中國神話史 · 第二章 《山海經》的神話（上）

一 《山海經》神話的上下限 保存神話資料最豐富的一部書，自然不能不首推《山海經》。《山海經》舊傳為夏禹、伯益所作，而夏禹、伯益本身已是神話人物，如何能作出這樣一部書，故這種說法是不足憑信的。它實際上是在相當長一段時期內，眾多無名氏的作品。根據我的初步考察，此書大概是從戰國初年到漢代初年的楚國或楚地人所作。內容可以分為如下三個部分： 一、《大荒經》四篇和《海內經》一篇，成書最早，大約在戰國初期到戰國中期。 二、《五藏山經》五篇和《海外經》四篇成書稍遲，大約在戰國中期以後。 三、《海內經》四篇，成書最遲，大約在漢代初期。 有關這方面的闡述，請參看拙著《〈山海經〉的寫作時地及篇目考》，這裡便不細說。 《山海經》這部書，總共雖然只有三萬一千多字，卻是包羅萬象。除神話傳說外，還涉及地理、歷史、宗教、民俗、曆象、動物、植物、礦物、醫藥、人類學、民族學、地質學……甚至連海洋學探討的問題，也能在《山海經》這部書里，得到某些啟發和印證。它真可以說是一部奇書，一部古代人們生活日用的百科全書。 正因為如此，它曾經給過去的目錄學者造成分類上的困難。《漢書·藝文志》把它列在數術略的形法類，讓它和《宮宅地形》、《相人》、《相六畜》等書在一起，跡近巫術迷信。《隋書·經籍志》因此書多述山川地理，又把它改列在史部的地理類。清代紀昀修《四庫全書》，又把它改列在子部的小說家類。紀昀在《總目提要》中述改列的理由云：「書中序述山水，多參以神怪。故《道藏》收入太元部競字號中，究其本旨，實非黃老家言。然山川道里，率難考據，耳目所及，百不一真。諸家並以為地理書之冠，亦未為允。核實定名，實則小說之最古者耳。」這種分類，我認為還是比較恰當的。而魯迅在《中國小說史略》第二篇《神話與傳說》中論《山海經》時說：「所載祠神之物多用糈（精米），與巫術合，蓋古之巫書也。」這個論斷，又比籠統說它是「小說之最古者」進了一步。《山海經》確可以說是一部巫書，是古代巫師們傳留下來、經戰國初年至漢代初年楚國或楚地的人們（包括巫師）加以整理編寫而成的。「巫以記神事」（魯迅《漢文學史綱要》第二編語），宜乎在這部書里保存了這麼多可貴的神話傳說材料。更可貴的，是這些神話傳說材料，比較接近原始狀態，沒有經過多少塗飾和修改。這是因為原始神話和原始宗教從神話思維這個母胎中孕育形成的時候，還有相對的一致性，宗教對於原始氏族社會也曾有過某些積極的作用（如增強氏族團結、鼓舞戰鬥精神之類），沒有成為純粹的迷信，故作為宗教支柱以及宗教賴以宣傳的神話能夠大致保持其原貌，無須作多大修改。戰國時代的巫師，去古未遠，又多來自民間，所以保存了這些原始神話而未加以大的改動。至於這部巫書為什麼除神話傳說外，又包羅了上至天文、下至地理……那麼多的學科？這也並不奇怪，正是原始時代原始先民通過神話思維探討認識外界事物刻印下來的痕跡。所有探討認識的這一切，都被蒙上了神話或宗教的色彩。有些探討認識，仍是比較正確的，那就成了科學的萌芽。古代的巫師，實際上就是古代的知識分子，甚而可以說是高級知識分子，一切文化知識都掌握在他們的手裡，他們並不是淺薄無知的。自然，當這一切文化知識通過巫師的手，用文字記錄的形式將它們表現出來的時候，是不免要打上宗教的烙印、籠罩上神秘的氣氛的。《山海經》的情況就是如此。但這並不妨礙它作為古代文化知識的寶庫，讓我們從各方面更主要是從神話方面對它作深入的研究。 《山海經》中的神話，從原始社會前期，即原始群的階段，就有零星的記錄如上章所說。但它主要記敘的，是從母系氏族公社到父系氏族公社這一時期人們頭腦中幻想的反影。奴隸制社會時期的神話，也記敘了一些，如《大荒西經》說—— 有人無首，操戈盾立，名曰夏耕之屍。故成湯伐夏桀於章山，克之，斬耕厥前。耕既立，無首，走厥咎，乃降於巫山。 郭璞於「夏耕之屍」下注云：「亦形天屍之類。」是的，情況確實有幾分像刑天斷首。但刑天是被歌頌的神人，而這裡的敗逃將軍夏耕，卻是被否定的。這裡所歌頌的是神性英雄成湯，以無首夏耕的逃避罪咎來反襯成湯的勇武，自然也是神話。神話記敘一直到周代初年。《海外南經》古帝葬所的狄山，就記有帝堯、帝嚳和文王的葬所。《海外西經》記有肅慎國，說國中出產一種叫做「雄常」（雒棠）的樹，「中國有聖帝代立者，則此樹生皮可衣也」（郭璞注），也略具神話因素。考察肅慎，即《周書·王會篇》的稷慎，「稷慎大麈」，足見肅慎是周代初年成王時候才開始交通中國的，《王會篇》後面附載的《伊尹四方令》中尚未見之。這就是《山海經》所記神話的下限；自此以後，就再沒有見到其他任何神話記敘了。從以上所舉《山海經》所記的神話材料的零片看，可見在奴隸制社會，仍然是有神話的，它並不制約在原始社會的範圍以內。 二 自然崇拜與圖騰崇拜神話 《山海經》所記的諸神，大都是宗教的神，是從自然崇拜開端的。《五藏山經》每經末尾祀典部分記有諸山山神的形貌，有作鳥身龍首的（《南山經》、《中次十二經》），有作龍身鳥首的（《南次二經》），有作龍身人面的（《南次三經》、《中次十經》），有作人面馬身的（《西次二經》、《北次三經》），有作人面牛身、四足一臂、操杖以行的（《西次二經》），有作羊身人面的（《西次三經》），有作人面蛇身的（《北山經》、《北次二經》），有作彘身八足蛇尾的（《北次三經》），有作人身龍首的（《東山經》），有作獸身人面戴觡（角）的（《東次二經》），有作人身羊角的（《東次三經》），有作人面鳥身的（《中次二經》、《中次八經》），有作人面獸身的（《中次四經》），有作豕身人面的（《中次七經》、《中次十一經》），有作人面三首的（《中次七經》）：形形色色，不一而足。他們或基本上是動物形軀的拼湊，如鳥身龍首、龍身鳥首、馬身龍首、彘身八足蛇尾之類；或逐漸有了人的形貌，如人面馬身、人面蛇身、人身龍首、羊面人身等：看得出來，自然崇拜時期奉祀的神，雖有初步的擬人化，其形象仍是半人半獸的。再看《海外經》所記的四方神—— 南方祝融，獸身人面，乘兩龍。 西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍。 北方禺強，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩青蛇。 東方句芒，鳥身人面，乘兩龍。 郭璞分別以「火神」、「金神」、「水神」、「木神」注之，而其形軀仍大都是半人半獸的，並未脫離原始宗教意識的範圍。《五藏山經》所記對於諸山山神的祭祀，各有不同的祀典，類皆巫師的施為，現在抄摘兩段如下，以見一斑—— 凡《西經》之首，自錢來之山至於騩山，凡十九山，二千九百五十七里。華山，冢也，其祠之禮：太牢。羭山，神也，祠之用燭，齋百日，以百犧，瘞用百瑜，湯其酒百尊，嬰以百珪百璧。其餘十七山之屬，皆毛牷，用一羊祠之。燭者，百草之未灰，白蓆采等純之。 凡《北山經》之首，自單狐之山至於堤山，凡二十五山，五千四百九十里。其神皆人面蛇身。其祠之，毛用一雄雞瘞，吉玉用一珪，瘞而不糈。其山北人，皆生食不火之物。 此經所記自然崇拜諸神，大都只有神而無神話；其中少數，除形貌的敘寫而外，還略述其行跡。例如—— 槐江之山，……實惟帝之平圃，神英招司之，其狀馬身而人面，虎文而鳥翼，徇於四海，其音如榴。（《西次四經》） 和山，……吉神泰逢司之，其狀如人而虎尾（郭璞註：或作雀尾），是好居于山之陽，出入有光。泰逢神動天地氣也。（《中次三經》） 平逢之山，……有神焉，其狀如人而二首，名曰驕蟲，是為螫蟲，實惟蜂蜜之廬。（《中次六經》） 夫夫之山，……神於兒居之，其狀人身而手操兩蛇，常游於江淵，出入有光。（《中次十二經》） 等等。這些只能算是神話的零星片斷，或者半神話，而不能算是神話。因為構成神話的故事情節，上舉諸例，無一具有。只有下面所舉諸山山神記事的一段，算是唯一的例外—— 鐘山，其子曰鼓，其狀［如］人面而龍身，是與欽䲹殺葆江於崑崙之陽，帝乃戮之鐘山之東曰?崖。欽䲹化為大鶚，其狀如雕而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鵠，見則有大兵；鼓亦化為鵕鳥，其狀如鴟，赤足而直喙，黃文而白首，其音如鵠，見則其邑大旱。（《西次三經》） 這段神話雖仍可視作是黃帝神話（文中所說「帝」即黃帝）的片斷，但從神話本身看，故事情節已比較完整了：山神內訌，謀殺無辜，作為神國最高統治者的黃帝予以嚴厲的懲處，將他們殺死，而他們又各化為異物。這類故事情節完整的神話，在《山海經》中，實在並不多見。檢核起來，不過是七八段罷了。類似上面所舉，還有《海內西經》所記「危與貳負殺窫窳、帝乃梏之疏屬之山」的神話，但恐怕產生的時期較晚，非自然崇拜時期的神話。 構成原始宗教信仰的，除自然崇拜而外，還有圖騰崇拜。有些學者認為圖騰崇拜還早於自然崇拜。這類神話在《山海經》里並不多見，但也略有一些。《海內北經》說—— 有人曰大行伯，把戈。其東有犬封國。 郭璞註：「昔盤瓠殺戎王，高辛以美女妻之，不可以訓，乃浮之會稽東海中，得三百里地封之，生男為狗，女為美人，是為狗封之國也。」郭璞的注釋是不錯的，因為此文之下，接著又有這樣的敘寫—— 犬封國曰犬戎國，狀如犬。有一女子，方跪進柸食。 犬戎國的女子，正在「跪進柸（杯）食」，侍奉她「狀如犬」的丈夫：這就把「生男為狗、女為美人」二語形象化了。《大荒北經》敘寫犬戎的情況，又略有不同—— 有人名曰犬戎。黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是為犬戎，肉食。有赤獸，馬狀無首，名曰戎宣王屍。……有犬戎國。有神，人面獸身，名曰犬戎。 郭璞於「戎宣王屍」下注云：「犬戎之神名也。」郝懿行於「有神」下注云：「犬戎，黃帝之玄孫，已見上文，是犬戎亦人也，神字疑訛。《史記·周本紀》集解引此經正作人字。」《山海經》作非一手，所記又是據圖為文，故常不免凌雜瑣碎，自相牴牾。但總的看來，盤瓠神話和犬戎神話有關是無疑問的，犬或白犬作為犬戎國的圖騰神也是無疑問的。至於犬戎神話如何演變為盤瓠神話，又如何由西北流播到東南，則尚須專家學者作周密考證，不屬本書論述的範圍了。除此而外，《海內經》尚有—— 南方……有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，長如轅，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延維，人主得而饗食之，伯天下。 這樣的記敘。郭璞注以為此神即《莊子·達生篇》所說的委蛇，聞一多《伏羲考》謂延維、委蛇即漢畫像中交尾的伏羲和女媧，乃南方苗族的祖神，而苗族又是屬於古代尚未遷徙到南方、住在黃河上游、中原西部的龍圖騰的團族之一，此經所寫，便把這一點暗示出來了。 三 女性開闢神的神話 馬克思在《摘要》一書中所說「在野蠻時期的低級階段，……開始於此時產生神話」，那時約相當於原始氏族社會母權制的晚期，即新石器時代，恐怕已不是神話開始產生的階段而是神話發展的階段了，因而此時期才有如《摘要》前面說的「在宗教領域中發生了自然崇拜以及關於大主宰的模糊的概念」等情況。前面所舉自然崇拜神話的一些片斷，當是在這個時期產生的。這個時期產生的神話，首先是已經有了「人格化的神靈」的概念（雖然還只是半人半獸初步的擬人化），而不是像原始社會前期神話那樣只是有生命、有意志的活物。至於「大主宰的模糊的概念」，從此時期產生的神話片斷中，也可以大略看出一些來，只是大主宰並非男性，而是女性。《大荒西經》說—— 有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野。橫道而處。 這裡提到的女媧，已經是具體而微的原始開闢神的形象。女媧的最大功業，是造人和補天兩件事。《淮南子·說林篇》記敘了女媧與諸神共同創造人類的一段神話：「黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手：此女媧所以七十化也。」高誘註：「上駢、桑林皆神名。」神話雖然記敘簡略，但是從中仍舊可以隱然看出：它是反映了原始母系社會以女性為中心的婚姻關係和生育情況的。造人神話，又見於漢末應劭的《風俗通義》，佚文說她「摶黃土作人」。至於補天，仍首見於《淮南子·覽冥篇》，說她「煉五色石以補蒼天」。雖然二書都較晚出，但所記錄的神話仍當是產生於這個時期的，更晚一點，才有盤古開天闢地以及盤古化生萬物的神話。 盤古是一位男性的開闢神；但是根據我國古代神話發展的情況看，最早的開闢神，應該是一位女性才對。女媧之腸能化為十個神人，又有造人、補天的業績，她是完全具有作開闢神的資格的。《說文》十二說：「媧，古之神聖女，化萬物者也。」化就是化育、化生的意思，女媧正是同於盤古那樣能化育化生萬物的人。以女媧為最古的開闢神，還保留著母權制氏族社會神話的印跡。現在瑤族中傳述的密洛陀神話，就是保存比較完整的女性開闢神神話的典型例子。後來將女媧說成是盤古，那是神話流傳演變的結果：原來的母權制讓位於父權制，而父權制則從氏族社會的後期開始，一直延續下去，貫穿到階級劃分以後整個階級社會中。因而在封建社會中期的三國時代，產生盤古開天闢地和化生萬物的說法，是並不奇怪的。有人（常任俠、聞一多）說盤古是伏羲的音轉，如所說無誤，則女媧與伏羲本是配偶神，其因流傳演變而使女性的開闢神讓位於男性的開闢神的跡象，更是分明可見。 《北次三經》所記的精衛填海神話也當是這個時期的產物—— 發鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首，白喙，赤足，名曰精衛，其鳴自詨，是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游於東海，溺而不返，故為精衛，常銜西山之木石，以堙於東海。 這一神話表現了遭受自然災害的原始人類征服自然的渴望。神話的主角是一個溺海而死的少女的靈魂變的小鳥，不管是否有後來流傳演變的改動，這個神話帶著母權制氏族社會的痕跡，則是沒有疑間的。而且女媧和女娃，也像是一人的分化，女娃填海的工作和女媧補天神話中「積蘆灰以止淫水」的工作也很近似。據我的考察，女媧補天的主要目的還是為了治水，這在以後的章節中還要提到，此處便不多贅。 由於以母係為中心的社會制度在整個社會發展史上占的比重較小，所以神話當中占有重要地位的女神也就寥寥無幾。西王母最初可能是一個男性神，後來被人們望文生義，把他女性化了。關於他的神話在下面再作詳細討論。現在只說《大荒南經》所記的「生十日」的羲和和《大荒西經》所記的「生月十二」的常羲，她們都是帝俊的妻子。她們原本應該是母權制氏族社會傳述的重要女神，並且也該是和女媧一樣具有開闢性質的女神才對。最初或者只有一個，後來才化分為二，流傳演變到國家形成即奴隸制社會開始時期，才分別做了人間帝王投影的天上上帝的妻子。郭璞注《大荒南經》「有女子名曰羲和，方日浴（應為浴日）於甘淵」，說：「羲和者，蓋天地始生，主日月者也。故《啟筮》曰：『空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明。』又曰：『瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出於暘谷。』」郭璞所引兩段《歸藏·啟筮》的話，恰好說明這個「主日月」（既「主日」又「主月」）的羲和，恐怕正是最初傳說的那個獨一無二的開闢女神。 《山海經》另記有兩對女神，也呈現了只有原始母系氏族社會才能具有的那麼重要的神格—— 洞庭之山，……帝之二女居之。是常游於江淵，澧沅之風，交瀟湘之淵，是在九江之間，出入必以飄風暴雨。是多怪神，狀如人而載蛇，左右手操蛇。多怪鳥。（《中次十二經》） 舜妻登比氏，生宵明、燭光，處河大澤。二女之靈，能照此所方百里。（《海內北經》） 前一條郭璞注云：「天帝之二女而處江為神也。」汪紱注云：「帝之二女，謂堯之二女以妻舜者娥皇、女英也。」二家的說法都對，不過都只說著了一半；不知堯之二女即天帝之二女，蓋古神話中堯的神格實在相當於天帝。後一條不用多解說，已可見作為天帝的舜的神格。《山海經》中舜的神話常和帝俊神話相混，可知舜即帝俊。這裡的舜妻登比氏生宵明、燭光，無非又是帝俊妻羲和、常羲生日月神話的演化。——母系氏族社會傳述的重要女神，大概就是如上所述的這些了。還有一個「其名曰女屍、化為䔄草」的「帝女」，也是具有始祖母或護國女神身份的重要女神，留待以後有關章節再詳說。 四 構成《山海經》神話的主要部分 男性的神和神性的英雄開始受到注意而被歌頌，是從原始氏族社會母權制到父權制，乃至父權制確立以後才有的事。構成《山海經》神話的主要部分，便是男性神與自然及社會進行鬥爭的若干宏麗的圖片。如《大荒北經》和《海外北經》記敘的追日的夸父，就可以明顯地看出，那是產生於父權制氏族社會以後的神性英雄—— 大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之於禺谷。將飲河而不足也，將走大澤，未至，死於此。（《大荒北經》） 夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲於河、渭，河、渭不足，北飲大澤，未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《海外北經》） 這一神話雖和精衛填海神話同樣具有征服自然的性質，但是產生這一神話的社會背景，卻大不相同了。它給我們呈現出一幅宏闊壯麗的圖景，氣勢可以震撼山嶽。它還有著豐富的象徵意義。但對這種象徵意義的理解，神話本身是不會直接告訴我們的，只好但憑後人的詮釋，這就難免產生見仁見智的分歧。某些優美的神話，性質接近寓言，道理便在這裡；不過神話比寓言更難準確理解些。 除此而外，像羿射日除害的神話、鯀和禹治理洪水的神話，都是歌頌男性的神和神性英雄征服自然的，無疑也是產生於父權制氏族社會以後。 《海內經》對鯀禹治水神話，作了一個簡短精練、概括性強、相當完整的記錄—— 洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀於羽郊。鯀復（腹）生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。 全文只有六句話，四十二個字，就把有神人四人參加的活動，父子兩代的鬥爭，全都忠實完整地記錄下來了，沒有一字一句是浮詞泛語。而開頭的「洪水滔天」四個字，突如其來，宛如今日電影序幕的特寫鏡頭，使之籠罩全文，作為神話人物活動的有力而生動的背景，更是凌雲健筆。兩千幾百年前的古人能對神話作出如此完美的記錄，真是如馬克思評價希臘神話時所說的那樣，是「一種規範和高不可及的範本」，確實值得我們很好地學習。 神話中「鯀腹生禹」的情節，帶著父權制氏族社會男人喬裝生子風習的痕跡。據原始社會史學者們的研究，在某些由母權制最初進入父權制的部落里，存在一種叫做「庫瓦達」的風俗：就是當婦女生孩子時，男子為使人確認其在家庭中的權力和地位，竟讓其剛生孩子不久的妻出去勞作，而自己則躺在其妻的床上做出種種生孩子的模樣來。我國神話中的丈夫國國民，據說每一個人都能從腋窩下生出兩個兒子來，兒子一落地父親就死了：大概也是這一風習在神話上的反映。 《山海經》記述的有關禹的神話，有禹殺相柳和禹命豎亥丈量大地兩個片斷—— 共工之臣曰相柳氏，九首，以食於九山。相柳之所抵，厥為澤谿。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五穀種。禹厥之，三仞三沮。乃以為眾帝之台，在崑崙之北，柔利之東。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其東，台四方，隅有一蛇，虎色，首沖南方。（《海外北經》） 帝命豎亥步，自東極至於西極，五億十萬九千八百步。豎亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令豎亥。一曰五億十萬九千八百步。（《海外東經》） 前一個神話片斷還有一段異文，見《大荒北經》，「相柳」作「相繇」。後一個片斷《淮南子·地形篇》有補充記述，是禹叫太章和豎亥兩個神人一個從東極到西極、一個從北極到南極同時測量大地，測量的結果都是二億三萬三千五百里七十五步。洪水淵藪也有二億三萬數千多個，「禹乃以息土填洪水，以為名山」。禹作為天神和大主宰的神格，在上面所舉的兩段文字中，表現得很鮮明，尤其是後面一段。 父權制氏族社會產生的神話，除征服自然的以外，還有反映部落之間戰爭的，如黃帝和蚩尤的戰爭，就是《山海經》里敘寫得如火如荼、最突出的一個—— 有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北鄉。有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水，蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。（《大荒北經》） 這場戰爭真是規模巨大，猛烈無比。黃帝有天女魃和應龍助陣，蚩尤有風伯和雨師幫忙。而且據《大荒東經》說：「應龍處南極，殺蚩尤與夸父」；《大荒北經》說：「應龍已殺蚩尤，又殺夸父」：看來夸父也曾和蚩尤聯盟共同對付黃帝。而《大荒東經》末尾又有黃帝以夔牛皮為鼓，「橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下」的敘寫，似乎也和與蚩尤戰爭的神話有關。《大荒南經》又記有蚩尤棄其桎梏、化為楓木的神話，自然也是黃帝和蚩尤戰爭最後分勝負的一個重要片斷。《山海經》所記的許多神話，從來沒有像這一神話那樣用濃郁厚重的筆觸一再描寫的。可見這一神話當它產生於原始社會的時候，已具有宏大的史詩般的氣概。後代所傳諸書如《龍魚河圖》、《黃帝玄女戰法》等有關此一神話的敘寫，都是本此而來的。 黃帝和蚩尤的戰爭，集合其他神話材料看，實際上是黃帝和炎帝的戰爭。在這以前和以後，都是有過劇烈的鬥爭的，真是波瀾壯闊，此起彼伏，歷時久遠。黃帝和蚩尤之戰，不過是規模最宏大的一場罷了。 而壯烈感人的刑天斷首神話，則可看作是黃炎戰爭神話的餘緒—— 形（刑）天與帝［至此］爭神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。（《海外西經》） 根據我的初步考察，刑天是炎帝的屬臣，常羊山是傳說中炎帝的降生處，則這裡刑天所與「爭神」的「帝」，應該是黃帝。和蚩尤、夸父相似，刑天神話在流傳過程中也塗上了「反抗神的意願」的色彩，刑天可算是反抗神的神之一，而其鬥志卻比蚩尤、夸父更為勇猛、頑強。晉代大詩人陶潛《讀山海經》詩說：「刑天舞干戚，猛志固常在。」於這位雖遭失敗卻不甘心失敗的斷頭英雄的奮鬥不懈精神，可說是沒有過譽。 除此而外，《山海經》還記有—— 有禹攻共工國山。（《大荒西經》） 有池名孟翼之攻顓頊之池。（《大荒西經》） 有鯀攻程州之山。（《大荒北經》） 看光景可能都是反映原始社會部落戰爭的（主要是黃帝和炎帝兩大部落間長期持續的戰爭），不過是把古代的神話故事轉化、壓縮為具有紀念性質的地名罷了。 此文收在《神話論文集》一書中，上海古籍出版社出版。 《山海經》只記有羿和諸害之一鑿齒戰鬥的一個神話片斷，見《海外南經》和《大荒南經》。 見《海內經》。 高爾基語，見《蘇聯的文學》。