中國人生哲學 · 第五章 道德觀念

（一）宇宙，在中國哲學家看來，絕不是物質的機械系統，而是一個大生機。在這個宇宙裡面，我們可以發現旁通統貫的生命。它的意義是精神的，它的價值是向善的。惟其是精神的，所以生命本身自有創造才能，不致為他力脅迫而沉淪。惟其是向善的，所以生命前途自有遠大希望，不致為魔障錮蔽而墮落。我們的環境是廣大悉備的生命領域，我們的宇宙是渾浩周行的價值園地。 （二）「人生」在我們的體驗看來，絕不是晦暗的罪惡淵藪，而是一種積健為雄的德業，人生可能充滿荊棘，但我們必須奮發努力，一一通過。在這人生歷程中，我們可以察覺中和昭明的善性，這善性的本原是天賦的，但它的完成卻靠人為。因為它的種子來自天賦，所以一切善性在宇宙間都有客觀的根據，不隨人的私心而泯沒。又因為它的果實需靠後天努力，所以一切善行需在肥沃的土地上努力耕耘，才能開花結果，不任天之好惡而轉移。所以，從先天講，我們的稟賦與善性是渾然同體，從後天講，我們的德業與善性又是浩然同流。 （三）宇宙的普遍生命遷化不已，流衍無窮，並且挾其善性以貫注於人類，使之繼承感應，擴大格局。人類的靈明心性虛受不滿，存養無害，如此進德修業，弘揚天賦善性，便能使宇宙價值恢宏擴大，更加完美。如此，人與天和諧，人與人感應，人與物均調，便處處都是以價值創造為總樞紐，此所謂「體仁繼善，集義生善」。因此，我們可以看出，在中國哲學裡，「宇宙」代表價值的不斷增進，「人生」代表價值的不斷提高，不論宇宙或人生，同是價值創造的歷程。 要先確切明了以上各點，才可以探索中國道德生活的根源，但在談這問題以前，我想先談談希臘思想作個比較。柏拉圖在《饗宴》曾說到有一位喜劇家，憑其文學幻想而對人性有一種趣喻。他說：「原來的人性不像現在這樣，而有極大的不同，性別也不像現在的兩性，而是三性。除了男性、女性之外，還有男女同體性……原始的人是渾圓的，背面和側面形成了一個圓圈……他們的氣勢和能力都非常壯觀，而且心智思想都很偉大……甚至敢於攀登上天。」（注一）這故事後來提到天神宙斯如何被此渾圓的人觸怒，因而把他們切成兩半，一男一女，截然二分，後來這男女兩性在一分為二後，又如何急於重新複合，回到原來的本性，以充分表現「愛」的歷程。 我覺得這故事最有意思的是第一部分，也就是說人類本來在形狀上是渾圓的，思想與能力都很偉大。同樣地，我們也可以說中國人原來在個性上也是渾圓的，在思想上也是偉大的，因而在哲學上產生了三種和而不同的不朽精神，那就是儒家、道家和墨家。這三家相互會通所形成的集體智慧，就是典型的中國人個性。不過，在實際歷史的發展中，三家也分別有不同的精神：像儒家的精神是陽剛雄健，道家的精神是陰柔慈惠，而墨家則是融合兩者，堅忍耐勞兼而有之，但是不論哪一家，都極為深刻、可愛。 儒家是要追原天命，率性以受中，道家是要遵循道本，抱一以為式，墨子是要尚同天志，兼愛以全性。就是因為天命、道本和天志都是生命之源，而中國人酷愛生命，所以我們極端尊重生命的價值，對於生命，我們總是力求其流衍創造，以止於至善。中國人深知：如果離開生命的價值，宇宙即蹈於虛空；如果撇開生命的善性，人類即趨於誕妄。 在《論語》中，當孔子說「天」時，一再提到「四時行焉，百物生焉」的說法。在《易經》中也是如此，他贊乾元是「萬物資始乃統天」，坤元是「萬物資生乃順承天」，而生生之易純為天之本質，道之歷程，亦即是人之準則，故不能不以至德之善配其廣大。子思在精神上承其祖先孔子之學，發揮「天命之謂性，率性之謂道」的奧義，到孟子繼起，主張「知性即知天」的精義，終於完成了儒家人生哲學的基本學說。 從此以後，中國人生的最高原則便是——盡己性、盡人性、盡物性，贊天地之化育，而與天地參。這樣的人生，借《中庸》的話說，正是「溥博、淵泉，而時出之，溥博如天，淵泉如淵。」（注二）這種人生觀廣大悉備，高明、博厚，真是令人欣賞、讚嘆。 我說上面這些話，並不是在過分地尊崇儒家，而相對地貶抑道家或墨家，我一向認為儒、道、墨三家會通之處，才是中國思想的最高成就。可惜後來的思想家多昧於此意，更可惜的是儒、道、墨三家自己有時也未覺察到這一點，以至於常有無謂的爭訟、詆毀，自損中國哲學的完滿精義。我確信這三家思想系統都在積極肯定生命的價值，由其會通之處，就可看出中國道德生活的共同基礎。 像老子就說過：「道生之、德畜之、物形之、勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德；道之尊，德之貴；夫莫之命而常自然。故道生之、德畜之，長之、育之、成之、熟之、養之、覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」（注三） 若拿此精義與孔子學說相互比較，便知「道」與「天」同是生命的「本原」，「生」與「畜」則是妙道的「運行」，「長」「育」「成」「熟」「養覆」是生命之「相」，而「莫之命而常自然」，則指生命的「感應」，表示生命本身有莫大的潛力，創造自如，毫無限制。 從這一方面看來，老子對生命的看法，正與《易經》所稱天地之大德曰生的「生」完全相同。當這「生」的元體發而為用，翕含辟弘，即能創造化育，完成萬物。這天地「大生」與「廣生」的完成萬物，猶之乎老子以「道」與「德」而完成萬物，所以老子說萬物尊「道」而貴「德」，正是此意。再說，「生而不有」，即是通變化裁，生生不息；「為而不恃」，即是勞謙不伐，有功不德；「長而不宰」，即是開物成務，創進不息。如此往來通幾，唯變所適，正所以體上天好生之德而發為民胞物與之德。要從這種生命之德來看，便知道與儒家在精神上完全是相通的。 關於這一層，後來的思想家誤以為老子的「尊道崇德」是在貶抑儒家的「仁義」，這可以說是完全錯誤的。在解老諸書中，韓非是最早的，他曾引證老子的原文：「失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。」（注四）由此清楚可見仁義禮是道德的名目，其綱紀應繫於「道」與「德」這生命本原，如果是舍本而逐末，或忘源而求流，才是老子所不取。 當儒家提到「生命」時，他們總是追溯到「元」作為根本來源，然後分於命，以言性。如果與道家比較，則兩者只是用詞不同，意思並無不同，因為「天」與「道」都是代表生命的根本來源。當老莊論「道」時，不只說「無為」，而且說「無不為」，重點在後者，所謂「道無為而無不為」即是此意（注五）。也就是說，「道」並不是矯揉造作、率爾盲動，而是周遍貫注、自發完成。 孔子對這一點也是同樣了解的，所以在《禮記》中魯哀公問及天道時，他回答說：「……無為而物成，是天道也，已成而明，是天道也。」（注六） 荀子在《天論》篇也說道：「萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神，皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。」（注七） 由此可見，「無為」乃就「已成而明，不見其功」著想，「無不為」則是更就其「所以成」著想，所以「道」和「天」都是無為而無不為，一方面看似無為，另一方面實無不為。當生命已成形，看似無為，但當生命發而為用，卻是無不為。我們若能體會生命活動在創造賡續中貌似無為，而實無時不為。所謂「苟日新，日日新，又日新」（注八），就如我們為什麼稱「生命」是一個生生不息的歷程，這種生命真可說是進入化境，需要神乎其技才能完滿實現，而且不露痕跡。 莊子的哲學，因為上合老子和孔子，所以說得最為奧妙：「技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。」（注九）因為，當老子談及生命價值時，總是要追溯生命本原，以「道」與「德」作為仁、義、禮的來源。如果反其道而行，離開了道的本原，只空談仁、義、禮，那才是極大的錯誤。 孔子、孟子以及後來大多數的儒家，都是以天命之生來闡揚仁、義、禮、智，其原因亦復如此，如果丟開了生命的本原，任何道德評價都將是不可能的。 這在墨子更具體，不像儒、道兩家那樣講玄理，而是從「天欲其生」說到「兼愛」，又從兼愛說到仁義的德目，基本上這也是從源溯流，以「天志」作為人類道德的基石。 綜觀上面這些討論，便知儒、道、墨三家中國哲學的主流，不論在方法上、精神上還是在根本原理上，其道德的形上基礎都極其相同。只可惜後來有些哲學家自己未能體會此中一貫精神，以致孔子辟墨、漢儒非老、宋明清儒斥老墨為異端，都是令人浩嘆的事。 我們若已明了道德的根基在於價值貫注的普遍生命，現在就讓我們進一步討論道德的共同標準。我們為什麼要有道德？依據什麼精神來實踐這個道德？扼要來說，道德是生命的本質，也是生命價值的具體表現，我們本著中國人酷愛生命、尊重生命的民族性，不願把生命只看作盲目的本能衝動，所以先要慎重地選擇高尚的理想，並且奮發努力，促使這些高尚的理想一層一層地完成實現。換言之，我們不僅僅是為了生活而生活——那是任何野蠻動物都能做到的，我們是要不斷地提高生命的意義，增進生命的價值，再接再厲，以止於至善，我們是為了實現最高的價值而生活的。 問題是，我們如何可能達到這種理想？關於這一層，孔子、老子與墨子已經為我們指出了道德生活的共同標準，像孔子說的「忠恕」，老子說的「慈惠」，墨子說的「愛利」。名稱雖不同，但實質卻相同，都是中國人在道德上一貫的精神。孔子、老子、墨子可說永遠是我們民族精神的導師，他們對道德生活體驗最深刻，觀察最透徹，所以說出來的哲理，正是我們全體民族的座右銘。他們真是我們民族的道德發言人，他們一直不停地在精神上指導我們，現在輪到我們接下這火炬，來照耀中國的未來，乃至於世界的未來了。 清代名學者劉寶楠認為，「一貫之道」從漢代以後一直不得真解。事實上，這種精義應該向前追溯到孔子和先秦儒家，特別是老子、莊子和墨子。 在《論語》里，子貢問學時，孔子曾說：「予一以貫之。」又告訴曾子：「吾道一以貫之。」曾子最能體會此意，所以說：「夫子之道，忠恕而已矣。」（注十）那麼，「忠恕」到底是什麼意義呢？ 在《大戴禮記》里（注十一），孔子答哀公問小辨說：「知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德。」又說：「內思畢心曰知中，中以應實曰知恕，內恕外度曰知外，外內參意曰知德。」 這裡所說「知忠必知中」的「中」字，與《易經》「大中以正，各正性命」的「中」字，與「剛中而應，大亨以正，天之道也」的「中」字，及《左傳》「民受天地之中以立」的「中」字正是取義相同。大致來說，孔子及其他儒家所謂的「中」，都是指著這種「大公無私」的生命精神。 這種大公的精神在《中庸》一書中說得更是精透，所以直標出「中者天下之大本也」。這「中」一方面有形上學的意義，即「equilibrium」，另一方面有心理知識論的意義，即「concentricity」。《中庸》上說「天地位，萬物育」就是靠這大中以正的普遍生命，由此可見「內思畢心曰知中」就是直透天地生物之心的核心。 那麼，「恕」字又是指什麼呢？中國這個「恕」字從如從心，探求天地生物之「心」而「如如」（「中以應實」之謂「如如」），就是恕。因為中國思想誠於中的心靈與形於外的精神，一向並無割裂，所以我們可以說，「恕」正是將個別心靈滲入宇宙生機，化小我為大我，以與大道合一，旁通萬物的生命，更而建立一種上下與天地同其流的完滿境界。恕，不是只講自我的生命，而是要浹化大道與宇宙的生意合而為一。 在《道術》篇中，賈誼曾說：「以己量人為之恕。」在《說文解字》中，許慎把「恕」解釋為「仁」。如果再上溯至韓嬰與荀子，則此意更明。荀子在《非相》篇中說：「聖人何以不欺？曰：聖人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類……以道觀盡。」（注十二） 總的來說，上述不同光芒都有同一焦點。對孔子及儒家來講，整個宇宙乃是普遍生命的流行，在完成實現的歷程中充滿高尚的價值。所謂「道」，就是這個普遍生命的本原，所以也就是價值創造的根本來源。大道之行在表現綿延賡續的創造精神，指出如何安身立命，完成生命價值之途。在大道之光照耀下，我們所住的世界正是一個「大中以正」的圓融整體。人類身為這種普遍生命的參與者，為了參贊大道，共同創造，便必須將自身投入大化流行，一體同命，這才為人類的道德生活提供了一個共同的基礎。 但當每一個人各自安排其生活時，總難免因私心而只顧私利，以致因私而害公，因此，為了確保人類寶貴的道德生活，每一個人都應善體「中」道，使所有的私利都能顧全大局，有其共同的焦點。這隻有通過「忠」，才能從自私的本性中解脫出來，與他人在思想、感受與行動上能相互體諒與認同。 然而，可能仍有人在生命上昧於私利、氣量狹小，雖然是走出了自私的小圈子，卻又另外形成小組織，結黨營私，為害公益，這仍然是有違真正的「忠」道，所以就還需「恕」道來輔助「忠」道，俾使精神氣象更能廣大恢宏。這「恕」道，就是指真正設身處地，群策群力，為最大的多數著想，這才是「一以貫之」之道。 這恕的共同核心，即是「道」的創造精神。因為「道」無所不在，永遠在普遍生命的流行中展現其真義，所以我們從自我生命的體驗，便可以轉為同情於他人的生命，調和於人人的生命，旁通於萬物的生命，最後浹化於大道的生意，使內在與外在世界合而為一，不可分割。准此恕道，我們便可以見到每一物、每一人的生命及其善性，皆與我們的生命及善性合體同流，就像波浪與海洋，一體無礙，破有限而入無限，真是穆穆雍雍，氣象一新！這便是恕道的大用，足以促進道德生活走向完美。 要言之，《易經》所說的「無妄」，《中庸》所說的「至誠」，《大學》所說的「藏心以恕，正心以誠」都在透徹地發揮這忠恕的一貫之道。若能真正地體會忠恕以提升生命的價值，融合內外以實現生命的任務，至善即由此而生，仁愛亦由此而成，這就是孔子及儒家的最勝義。 在這種偉大教誨的感召之下，我們又怎能不奮然興起，以己立立人、己達達人，而參於天地，贊其化育呢？這正是所謂的：「惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」也正是所謂「致中和」則「天地位焉，萬物育焉」。（注十三） 由此可知，大宇宙少不得我一人作為創造主體，我一人不生，便是宇宙有缺點、便是生命不周遍，也便是客觀的道德價值滯而不流，或流而不暢。作為一個個體，我一人更少不了大宇宙，大宇宙不立，便是自我無基礎，便是生命真茫然，也便是人人的心性善念，成為虛妄假立，游離無據。陸象山說得好：「宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事。」根據中國的道德理論，在宇宙內，沒有一事不是生意盎然的，也沒有一物不能含愛行仁的。 儒家的道德精義約如上述。現在再讓我們闡述道家的學說，漢代司馬談慣以兩點作為道家精神的特色：「以虛無為本，以因循為用。」後來的思想家不解其意，就以為「道體」真的只是絕對虛無、寂寞虛無，而「道用」只是一種因任自然、放浪形骸，於是便把道家哲學講成頹廢的思想，這真是可怕的誤解。 事實上，老子本人直透「道」體，以「道」為萬物生生不息的根本母體。它周行宇宙、溥博和同，其強大的形式猶如風箱，「虛而不屈，動而愈出」，所以無一物可離「道」的無窮本體，也無一處會缺「道」的神奇妙用。這個大道真正是普遍流衍的生命，深微奧妙，創新不息。 在老子看來，如果生命不能擴大氣象，就會閉塞萎縮，引起錮蔽和自私。如果人類妄自菲薄，就不知「法天之無不覆，法地之無不載」，以及「法道之無不生成」。因此，「自私」是人類必須克服的第一步，「自小」更是團體生命的最大敵人，老子為了教人去私以息爭，退身以存公，所以一再說過： 「吾之大患，為吾有身。」（注十四） 「自見者不明。」「自是者不彰。」「自伐者無功。」「自矜者不長。」（注十五） 上述老子的睿智正和《論語》中孔子的「子絕四」完全相符（注十六），不自見是「毋意」，不自是是「毋必」，不自伐是「毋固」，不自矜是「毋我」，而所有這些弱點都根生於「自私」。所以，唯有除去私心，才能提高精神，才能行忠恕而不違德，合內外而不悖德。所以，老子又有一句名言：「同於道者，道亦得之，同於德者，德亦得之。」（注十七）所謂人法地，地法天，天法道，人只有在洞見生天生地、衣養萬物之大道後，始能成為大人，這正是孔子所說的「惟天為大，惟堯則之」。 孟子也深知此意，所以他說：「知性知天……養其大者為大人。」（注十八）儒家深信人與天一貫，人與人一貫，人與物一貫，都可在一貫之道中和諧並進。這就像張載所說的，一定要能做到：「民其胞也，物其與也。」才算真正認識了生命本性，貫通了道德真義，實踐了仁愛正義。 老子和莊子都深知大道所涵養的生命是大方無隅、大公無私的，是相符而有、一往平等的，所以才執道之大象，守道之大中，以齊物論之是非。這猶如百川之下大海，並行而不悖，正因為能寬宏大量、容納眾流，所以才能蔚成主流、波瀾壯闊，形成猗歟盛哉的生命氣象。所謂「上善若水，水善利萬物而不爭」（注十九），大德之人立身清純，恰似靜水之澄明，居心敦厚，恰似汪洋之湛深，行事博愛，又恰似大海之不竭。此即所謂「居善地，心善淵，與善仁」，所以才能夠善體大道，使道不失德，常善救人，使人無棄人，常善救物，使物無棄物，這是何等偉大的精神！ 要這樣看來，才知道家絕不可能是棄絕仁義，這種說法實為無稽之談，不足為信。像上述道家所流露的道德精神，其一貫標準，就是我所說的慈與惠。慈與惠在中國語意中就是指愛、仁、親。（《說文解字》：慈、愛也。《爾雅·釋詁》：惠，愛也。《說文解字》：惠，仁也。《逸周書·諡法解》：愛民好與曰惠。《爾雅·釋詁》：惠愛恕利。人，仁也。）在這裡，很可看出儒、道兩家相互會通，確實具有共同的基礎。儒家的忠恕精神，和道家的慈惠精神，都是在指以仁心度物，以慈惠愛人。 所以，老子常說：「聖人之在天下，歙歙焉為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」所謂「聖人無常心，以百姓心為心，善者吾善之，不善者吾亦善之，德善」（注二十），正因老子有這種慈惠的精神，所以他深知如何效法大道，體會大道之無執，善貸且成。天地有生物之心，他能忖度之，人得天地生物之心以為心，他亦能忖度之，因為老子以「道」來貞觀萬物，故能「貴以身為天下，則可寄天下，愛以身為天下，乃可托於天下矣」（注二一）。正因為老子具有這種廣大、包容的慈惠精神，所以能據廓然大道以觀察萬物，毫無偏私。 因此，根據老子的看法，在一切玄覽之中，我們必須完全除去私心，才能公正、公義，必須「以身觀身」如其身，「以家觀家」如其家，「以鄉觀鄉」如其鄉，「以邦觀邦」如其邦，更而「以天下觀天下」如人人之天下（注二二）。老子根據這種慈惠精神而發揚仁愛，還有比這更偉大的一貫精神嗎？ 最後，我們還要提到墨子的道德學說。墨子發明兼愛之旨，作為仁義的基礎，與儒道兩家也具有共同的道德標準。關於這一層，他自己說得非常透徹： 天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖人法之。（注二三） 墨子這裡說的「法儀」正可與孔子、老子相通一致，像孔子就說過：「譬如天地之無不持載，無不覆幬。譬如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」（注二四）而老子也說過：「大道泛兮，其可左右，萬物恃之而生而不辭。」「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」（注二五） 從上述的引證中，我們可以了解，墨子的體悟天志，儒家的參贊天地，道家的效法天道，正是殊途而同歸，同樣在壁立萬仞後振奮精神力量，高標道德理想，創造新奇境界，只是所用的名稱不同而已。 道、儒、墨三家之中，墨子比較不尚玄思，思維亦較重邏輯，所以他的信念表達得更為具體： 天之所欲則為之，天所不欲則止，然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也，奚以知天之欲人之相愛相利而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之，兼而利之也。（注二六） 這說明了「天志」乃在博施普及「愛利」，而「人德」亦以「兼愛相利」為其極致。尚賢篇中說得好：「昔者三代聖王堯舜禹湯文武……其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬民以尚尊天，事鬼，愛利萬民……周頌道之曰：聖人之德，若天之高，若地之普，其有昭於天下也，若地之固，若山之承，不坼不崩，若日之光，若月之明，與天地同常，則此言聖人之德，章明博大，埴固以修久也，故聖人之德蓋總乎天地者也。」（注二七） 這正與《中庸》所說的相符： 天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。 博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。（注二八） 另外，儒家在下面一段話把這種道德品格的精神感召說得更為透徹：「見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說，是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者莫不尊親，故曰配天。」（注二九）由此可以清楚地看出，儒、墨兩家對於充滿道德的見解，真是所見相同、莫逆於心。 再說墨子也強調生命要高尚其志，「尚同於天」，因為社會的結構為百工，所以生命的目的不盡相同，但為了使整個社會組織邁向更高境界，便必須有一種高尚其志的精神意向來維繫。 此所謂「聖王皆以尚同為政，故天下治」「凡使民尚同者，愛民不疾民。」「今天下王公大人士君子中情將欲為仁義求為士，上欲中聖王之道，下欲中國家百姓之利，故當尚同之說而不可不察，尚同為政之本而治要也。」（注三十） 墨子的最終理想，乃要總天下之義以尚同於天，激發所有人生目的都尚同天志，以充分實現「兼愛」的理想，這也正是老子「抱一以為天下式」的說法： 天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。（注三一） 所以，很明顯的，墨子要尚同一義於「天志」，老子要「抱一以為天下式」，孔子更說「天下之動貞夫一」（注三二）。這些都是我所說的「廣大和諧的」原則，或「一以貫之」的精神，真可說是殊途同歸，百慮而一致了。 另外，儒、道、墨這三家的哲學思想，還有其他更多的會通。像孔子以忠恕為一貫之道，消極的就說：「己所不欲，勿施於人。」積極的更說：「己立立人，己達達人。」（注三三） 子思在家學淵源之下，深受精神感召，所以在《中庸》里更強調了盡己、盡人與盡物之性。像《中庸》里的「至誠」並不只是講一己的自我實現，而在講一切萬物的盡性實現。自我的實現代表了道德的完滿，而萬物的實現則指出了道德的智慧，如此內外合一、融道浹化，才是生命的偉大之處。 像《大學》為孔門的後學思想，也以「絜矩之道」來再度闡揚：「所惡於上毋以使下，所惡於下毋以事上，所惡於前毋以先後，所惡於後毋以從前，所惡於右毋於交於左，所惡於左毋以交於右。」（注三四） 我們可以說，世界上大多數問題都是因為忽視了這個原則，在西方社會更是如此，像羅素就曾銳利地指出：「事實上，我們常有兩套道德標準：一套是只說不做的，另一套則做而不說。」（注三五）因此，所謂高尚理想、金玉良言便只成了牧師講道的說辭而已。「實際上，我們所行的道德，卻是透過鬥爭以追求物質成就，不但國與國如此，人與人也是如此。如果要我一語道破中國人與我們的不同，我將說，他們志在欣賞，我們志在權力。我們樂於以力服人，而且以力服自然。」「……中國人並不讚許徒勞無功的事……他們認為道德並不在於抑止衝動與干涉他人。」 「而我們的道德導師，卻是專以干涉他人為榮，完全不能怡然自得。在我們觀念中所謂美德，其實往往是指好管閒事，以致一個人必須到處惹嫌，我們才會當他是大好人，這種態度來自於我們對『罪』的看法（自以為在贖罪）……它不但導致了干涉自由，而且形成偽善，在中國就不然。」（注三六） 的確，不能這樣！因為中國人的哲學永遠在合乎廣大同情的絜矩之道，而絕不流於說教。談到道德，我們是不尚說教的，我們是以身教作為榜樣，讓人們自動效法，此中原因就在於我們深信人性本善。 關於這一層，孟子最為明白： 堯舜，性者也，湯武，反（返）之也。（注三七） 堯舜，性之也！湯武，身之也。（注三八） 君子所性，仁、義、禮、智根於心。（注三九） 以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。（注四十） 君子深造之以道，欲其自得之也，自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其源。（注四一） 談到道德，儒家哲學更相信，在同情感召中，永遠有相互薰陶的歷程。是以孟子堅決主張在道德生活中，我們必須「善與人同」，樂取於人之以為善。比方說：舜之所以偉大，就在於他可以放下我執，與人為善，廓然大公，與善同體。這就是孟子所一再強調的「盡心」，以一心而同萬善，也正是貫忠恕之道，貫到窮根徹底處，行仁善美德，行到纖微無憾處。 話說回來，墨子也是如此，他是從正、反兩面把「兼愛」之說發揮得無微不至。「子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利……父自愛也不愛子，故虧子而自利；兄自愛也不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也不愛臣，故虧臣而自利……此皆需兼愛之由也……盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室；賊愛其身不愛人，故賊人以利其身……大夫各愛家不愛異家，故亂異家以利家，諸侯各愛其國不愛異國，故攻異國以利其國，當吾觀其因也，皆需兼愛之由也。」（注四二） 因為人類既不兼愛，又不交利，墨子深感痛心，認為人們淪於不仁不義實是最大的災難，所以他主張唯有「兼相愛，交相利」，才能改變這種災難，使人類個個「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」。（注四三）「……為人之國若為其國……為人之家若為其家……為彼猶為己也……為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親……為萬民之身若為吾身。」（注四四） 由此看來，很明顯，墨子「兼愛」互助之說，正是老子「慈惠」之說與孔子「忠恕」之道。所謂「兼相愛，交相利」正是老子說的「貴用身為天下，愛用身為天下」。為了要能以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，乃至於以天下觀天下，在廓然大道之下貞觀一切，人必須如儒家所說，「內思畢心，中能應外」，然後才能在一貫之道下力行美德，達到人生的圓滿境界。 所以，如果借用一個宗教詞語來說，那這三家所表現的中國智慧，根據「廣大和諧」或「一以貫之」的原則看來，正是一種「三位一體」的道德精神。其中根本精義，何嘗真有差別？孟子辟墨，或墨子非儒，乃至於後來儒家之排斥老子、墨子，可說都是未見及此，未能真正領悟中國民族一貫的道德精神。所以，我才不憚其煩地反覆申論，以便世人能袪除心中的疑惑，真正領略中國道德精神的完美。 【注釋】 注一：柏拉圖，《饗宴》，一八九e～一九〇ba。 注二：《中庸》，Brian Brown所譯，《中國人的智慧》，頁五二。 注三：《老子》，第五十一章。 注四：《韓非子》，卷十六，第二十章，頁二。 注五：《老子》，第三十七章。 注六：《禮記》。（James Legge，The Sacred Book of the East, vol. 28, BK. 26, p.268） 注七：《荀子·天論》篇，卷十一，第十七章，頁十三。 注八：湯《盤銘》，《大學》第三章。 注九：《莊子》，卷五，第十二章。 注十：我以「Empathy」所譯「忠」，因為原來的英譯「loyalty」或「fidelity」都不能貼切地表達。 注十一：《禮記》有兩種版本——《大戴禮》與《小戴禮》，此處引自《大戴禮》，十一卷，第七十四章，頁二。 注十二：《荀子》，卷三，第五章，頁六。 注十三：《中庸》，Brian Brown所譯《中國人的智慧》，頁四六至四七，五五。 注十四：《老子》，第十三章。 注十五：《道德經》，第二十四章。 注十六：《論語·子罕》篇，四節。 注十七：《老子》，第二十三章。 注十八：《孟子》，第六篇，十四至十五節，十七節。 注十九：《老子》，第八章。 注二十：《老子》，第四十九章。 注二一：同上，第十三章，此章在西方諸多誤譯，此處英譯參考章太炎新譯。「以」為「用」，有時一字之誤解可能導致全盤無意義。 注二二：《老子》，第五十四章。 注二三：《墨子》，梅貽寶先生譯。 注二四：《中庸》，Brian Brown所譯，《中國人的智慧》，頁五一。 注二五：《道德經》，Brian Brown所譯，頁八九至九一。 注二六：《墨子》，第四章，梅貽寶所譯。 注二七：同上，第九章下，頁四四至四七。 注二八：此處曾將James Legge的英譯修訂，以更符原文。 注二九：《中庸》，Brian Brown所譯，《中國人的智慧》，頁五二至五三。 注三十：《墨子》，第十三章下，頁七五、七七，梅貽寶譯。 注三一：《道德經》，第二部分，第五十章，頁八二，James Legge所譯。 注三二：《易·繫辭》。 注三三：《論語·雍也》篇，二十八節。 注三四：《大學》，James Legge所譯，《中國經典》，卷一，頁三七三至三七四。 注三五：羅素，《懷疑論文集》，頁一〇三。 注三六：同上，頁一〇三至一〇七。 注三七：《孟子》，第七篇下，三十三節。 注三八：《孟子》，第七篇上，三十節。 注三九：同上，第七篇上，二十一節。 注四十：同上，第二篇上，三節。 注四一：同上，第四篇下，十四節。 注四二：《墨子》，第四篇，第十四章，七八至七九頁，梅貽寶翻譯。 注四三：同上，頁八二。 注四四：同上，頁八八，九〇至九一。