中國人生哲學 · 第四章 廣大和諧的生命精神

我在第二章裡面，已經說明了中國宇宙論的精義，在第三章裡面，則提到了中國人性論的要旨，現在讓我們來看看這兩者之間的關係。 「世界如舞台，人生如戲劇」，這不只是門面話而已，《劇場藝術》一書的作者柯瑞格（Gorden Craig）說得好：「劇場，是整個生命之美展現的地方，它不只代表世界的外在美，也蘊含著內在美與生命意義。」（注一） 宇宙好比一個劇場，美輪美奐，背景華麗。劇場中的色彩配合線條，線條配合劇情，在在都為了加強效果、拓展美感，促使一切栩栩如生，令人頓興神思，產生種種優雅、莊嚴或雄奇的情緒。人類好比這劇場裡面高貴的演員，人性則好比可歌可泣的劇情，透過詩詞一般豐富的感情、散文一般考究的美姿，或歌唱一般豐富的感情，而得以淋漓盡致地表露無遺。換句話說，劇情必須適應舞台，而舞台也必須配合劇情。一齣戲劇若要表演精彩，劇情與舞台便必須搭配得當、相互輝映，同樣的情形，宇宙與人生也應如此——不但應該，而且能夠，否則人類將會與他們的住所扞格不入，倍感疏離。 關於這一層，我願再以中國的學說與西方思想對照比較。我認為人和宇宙的關係可以分成下列幾種看法： （一）從希臘人看，人和宇宙的關係是「部分」與「全體」的和諧，譬如在主調和諧中迭合各小和諧，形成「三相迭現」的和諧。 （二）從近代歐洲人看來，人和宇宙的關係則是二分法所產生的敵對系統，有時是二元對立，有時是多元分立。 （三）從中國人看來，人與宇宙的關係則是彼此相因、同情交感的和諧中道。 上面的講法可能看似抽象，那就讓我們再用具體的比喻。假定有一個圓心系統，其中包括九個同心圓，外面的三個分別代表：（1）神性的超絕領域；（2）特定的星球系統；（3）包括地球在內的星球系統。這三個圓圈合起來的次序就是希臘人所說的「宇宙」（注二）。而中間的三個圓圈合起來則代表社會的整體。據柏拉圖在《理想國》一書所說，這整體又由三個分明的階層形成，裡面的三個小圈則代表人性的三分法「知」「情」「意」，共同在公正的原則下和諧搭配。 柏拉圖對此說得很清楚：「我們教導各城邦要公正，促使城邦的三大階層都能各盡其責。」「個人亦然，我們可以假定在人類靈魂中也有與城邦相同的三大原理。」（注三）「因為他的心已經安頓在真實的萬有上，所以不會輕視地球上的事務，也不會怨天尤人、與人為敵；他的眼睛望著永恆不變的理型界，在那上面他既不會看到彼此斫喪，也不會看到相互殘害，而是所有事體都保合太和，各正性命，根據理性而井然有序地運轉；所以他也奮然效法，正己盡性，據此以肯定他自己。」「哲學家馳神入幻，怡然與太虛次序相合，所以自己也能秩然有序，浹化神性。」（注四） 所以，希臘人視宇宙為含三為一的和諧，天包其外，人居環中，國家、社會則連繫其間，形成「一體三相」的和諧。也就是說，宇宙裡面有三個圓圈，分別代表社會三階層，再裡面還有三個圓圈，代表人性三要素。如此宇宙包括社會，社會又籠罩個人，大圈套中圈，中圈套小圈，相互連環，恰像一曲優美的音樂旋律。三相貞夫一體，這就是部分與全體互相配合的和諧。在這種情形之下，諸位可以看出，用這三層連環套來圖解希臘的宇宙論可說相當貼切。 但對近代歐洲人來說，自然與人性之間卻永遠有一條鴻溝。在他們的思想習慣中，看不到宇宙和人生還能彼此融通的道理，在科學與哲學中更是如此。我在第一章中已經充分地指出了這點，唯一的例外倒是有些詩人因為天才式的靈機，才能感受到人與自然的合一： 我懇切地確認， 在偉大的自然力量中—— 不論它有生命或無生命， 是部分或全體， 都能與我血脈相連，一體互通。（注五） 然而，即使是詩人，這種天人合一的感覺也只是一種主觀的感受，而不是一種客觀的發現。柯勒律治（Coleridge）在一七九七年寫給塞沃爾（Thelwall）的信中便曾說道：「宇宙的本身，只是一些小事物的累積……但我心中的感覺，卻認為宇宙是偉大的，仿佛是渾然一體、不能分割的。」雪萊雖然說過：「道德的偉大之處在愛，在奉獻忘我，在浹化至美，但這種至美只存在於冥思、懿行或高潔的人格，並不屬於我們自己所本有。」但即使是這一點客觀傾向，也在《失利安和馬達洛》（Julian and Maddalo）一詩中蕩然無存了： 除了在我們的心靈中，哪裡還能找到真理、純愛與至美呢？ 所以我曾指出，「對立感」乃是西方人根深蒂固的特性，影響所及，促使他們的生命雖然充滿起伏之趣，但更充滿緊張與苦惱（注六）。本文並不打算在此深入討論，然而我們卻可以拿孩童的蹺蹺板比喻這種對立感，雖然蹺蹺板中間的厚板在維持平衡，但孩童的樂趣卻在使它不平衡。當孩子們坐在蹺蹺板的兩端，蹺蹺板的兩頭便會忽高忽低、忽上忽下，起落不已。固然，在這種對立狀態也可以感受到某種一體性，正如下面這首歌所唱的—— 看那自然界大化流行，無窮無盡， 促使萬物陰陽對稱， 再看那生命之流， 最小的單位，也成對偶性。（注七） 只不過，在上述蹺蹺板的遊戲中，這種對偶之愛又能持續多久？它可以永久保持對立而不相互衝突嗎？當一對孩童玩膩蹺蹺板後，任何一位都有可能不耐煩而去，那時將會如何？隨便哪一端都會突然上沖或下跌，可想而知，那時留下來的將是哭鬧、爭吵，甚至打架。 我們不妨再舉個例子。當人們圍桌聊天時，若是知己談心，自會相視而笑、莫逆於心，但若走入桌球的比賽場，就會覺得氣氛完全不同了。一旦開球之後，兩個朋友或兩個選手登時展開拉鋸戰，此時他們不再是朋友，而成了「敵人」，互相攻擊。雙方都是劍拔弩張、鉤心鬥角，為了求勝而要打敗對方。這時，不只比賽的雙方是「死敵」，要拼個你死我活，即使參加的啦啦隊，也都是壁壘分明、抗爭不休。 西方人，尤其是歐洲人，向具這種「二分法」的本能，所有事物都一分為二，彼此敵對。所以，整全的人格被劃出「身」「心」之分，便很難再貫通，像近代知識論的理論即然。另外，完整的國家也被分化成「統治者」與「被統治者」，仿佛兩者永遠在對立與互斗，試看西方近代史即知。全體宇宙又被割裂成表象與實體、現象與本體，或者自然與超自然，不論名目如何，都是先一分為二，然後便很難再和諧溝通。這種思想，一旦執而不化，便會使西方人與自然格格不入。 然而，在中國哲學家看來，人與宇宙的觀念，卻是充滿圓融、和諧的。人的小我生命一旦融入宇宙的大我生命，兩者同情交感一體俱化，便渾然同體、浩然同流，絕無敵對與矛盾，這種廣大的同情很難言傳。所以，我願以一首情詞來作比喻，這首情詞是元代才女管仲姬送給她丈夫名畫家趙孟頫的： 爾儂，我儂，忒煞情多，情多處熱似火， 把一塊泥，捻一個你，塑一個我，將咱們兩個一齊打破，用水調和，再捻一個你，再塑一個我， 我泥中有你，你泥中有我， 生同一個衾，死同一個槨。 試看上面所說的情侶，是何等濃情蜜意、如漆似膠！在中國哲學家看來，人和宇宙的關係，也正是如此濃郁親密、毫無隔閡。諸位在中國哲學幾乎處處可看到這種想法。為了證明這點，我下面願先引述一些原典作為例證，然後再闡述其中的通性： 夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎！（注八） 故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。 故人者天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色，而生者也，故聖人作則，必以天地為本。（注九） 唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（注十） 大哉！堯之為君也，惟天為大，惟堯則之。（注十一） 君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。（注十二） 天欲義而惡不義，然則率天下之百姓，以從事於義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。（注十三） 善言天者必有徵於人。（注十四） 人與天調，然後天地之美生。（注十五） 天大、地大、人亦大。（注十六） 君原於德而成於天。 夫帝王之德以天地為宗。（注十七） 夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天知和者也，所以均調天下。與人和者也，也與人和者，謂之人樂，與天和者，謂之天樂。（注十八） 庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？（注十九） 為人者天也，人之人本於天，天亦人之曾祖父也此，人之所以及上類。人之形體化天數而成，人之血氣化天志而仁，人之德行化天理而義，人之好惡化天之暖清，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四時。 天之副在乎人，人之性情有由天者矣。（注二十） 天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。（注二一） 天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。……蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統其運行焉。……故人之為心其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包其發用焉。……此心何心也，在天地則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。（注二二） 中者，天地之所以立也，故曰大本；和者，化育之所以形也，故曰達道，此天命之全也，人之所受，蓋亦莫非此理之全。……中和在我，天人無間，而天地之所以位，萬物之所以育，其不外是矣。（注二三） 人蓋未始離乎天，而天亦未始離乎人也。（注二四） 人本與天地一般大，只為人自小了，若能自處以天地之心為心，便是與天地同體。（注二五） 天地之用皆我之用。（注二六） 人受天地之氣以生，則人之性亦即天地之性。（注二七） 天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地並立而為三極，安得自私而不順此理哉。（注二八） 「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」「宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事。」（注二九） 人心是天淵，心之本體無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙、窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。（注三十） 天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？ 心無體，以天地萬物感應之是非為體。（注三一） 「爾只在感應之几上看……雖天地也與我同體的。」「心……只是一個靈明，可知充天塞地中間，只有這個靈明……我的靈明便是天地……的主宰，天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？……萬物離卻我的靈明，便沒有天地……萬物了。我的靈明離卻天地……萬物，亦沒有我的靈明，如此便是一氣流通的，如何與他間隔得。」（注三二） 大人者以天地萬物為一體者也。……大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。（注三三） 仁人之心以天地萬物為一體，欣合和暢，原無間隔。（注三四） 「《易》曰：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』一陰一陽，蓋言天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎！其生生而條理乎！以是見天地之順，故曰一陰一陽之謂道。生生，仁也，未有生生而不條理者，條理之秩序，禮至著也；條理之截然，義至著也，以是見天地之常。三者鹹得，天下之懿德也，人物之常也，故曰繼之者善也。言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔者也。……明乎天地之順者可與語道；察乎天地之常者可與語善；通乎天地之德者可與語。」「天地之德可以一言盡也，仁而已矣！人之心其亦可以一言盡也，仁而已矣！」（注三五） 上面引述了許多的原典，足以證明在中國哲學家的心目中，人與宇宙處處融通一致，形成了一個廣大和諧的系統，這個和諧關係正是傳統中所說的「天人合一」。若進一步分析，則又可看到不少類型。在張采田先生的《史微·內篇》中，他曾指出中國思想的發展，在漢代是個很大的分水嶺：在那以前是純正、偉大的哲學思想，對「人」的看法並沒有妄自菲薄，人與天地一般大、沒有自小；但從漢代以降，異論雜陳，樊然殽亂，哲學慧命不復純正、清澈，才開始有陽儒陰雜的思想貶抑人性。這些史實對我們討論的主題很有意義。 一般而言，在整個中國哲學的發展中，天人和諧的關係可分成六類，其中一半屬於早期儒、道、墨三家偉大的系統，另一半則是漢代以後所次第完成，仍以儒家為主，而涵攝其他各種和而不同的思想。 前者與後者最顯著的不同，就是其和諧關係都建築在天人合德、生生不息之上，這個天人合德的關係可稱為「參贊化育」之道。簡單地說，它肯定天道之創造力充塞宇宙，而人道之生命力翕含辟弘，妙契宇宙創進的歷程，所以兩者足以合德並進、圓融無間。為求簡明，我將以一系列的圖例來說明這些關係。 圖示一 （一）原始儒家：人類參贊化育，浹化宇宙生命，共同創進不已。 圖示二 上圖代表廣大和諧的宇宙，人（M）不只是其中一部分，而且是創造中心，以宇宙之心為其心，作為創造的原動力，然後沿著CM線，向前創進不已。上面的半圓代表「天」的領域，由天之道挾其無窮生意以貫注萬物，一切物質與精神乃能在此生機瀰漫之中浩然同流。上面小圓的中心H，代表無窮的原動力，沿CH線表現其原始的生命衝動，也就是萬物資始的「大生之德」，然後沿著HE線漸次貫注地面，使之漸漬感應，繼承不絕。而地面在不斷承受天的創造力量後，在E——地球——所代表的孕育力量，一方面沿EH來綿延持養原始的生命力，另一方面沿CE表現其化育萬物的「廣生之德」。如此合天地生生之大德，遂成宇宙，盎然充滿生機。而HE與EH中間所包容之處，就是人的偉大存在，受天地之中以立，兼天地之創造性與順承性，故能效天法地、自強不息，化為積健為雄的偉大行動。從C點開始向前運轉，則代表著天、地、人三才並進，在宇宙生命的創進歷程中，共同發散至大至剛的創造力，生生不息，綿綿不絕。上面這些看法正可說明在儒家中人及宇宙的和諧關係。 （二）道家：環繞道樞，促使自然平衡，各適所適，冥同大道而臻和諧。 圖示三 在上頁圖中，中心的小圓代表宇宙的核心，也就是老子所說的「眾妙之門」，莊子所說的「道樞」。整個宇宙，用現代的話來講，一切萬有——A、B、C、D……都是互相涵攝交織而成的和諧系統，猶如羅素在「六度空間論」所說的「一切視我」（perspective of all perspectives）（注三六）。從本體論來說，「道樞」乃是一切萬物歸根復命的「上勝理體」（the perspective Being），而一切萬物如A、B、C、D……等又各自形成「小天地」，各依本性，相待而有。且因其本質具有社會性與相對性，所以不只是自適其適、熙怡獨化，除了至德內充之外，還能智照放曠、冥同大道。所以一方面，在任何空間、時間與時空的透視之下，每一個體都能兩兩相待、彼是相需，故能冥齊物我，更而物物均調、互攝交融，形成一體周匝，了無障礙；另一方面，一切萬有又都契入大化之流行，深悟天地同根萬物一體，故能以大道為樞紐，而怡然與化同體。要之，一切大化流行，莫非妙道之行，足以包舉萬有，涵蓋一切，廣大悉備，了無遺蘊。因此，大道乃能曲全萬物，無所不在。自物觀之，一切萬有皆沐浴大道之中各適其性、各得其所，所以在本質及尊嚴上皆系一往平等，而自道樞觀之，則一切萬物並作，乃因其各依本性，相待而有，大道自身只是致虛極、守靜篤，從而無為觀復而已，所以不論從那一方面來看，宇宙與人，乃至與一切萬物萬有，都是廣大和諧的關係。 （三）墨子：人與宇宙在兼愛之下和諧無間。 圖示四 上面這圖的意義是很顯豁的，中間的小圓代表「天志」，也就是大天好生之志、兼愛之志，周圍的小圓則分別代表不同的個人。這有兩層不同的解釋，一方面，如果他們彼此兼愛互利，以此尚同天志，就會被許為「兼士」，和原來的造物者一樣；另一方面，如果他們扭曲了生命目的，為了私利而彼此殘害，那就會被斥為「別士」，只有邁向死亡與破壞。 （四）漢儒：天人合一，或人與自然合一的縮型說。 在漢代，幾乎所有的思想家都認為，人與自然是和諧的，但並不是站在同等的地位。人之所以莫不原出於天，因天而生，所以天與自然要勝於人，而人要受抑於天。在附圖中，上面部分可以代表是天，以天為首，而底下部分才是人。 圖示五 （五）宋儒：人與宇宙對「天理」的一致認同。 在上圖中，O代表「天理」所在，OC代表人應走的廓然正道，OA與OB則代表因為人慾所驅，走入偏鋒，而與OC的正途背道而馳，AB的曲線代表「人慾」背離中道之處，而OABO的面積則表示「人慾」在「天理」節制下的範圍。 上面所說的，如宋儒與部分明代儒家正是如此看法。在某些宋儒中，已有趨勢將宇宙二分為形而上的「道」與形而下的「物」，並將人性二分為內善外惡。所以，他們的天人合一說多少已摻有形上學的二元論與倫理學的二元論。為了克服這類難題，他們強調在人性上有超越性的天理，這種趨勢已在貶抑人性本有的重要性，與原始儒家的風格已不相同。 再說，他們所強調的天理，與人的關係也各不相同，像周敦頤、張載、程顥與邵雍，是試以「人性「與「天理」同體。人性，是指生命的完成，天理，則指人心昧於私慾時的譴責。再像程頤與朱熹，則是以人性本質的仁心與天理同體，到陸象山絕對唯心論才堅決反對將天理與人慾二分。他將知識、存在與價值一概視作心靈真相的展現，而完成其心靈與宇宙同體的唯心論。王陽明及明朝王學即承此唯心論，而發展出人與天地萬物一體的哲學，認為廣大同情之心照燭萬有，暉麗一切，備天地而兼萬物，其胸中一體之仁與良知當下即可證驗無遺。所以依此論據，而自覺身、心、意、知及其對境皆能相互連貫，兩端消融而頓成一體。 圖示六 （六）清儒：在自然力量相反相成、協然中律下的和諧。 早期中國哲學的雄健思想，是以人與宇宙的一體創進為基礎，但到了漢代，不少思想家只強調陰陽五行讖緯之說，而對「道」在宇宙間普遍貫注的生機不知發揚。如果這一陰一陽的運轉創進，能以陽剛的原創力引發陰柔的孕育力，則生命氣象必能恢宏雍容，德業深遠。但是，如果陰陽只成了相互干擾的敵對力量，則生命力必將萎靡不振，相互抵消。他們以為「人性」並不完全是善，所以人類必須先自我調養自然中仁與美的部分（如漢代董仲舒）（注三七），到宋代思想家則很少就天或道的本身立論，他們的注意力多在對比天理之善與形下之惡（也就是導致道德墮落的人慾）。 上述看法頗為紛紜，莫衷一是，到了清代哲學家的反應，也多是自成體系，大約可要述如下： （1）大宇長宙與實際人生都是賡續不絕的變化歷程，一如在汪洋大海中，後浪推前浪，綿延而不盡。 （2）不論宇宙還是人類，其生命進化都是自然力量的表現，若用專門術語來說，就是在流衍的韻律中「運轉無窮」。它們的波浪是由不同的許多層次所形成，不只是沿著一條曲線伸展，而是前後相續、往來交接，在起伏互盪的波瀾壯闊之中運轉其生命動能。 （3）在這些流衍的韻律中，從不同的高度我們可以分清不同的生命價值。 （4）這些更迭運轉的大化流衍，正是大道運行之相，因此形上學的各種二分法乃得消弭於無形。 （5）當「道」貫注於大化生命之中，直透宇宙或人生時，不但毫無隔閡，而且足以旁通統貫，促使一切萬有本質具有賡續性，能夠浹洽價值據以升中進德，創造不息，終而臻於理想精神。要之，一切萬物皆在宣暢「參贊化育之道」，這是此派生命論與價值論的特色。清代很多哲學家具有這些特色，如王船山、顏元、戴震、焦循，以及其他相同氣質的儒家皆然。 總之，天人合一的學說在中國哲學史上有極重要的結果，這些影響是好是壞，難以定論。但如果從道德生命的立場來看，是極好的，這學說的優點若對照西方思想便更易看出。 古希臘人雖然也體認出某種天人和諧說，但他們認為，人只是宇宙的一小部分，而宇宙又被二分成理想界與現實界，後者且因是物質境界而一直被看低。人寄生於宇宙中，便自不能浹萬化而生善行，所以希臘人要想趨向至善之境，非脫離現實的物質世界不行，特別從蘇格拉底以降的超絕思想更是如此。 再就近代歐洲人而論，在慣常的二分法之下，天與人抗衡，無有已時：天的勢力大時，便要壓制人類，使之屈辱，人的地位高時，便要征服天行，求為人用。這種天人對敵的形勢，幾乎支配著整個西方近代思想，引起許多嚴重的後果。單就道德一層來看，這些效果已證明對人生傷害極大。 換言之，上述西方的病因在於天人交戰，難得和諧，天之美德，人不能共有，人之善行，天不能同情。於是，人生於天地之間，其善不能與天地繼承不絕，所以西洋人的道德，只靠個人主觀的特立獨行，不能在宇宙間有根深蒂固的客觀基礎。況且，天人對敵的思想習慣一旦養成，很容易轉到人生上來，而引起許多無謂的抗衡，滋生紛爭，破壞同情。 其中必然的後果之一，便是引起許多「霸權」的道德觀，近代歷史已經證明「歐洲人」（當然也有例外）往往好行不義，強以為仁（注三八），這種「道德」算是什麼道德？尼采曾經語重心長地慨乎言之： 善的存在條件是錯誤的。 這是道德的定義：「道德是頹廢的癖性，由於想對生命自我報復才起」，這定義（對近代西方的寫照）真是入木三分。 「道德即吸血」，這是（近代西方的）一個新顯示！（注三九） 道德正如地球其他事物一樣不道德。道德，在其中就有不道德的形式。（注四十） 然而，中國哲學的看法卻不同，在中國哲學家看來，宇宙乃是普遍生命流行的境界，天為大生，萬物資始，地為廣生，萬物咸亨。合此天地生生之大德，遂成宇宙，其中生氣盎然充滿，旁通統貫，毫無窒礙。我們立足宇宙之中，與天地廣大和諧，與人人同情感應，與物物均調浹合，所以無一處不能順此普遍生命，而與之全體同流。 我們所安身的宇宙，就如前面再三所說，乃是生生不已、新新相續的創造領域，所以我們有充分的理由相信，任何生命的衝勁，都無挫敗的危險，任何生命的希望，都有滿足的可能，任何生命的理想，更有實現的必要。所謂「保合大和，各正性命」（性訓生），才是我們宇宙全體應有的生命氣象。 正因中國民族慧命寄托在此偉大而美滿的宇宙，所以才能效法宇宙的偉大、美滿，頂天立地，奮進不已，而趨於至善。縱然民族生命間或遭受外來的脅迫，險象環生，但我們更能取法天地萬物之心，而化險為夷、轉危為安。所謂危機，危機，危中有機，正是天地生物之心的最佳寫照。 要之，拿我們的學說來和古希臘和近代歐洲來比較，我們可以確切地肯定：我們所了解的宇宙，是可能的宇宙中最好的一個，我們所體會的生命，是一直上進、向善的生命；沒有任何宗教思想，可以使我們看低宇宙的價值——即使是其現實部分亦然，也沒有任何科學推論，可以使我們否定人生的意義。我們自覺已經充分地把握住了宇宙的人生之美與偉大，所以在宇宙中，我們腳跟站立得非常穩定，而我們人生哲學的基礎，也確立得非常堅實。 中國人的做人，不是只為生活而已——二足而無毛，我們的哲學家已經告訴我們，做人貴乎遵循道本，追溯天命，以領略宇宙間創造精神的偉大氣象，得其大慈、至仁、兼愛之心，袪除偏私、固蔽、偏執之見。然後，才能博大恢宏、暉麗萬有，顯出博厚、高明的真性來。 中國的大人、聖人，是與天地合德、與大道同行、與兼愛同施的理想人格，如果宇宙間的普遍生命有任何斫喪、任何墮落，或任何缺憾，便足以阻礙人道之止於至善。中國道德人格的同情心是博施普及，旁通統貫的，若有一人傷其生、有一物損其性，即是我們做人未盡其善。這確是中國人生哲學的偉大所在，我們生為中國人，為了救人救世，便絕不能喪失這種偉大的精神。 中國人做人，絕不是枝枝節節的只做人的這一邊，做人的那一邊，或只做一個完人的幾分之幾，而是要做一個頂天立地的大人、完人！中國偉大的哲學家最看不起「小人」——自甘墮落的人。這小人只是一個完人的小數點，瞬即萎縮消逝，只有真正的人——真人、至人、完人、聖人，才是道德人格中最值珍貴的理想。他們共同追求的，正是要攝取宇宙的生命來充實自我的生命，更而推廣其自我的生命活力，去增進宇宙的生命。在這樣的生命之流中，宇宙與人生才能交相和諧、共同創進，然後直指無窮、止於至善！這就是中國民族最可貴的生命精神！ 【原注】 注一：引自Arthur Symons, Studies in Seven Arts，頁二三一。 注二：柏拉圖：《蒂邁歐篇》（Timaeus）,30,36-37, F. M. Conford's tr. 注三：柏拉圖：《理想國IV》,435, Jowett's tr. 注四：同前：VI，500. 注五：R. Browning，Prince Hohenstiel-Schwangau. 注六：請參考方先生著《哲學三慧》。 注七：帕物穆爾（Coventry Patmore），《家庭天使》（The Angel in the House）, Bk2. Prelude 2. 注八：《易經·文言傳》。 注九：《禮記·禮運》。 注十：《禮記·中庸》。 注十一：《孟子·滕文公上》。 注十二：《孟子·盡心上》。 注十三：《墨子·天志》。 注十四：《荀子·性惡》篇，卷十七，第二十三章。 注十五：《管子·五行》篇，卷十四，第四十一章。 注十六：《老子》，第二十五章，許慎《說文》更引申之說：天大、地大、人亦大，故天象人性。 注十七：《莊子·天地》篇，卷五，第十二章。 注十八：《莊子·天道》篇，卷五，第十三章。 注十九：《莊子·大宗師》，卷三，第六章。 注二十：董仲舒《春秋繁露·為人者天》。又《人副天數》篇說明天人合一更是詳盡而具體，其他漢儒如毛公注《詩》、班固釋禮樂，鄭康成注《中庸》，趙岐注《孟子》，也可看出同樣思想。 注二一：張載，《西銘》。 注二二：朱子，《仁說》。 注二三：朱子，《中庸》首章說。 注二四：朱子，《太極說》。 注二五：尹和靖，《論張子西銘》。 注二六：程明道語。 注二七：饒雙峰，《論西銘》。 注二八：陸象山，《與朱濟道書》。 注二九：《陸象山文集》，卷二十二，《雜說》。 注三十：《陽明集要·理學篇》，卷二，《語錄》。 注三一：同上。 注三二：同上。 注三三：《陽明集要》，《大學問》，又答季明德聶文蔚兩書亦意同。 注三四：同上，《與黃勉之第二書》，又《答顧東橋書》亦意同。 注三五：戴震：《原善》上。 注三六：羅素，《哲學家的科學方法》，pp.88ff,111ff. 注三七：參見董仲舒，《春秋繁露》，第一章，頁四四，四六，四九，五六，七七至七八，八〇。 注三八：Cf. R. Tagore, Creative Unity, pp. 96-99; B. Russell, Sceptical Essays. Chs. 8-9; P. Tillich, Interpretation of History, Pt. 2. ch. 1. 注三九：Nietzsche, Werks, Bd. 5, Ecce Home，Alfred Kroener Verlag. Leipzig, Sn. 402, 408. 注四十：Nietzsche, Werke, Bd. 6, Der Wille zur Macht, 308 S. 215.