殘。（《西次三經》） 西王母梯幾而戴勝［杖］。其南有三青鳥，為西王母取食。在崑崙虛北。（《海內北經》） 西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，有大山名曰崑崙之丘。有神——人面虎身，［有］文［有］尾，皆白——處之。其下有弱水之淵環之；其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，［有］豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。（《大荒西經》） 單獨記和西王母有關的三青鳥凡兩處—— 三危之山，三青鳥居之。是山也，廣員百里。（《西次三經》） 西有王母之山（當作有西王母之山），……有三青鳥，赤首黑目，一名曰大鵹，一名少鵹，一名曰青鳥。（《大荒西經》） 從以上所引，只能見到西王母是一個野蠻人或怪神，無論如何也不能給人以如後世所設想的「西方的王母」那樣一個美好的印象。我在《中國古代神話》第六章中曾說：「他的性別是男是女，我們也還無從斷定。」現在則更傾向於認為西王母原本是男性的野蠻人。 先看成書年代最早部分的《大荒西經》的記載：「有人戴勝，虎齒，豹尾，穴處，名曰西王母。」注意「穴處」二字，這個人是孤獨地居住在洞穴里的。《山海經》所記諸神，均無作「穴處」語，知所寫是人而非神。而且此處明說「有人」，不說「有神」（如前面所說「有神——人面虎身」那樣），知所寫確當是一個獰猛的野蠻人，以窟穴為居，大概是一個部族酋長。結合此經前面所記為西王母取食、「赤首黑目」的三青鳥來看，三青鳥當都是多力健飛的猛禽，而非嬌弱依人的小鳥；作為獵夫形象的他，以三青鳥為映襯，自然更是鮮明。像這樣獷悍的形象，即使在原始社會，以之屬於男子當比屬於婦女為愈吧。剩下一個是「戴勝」的問題。「勝」即玉勝，固然是古代婦女的首飾，但是在野蠻時代，男人也同樣可以戴；正如穿耳的環，男人同樣可戴，並不專屬婦女。 《山海經》刻繪的西王母的形象，凡經兩度演化。以上所寫的西王母，是野蠻人的西王母，也是西王母形象的基調。從《山海經》各部分成書年代看，《大荒經》這部分的成書年代也是最早。再看成書年代次早部分的《西次三經》所記，這裡增添了「蓬髮」、「善嘯」，西王母身上的獰猛之氣更加重了。原先的「有人」，這裡作「其狀如人」，「穴處」二字這裡被刪去了，就把他升到了神的地位；最後一句「是司天之厲及五殘」，明確了他的神職，從野蠻人到怪神的西王母的形象便終於完成了。這是《山海經》內部進行的一次西王母形象的演化，也是一次重要的演化。 再看成書年代最晚部分的《海內北經》所記：「西王母梯幾而戴勝［杖］。其南有三青鳥，為西王母取食。」這裡西王母的形象，只有「戴勝」，什麼「蓬髮」、「善嘯」、「豹尾」、「虎齒」、「穴處」等都沒有了，卻添加了一個「梯幾」。郭璞註：「梯謂憑也。」雖然添加的只是一個小小的幾，經西王母這麼一「憑」，也就隱然有了雍穆和平的景象。幾是古時候對有才德的老者表示尊重的專門設施，也是古代文明的重要表征之一。西王母戴勝憑几，顯示他已經初步女性化和王者化了，雖然還沒有敘寫得十分明確。這是西王母形象在《山海經》內部進行的再一次演化。這次演化的結果已經接近《穆天子傳》的敘寫了。《穆天子傳》成書遠在《山海經》這部分成書以前，說不定《山海經》這部分所記敘的西王母是受了《穆天子傳》影響而刪改的也未可知。 《爾雅·釋地》說：「觚竹、北戶、西王母、日下，謂之四荒。」郭璞註：「觚竹在北，北戶在南，西王母在西，日下在東，皆四方昏荒之國，次四極者。」《大戴禮·少間篇》說：「昔虞舜以天德嗣堯，……西王母來獻其白琯。」知秦漢之際的學者，都以西王母為國名或族名，實際上恐怕也應該是的。「西王母」之稱，除「西」表示方位外，「王母」當是外來語的譯名。《山海經》里這類譯名是很多的，更多地集中在《荒經》以下數篇中，如《大荒東經》的山鞠陵於天、猗天蘇門、壑明俊疾、凶犁土丘等，《大荒南經》的神不廷胡余、因因乎等，《大荒北經》的山先檻大逢、北極天櫃等。人：犬戎的先祖，黃帝所生的融吾、苗龍、弄明等。甚至物事也有外來語的譯名，如《海內西經》所記的「聖木曼兌」，「曼兌」恐怕也是外來語的音譯。在廣大的中國土地上，從遠古時期算起，即為眾多民族聚居，反映遠古神話傳說的《山海經》，有這類外來語的稱謂實不足奇。則西王母一名，恐怕也當是國族之名的譯稱了。將它畫作代表彼國彼族的人的形貌，當然便是如《大荒西經》所寫「虎齒豹尾」、「戴勝」、「穴處」之狀，而毫無「王母」的意味。但是「王母」二字連詞的中國文字給人造成的意象畢竟太強烈了，從春秋戰國時代的古人起，就不免望文生義地徑以中文連詞的「王母」理解之，以為《山海經》所記的這個怪人、怪神，原是西方的一位王母。周穆王西遊時，曾經去拜見過這位西王母。周穆王西遊見西王母，自然也還是民間傳說，然而有人本之，寫進了神話性質的歷史小說《穆天子傳》，又有人本之，作為歷史材料，寫進了編年體的歷史書《竹書紀年》。作為女性人王的西王母的形象經過這兩部重要古籍的宣揚，便基本確定了。顧實先生是信古的，寫了《穆天子傳西征講疏》一書，以為此傳就是當時周穆王西遊的起居注；西王母和周穆王賦詩交歡自稱的「我惟帝女」，郭璞註：「帝，天帝。」還保留了一點兒蛻而未盡的神話痕跡。顧實先生卻以為「帝」就是周穆王，西王母自稱她是周穆王之女，是周穆王特派她來遠撫西疆的，更把西王母完全落實為周穆王的嫡親裔屬了。前人嘗譏作《史記》的司馬遷「好奇」，把一些神話傳說的材料采入書中，但史公對《穆天子傳》、《竹書紀年》材料的使用還是謹慎的，在《周本紀》的穆王傳中就沒有提到穆王見西王母事，只在《趙世家》里才從側面簡略提到，把此事當作一段趙族先祖發跡的傳說來稍事點染罷了：這種處理從史學角度說來還是比較恰當的。 由《山海經》怪人、怪神的西王母，一變而為《穆天子傳》中雍穆的人王，是西王母形象的一大演變，這個演變留待下章再作敘述。到《淮南子·覽冥篇》「羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以奔月」，又是一大演變。此時西王母有了不死藥，身上已帶有了若干仙氣。其實這段神話還不始於《淮南子》，早在戰國初年的《歸藏》（已佚）一書里，已經見到了它的雛形。《文選·祭顏光祿文》注引《歸藏》說：「昔常娥以西王母不死之藥服之，遂奔月為月精。」便是此一神話的雛形。流傳演變到六朝人作的《漢武故事》和《漢武帝內傳》，西王母就儼然成了仙人。《漢武帝內傳》中的西王母，尤其仙化得厲害，茲節抄一段看看—— 王母上殿東向坐，著黃金褡?，文采鮮明，光儀淑穆，帶靈飛大綬，腰佩分景之劍，頭上太華髻，戴太真晨嬰之冠，履玄璚鳳文之舄，視之可年三十許，修短得中，天姿掩靄，容顏絕世，真靈人也。下車登床，帝跪拜問寒暄畢立。因呼帝共坐。帝面南。王母自設天廚，真妙非常，豐珍上果，芳華百味，紫芝萎蕤，芬芳填樏，清香之酒，非地上所有，香氣殊絕，帝不能名也。又命侍女更索桃果。須臾，以玉盤盛仙桃七顆，大如鴨卵，形圓青色，以呈王母。王母以四顆與帝，三顆自食。桃味甘美，口有盈味，帝食輒收其核。王母問帝。帝曰：「欲種之。」母曰：「此桃三千年一生實，中夏地薄，種之不生。」帝乃止。於坐上酒觴數遍，王母乃命諸侍女王子登彈八琅之璈，又命侍女董雙成吹雲和之笙，石公子擊昆庭之金，許飛瓊鼓震靈之簧，婉凌華拊五靈之石，范成君擊湘陰之磬，段安香作九天之鈞：於是眾聲澈朗，靈音駭空。 到此為止，仙人西王母的形象，終於大體上完成了。以後群眾心目中的西王母或王母娘娘，就是以這幅圖畫為基礎修潤而成，然而修潤的地方也並不多，只不過使她更年老更慈祥一點罷了。從西王母形象的演化，使我們悟解到：由野而文，是一個不可抗阻的演化公例。各個時期的西王母，代表各個時期神話傳說的特色，都有他或她存在的理由。不能因為喜歡野蠻人和怪神（為其具有原始性）的西王母，就排斥人王的西王母；更不能因為喜歡人王的西王母，就排斥仙人的西王母。其實仙人的西王母倒是在群眾的心目中根深蒂固：無論是舞台上或繪畫雕刻上大都是這樣的西王母；尤其是王母娘娘的「蟠桃會」，給人的印象最深，要抹殺也抹殺不掉。我們今天固然應該多向群眾宣傳他們已經生疏了的古代的西王母，但是我們也應當接受群眾早已認可的西王母。不同的社會有不同的西王母，原始社會的西王母是怪人或怪神，到了奴隸社會西王母自然便成了王者。再到封建社會，西王母又成了仙人。三變化身的西王母的形象其實又是一氣貫通的。所以我們須得打破自設的藩籬，承認廣義神話的合理性：不但原始社會以後不同的階級社會可以產生新神話，原始社會的神話人物經歷不同的階級社會也會產生不同的演變，我們應當一視同仁地予以認可。 五 從樸野到文明的崑崙山 在《山海經》的記敘中，有一座像希臘神話中奧林帕司山那樣莊嚴巍峨的大山，就是崑崙山；那是「帝之下都」，是「百神之所在」的地方。崑崙山在中國神話中占有特殊重要的地位，除《山海經》的記敘外，其他書籍也有記敘，如《史記·大宛列傳》引《禹本紀》說：「崑崙其高二千五百餘里，日月相避隱為光明也，其上有醴泉、瑤池。」《楚辭·天問》說：「崑崙縣圃，其尻安在？增城九重，其高几里？四方之門，其誰從焉？西北辟啟，何地通焉？」雖然著墨不多，卻都能得到它的精神。正式的記錄在《山海經·西次三經》—— 崑崙之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿時。有獸焉，其狀如羊而四角，名曰土螻，是食人。有鳥焉，其狀如蜂，大如鴛鴦，名曰飲原，蠚鳥獸則死，蠚木則枯。有鳥焉，其名曰鶉鳥，是司帝之百服。有木焉，其狀如棠，黃華赤實，其味如李而無核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其狀如葵，其味如蔥，食之已勞。……是多怪鳥獸。 《西次三經》還說：「槐江之山，……實惟帝之平圃，……南望崑崙，其光熊熊，其氣魂魂。」這就是以「帝之下都」面貌初次出現的崑崙山的全部景象：它是那樣宏偉莊嚴，然而卻樸素無華。「帝」是黃帝，《穆天子傳》卷二說：「吉日辛酉，天子升於崑崙之丘，以觀黃帝之宮。」即其證。比此記略早，是《大荒西經》的記敘—— 西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，有大山，名曰崑崙之丘。有神——人面虎身，［有］文［有］尾，皆白——處之。其下有弱水之淵環之，其外有炎火之山，投物輒然。有人，戴勝，虎齒，［有］豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。 記敘得更是簡單：連「帝之下都」也沒有出現，倒像是住在玉山（《西次四經》）的西王母的離宮別宅。不過有兩樁重要的物事出現在這裡，即「弱水之淵」和「炎火之山」，卻是其他有關崑崙山的記敘里所沒有的，應該予以重視。這裡所說的「人面虎身、文尾皆白」（郭璞註：「言其尾以白為點駁」）的「有神」，看來仍應當是司帝之下都的「神陸吾」，也即我們馬上就要講到的崑崙山的開明獸。他原是崑崙山的主神，《莊子·大宗師》說：「肩吾得之，以處大山。」肩吾即陸吾，本來無所系屬，到崑崙山成為黃帝的「下都」以後，他才成為黃帝的屬神而總管崑崙。再一變他又成了鎮山的神獸。請看下面《海內西經》的敘寫—— 海內崑崙之虛，在西北，帝之下都。崑崙之虛，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之。百神之所在，在八隅之岩，非仁羿莫能上岡之岩。……崑崙南淵深三百仞。開明獸身大類虎而九首，皆人面，東向立崑崙上。開明西有鳳皇、鸞鳥，皆戴蛇踐蛇，膺有赤蛇。開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹。鳳皇、鸞鳥皆戴瞂。又有離朱、木禾、柏樹、甘水、聖木曼兌，一曰挺木牙交。開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之。窫窳者，蛇身人面，貳負臣所殺也。服常樹，其上有三頭人，伺琅玕樹。開明南有樹鳥，六首；蛟、蝮、蛇、蜼、豹、鳥秩樹，於表池樹木，誦鳥、隼、視肉。 這裡「身大類虎而九首、皆人面」的開明獸，自然是「虎身而九尾、人面而虎爪」的神陸吾的演化。古時奇禽怪獸的「尾」傳變為「首」者亦有其例。例如《繹史》卷八六引《衝波傳》說：「鶬兮鶬兮，逆毛衰兮，一身九尾長兮。」《文選·郭璞〈江賦〉》卻說：「奇鶬九頭。」而《太平御覽》卷八八二引《山海經》，陸吾「九尾」正作「九首」，尤可見由「九尾」的陸吾演變成「九首」的開明獸是很自然的。此處所敘崑崙山的景象其宏壯、富麗，自然又超勝於《西次三經》所記的了。《西次三經》的崑崙山，只有草木禽獸，莽莽蒼蒼，原始性很濃。這裡的崑崙山，除了珍奇的動物、植物之外，還出現了「九門」、「九井」，而且「以玉為檻」，光景像是已初具宮苑的規模。但從後面「百神之所在，在八隅之岩」看，百神既然尚處在岩穴之間，那麼這座宮苑必然也還是比較樸陋的，不過已經初步跨進文明的門檻了。神話由野而文的演化規律，在同書的不同部分，由於其寫作時代不同，也還是明顯地表現出來了。因此我們說，對於神話的原始性，我們固然要珍視它，但也用不著過分強調，進入文明社會的神話，總是或多或少會喪失其原始性而打上文明的印記。只要不是矯揉造作，有意緣飾，我們還是一律抱持歡迎的態度。例如下面《淮南子·地形篇》所敘寫的崑崙山—— 禹乃以息土填洪水以為名山。掘崑崙虛以下地，中有增城九重，其高萬一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五尋。珠樹、玉樹、璇樹、不死樹在其西，沙棠、琅玕在其東，絳樹在其南，碧樹、瑤樹在其北。旁有四百四十門，門間四里，裡間九純，純丈五尺。旁有九井，玉橫維其西北之隅。北門開以納不周之風。傾宮、旋室、縣圃、涼風、樊桐在崑崙閶闔之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黃水，黃水三周復其原，是謂白水，飲之不死。（河水、赤水、弱水、洋水，）凡四水者，帝之神泉，以潤萬物。崑崙之邱，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死；或上倍之，是謂懸圃之山，登之乃靈，能使風雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。 《淮南子》所敘寫的崑崙山，看得出來，大體上是本於《山海經·海內西經》，而刪其樸野，益其文明，氣象乃更宏偉雍穆。這裡所寫的崑崙山，值得注意的有兩點：一是說禹為了填堙洪水，從天上「掘崑崙虛以下地」，使原是帝之上都的崑崙山變成了「帝之下都」；二是說崑崙山很高，從這座山上去，經過一重又一重的山，便可以直達天庭，崑崙山實際上便成了以山為梯而登天的天梯。這兩點都有新鮮的內容，新鮮的意思，為前此記敘崑崙山所沒有。 除此而外，《神異經》也記有崑崙，主要記敘的是崑崙山「其高入天」的銅柱和張兩翼覆東王公、西王母的大鳥希有，這當然又另外是一種神奇的景象，在以後的章節中我們還要講到。至於後來《十洲記》和《拾遺記》等書里所寫的崑崙，則完全是道家方士心目中的崑崙，繁縟委瑣，增飾過多，就不必詳細去說了。 《山海經》所記的崑崙，除上所舉《西次三經》、《大荒西經》、《海內西經》三處應是西方的崑崙而外，還有東南方的崑崙。《海外南經》說：「崑崙虛在其東，虛四方。一曰在岐舌東，為虛四方。」畢沅註：「此東海方丈山也。《爾雅（釋地）》云：『三成為崑崙丘。』是『崑崙』者，高山皆得名之。《水經注（河水）》云：『東海方丈，亦有崑崙之稱。』」此外還有西北方的崑崙。《海外北經》說：「禹殺相柳，其血腥，不可以樹五穀種，乃以為眾帝之台，在崑崙之北。」郭璞註：「此崑崙山在海外者。」郝懿行以為仍在海內。但不論海內海外，當為西北方的另一崑崙，不應和西方的「帝之下都」的崑崙相混。《大荒北經》所記的崑崙亦同此。但《大荒北經》的崑崙又鄰近赤水，而西方崑崙正是赤水的發源地，或者此崑崙仍是西方崑崙的一條支脈。總之，崑崙實非一地，正如畢沅所說，「高山皆得名之」。 見《國語·楚語》。 參見拙著《中國古代神話》第二章第四節，商務印書館出版。 參見拙著《山海經校注》，上海古籍出版社出版，403—404頁。 《古神話選釋》，人民文學出版社出版。 詳《古神話選釋》王亥的注釋與解說。