中國人生哲學 · 第三章 人性的分析
任何人生哲學，都需要先回答一個先決問題，那就是莎士比亞所問的：「你可知道，人是什麼？」這問題並不簡單，其中的主要子句涉及知識論，我們暫且不談，那麼剩下的重點就是：「人是什麼？」這問題看起來容易，實際上卻十分複雜，因為論「人」的書早已汗牛充棟，甚至浩若煙海了，目前我不想討論這些冗長的內容。而且，如果人類看來大而無當，便可能令人驚駭，我也不想諸位對一個真實的人感到驚嚇。再說，在討論中國智慧的時候，我更不想把諸位都嚇跑了。所以，我想把這個問題簡化一些，成為：「從心理學看，人是什麼？」
這個問題可以分得更細些：到底人性是什麼？它是如何構成的？由什麼構成的？它的價值當如何來評估？在我進一步討論之前，我願先指出，中國哲學在人性論有一個特點，這特點在全世界都找不到第二個例子，那就是，中國的人性論純以哲學思考為根據，既未挾有任何宗教痕跡，也未沾有任何遁世思想。反之，在西洋和印度思想里，卻有許多哲學家基於宗教觀點，而執意認為人性有先天的原罪。
在第一章里，我曾經提到古希臘從外邦傳入的奧菲派宗教。根據它的看法，人類是由兩種神力所湊合而成。一種是純潔的善神，叫「狄俄尼索斯」；另一種是可怕的惡神，叫「提坦」。狄俄尼索斯原是葡萄樹神，因為葡萄可以釀酒，所以又被尊為酒神，象徵著人們在酣飲美酒之後，能夠激發藝術美感，表現創造能力。在狄俄尼索斯的鼓舞之下，連渺小粗俗的人都會歌舞吟唱、陶然忘我，所以後來狄俄尼索斯又被尊為詩樂歌舞之神。他平時寄居在高山上，每到葡萄成熟、醞釀醇酒的時節，便會下山親臨民間，激發人們的美感，並且帶領男女老少一起上山酣歌醉舞，慶祝佳節。
酒神的王國就在那裡，
在狂舞與祈禱文中，
在浩歌與歡笑聲里，
憂慮逐漸無影無蹤，
不論從前的或以後的；
在眾神的歡宴中，
葡萄酒的血紅微光，閃耀了天際，
看哪！在眾人的陶醉中，
酒神酣然加冕，進入夢鄉里，
然後，一切痛苦消失，一切恨意消融！（注一）
然而，這種盛會被善嫉的提坦看在眼裡，卻是妒火中燒，立刻乘其不備猝而擊之，撕成碎片。這副慘狀被「智慧之神」雅典娜（Athena）知道了，立刻去報告宙斯。宙斯是最高的「公道之神」，聞之大怒，立刻用雷電將提坦擊成灰燼。但是深思之後，又覺善惡一起都毀了未免可惜，於是又派「雕塑之神」阿波羅將那些灰燼重新塑做人形。
由此我們可以看出，人類的起源乃是以狄俄尼索斯做靈魂，以提坦做肉體，這兩者的怪異揉合，促使善良的靈魂一直受罪惡的肉體幽禁，數千年以來，都在渴求解脫，從存在的輪迴中得到超度。
這種人性原罪的學說，在不少古希臘哲學中都可看出痕跡，像畢達哥拉斯（Pythagoras）的人生觀就是由此而來，而歐里庇得斯（Euripides）更曾發出悲觀的低調——
誰能知道，生命不是死亡，
而所謂的死亡，其實就是生命？
在《斐多篇》（Phaedo）中，柏拉圖筆下的蘇格拉底，更是強烈主張「歸入寂滅」（實踐死亡）才是人生的正途，甚至亞里士多德也有此意。當邁達斯國王（King Midas）問他人生意義時，亞里士多德居然通過森林之神西勒諾斯（Silenus）而黯然神傷地回答：「不要出生，才是最好的出路，死亡遠比生命要好。」
在希伯來傳統和基督教中，原罪之說也是普遍存在的，讓我們先引聖保羅的話：「這就如原罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」「然而從亞當到摩西，死就做了主，連那些不與亞當一樣罪過的，也在他的權下，亞當乃是那以後要來之人的預像。」「基督若在你們心裡，身體就因罪而死，心靈卻因義而活。」「弟兄們，這樣看來，我們並不是欠肉體的債，去順從肉體活著，你們若順從肉體活著必要死，若靠著聖靈治死身體的惡行，必要活著。」（注二）保羅在這裡的口吻，從種族上看，像一個猶太人，從哲學上看，則像一個希臘人，那就是蘇格拉底。
此地有兩種思想需要提出：第一，人性被貶抑為先天性惡，自從生命有肉體以來就是如此，除非死亡不能解脫，因此，物質世界與肉體一樣，都成了罪惡的淵藪；第二，唯有肉體因罪而亡時，精神生命才能因上帝的賜予而展露出來，並且皈依於基督，但他的新生命只有在堅決地出世之後才能得到，因為精神生命是不在物質世界上的，所以這就使得聖保羅和所有的教徒深以為苦。「因為按著我裡面的意思，我是喜歡上帝的律，但我覺得肢體中另有個律，和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中的律，我真是苦啊！」（注三）以我看來，這種宗教思想正和柏拉圖筆下的蘇格拉底不謀而合，現實的人性都被判為有罪。當然，西方也有不少哲學家堅信人性本善。但是，因為有這種宗教傳統，所以他們的思想還是深受這種原罪論所影響。
在有關知識的理論中，幾乎所有理性主義的大家都輕視心靈的感官作用，而這些正是與肉體息息相關的。為什麼他們會這樣呢？如果我們讀過理性主義的哲學著作，再配合柏拉圖的《斐多篇》，就能知道原因了。因為從宗教觀點看來，「身」是有罪的，而「心」與之聲息相通，所以也連帶著無從純潔與完美（注四）。因此，他們對人性的看法並不像中國思想，純從哲學的基礎來考慮，而是摻有宗教的動機，因而當他們討論人生歸宿的時候，便不能不回向天國，皈依他世。雖然近代歐洲人不一定輕視此世，視為罪惡的淵藪，而要求出世棄世，但是，在他們的「心眼」看來，至善的根源和生命的歸宿總是不在此世，而在他世。
此外，在印度哲學中，我們也同樣可以看到「原罪」這一難題，特別是小乘佛學，在《楞伽經》（Lankavatara Sutra）中便曾提到，阿賴耶識是既純潔又雜染，同為善惡之源。此中原因本文難以詳論（譯註一），我只想引述《無上本續》（The Uttaratantra）的一段話，來說明這個難題（注五）：
絕對之源（阿賴耶識）為純淨，但卻與雜染的藏識接觸，另一方面，宇宙本體（如來藏）則是淨識，毫無雜染。（注六）
這是從本體論中來說明善惡同源，猶如貝梅（Jacob Boehme）所講的「神魔同在」（God-Lucifer）。當其本體論落實在一切萬有，就形成了下列複雜的情形：「絕對之源」全然不純，因受世俗雜染，而有虛偽習氣，而如來藏雖為清識之源，卻無法洗淨此等雜染，因此它便成為清濁同存，既有淨識又有染識。（注七）
現在可以清楚地看出此中的難題，就像下述所說：「現在，這兩種要素，一種是本性純淨的清識，另一種是後天雜染的濁識，很難相互融合，成為無染無漏的一體。確實如此，因為精神是由這兩者所合成，只要任何一方顯用，便無法與另一方真正會通。因而，Śrī-mālāsimhanā da-sūtra中就說道：「噢，主呀！無染無漏的精神代表某一時刻，不容濁識所雜染，然而，有染有漏的精神又是另一時刻，我們的感情無法真正擁有它。噢，主呀！如果感情無法真正地影響精神，而後者又不能受到雜染，噢，主呀！那精神又當如何既有感情又不受影響？噢，主呀！感情的存在是事實，而精神受其影響也是事實。噢，主呀！如此一來，我們便很難體認精神純淨的意義，因為它畢竟會受雜染而渾濁的。」（注八）一般而言，印度人對哲學分析是相當徹底的，雖然他們對人性有原罪的看法，但卻不像西方的思想家，他們已經察覺到其中的內在難題了。
我之所以不厭其煩提到這些原罪說，是為了要指出這些是哲學上的陷阱，需要睿智才能避免。我會告訴你為什麼。首先，我們已身為現代人。身為現代人，我們足可看到人性之美與世界之美，所以應該立刻戒除中世紀的那種習性。
那麼，中世紀的習性到底是什麼？讓我們一起看文藝復興時代西蒙（J.A.Simonds）的生動描繪：「在中世紀時候，人們是生活在修道士的頭巾下的。他看不到世界之美，頂多是看到眼前的美景，但又馬上轉開身子，數起念珠來禱告。就像伯納（S.Bernard）一樣，他在勒曼湖畔徜徉旅行時，所看到的不是蔚藍、青翠的湖光山色，也不是鬱鬱蒼蒼的葡萄果園，更不是白雪皚皚的遠山皓陽，卻只是一味騎著騾、低著頭，兀自苦思，連前額都快碰到騾頸了。當時的人就像這位僧侶一樣，小心翼翼地進香、苦修，只看到人世的種種罪惡、死亡，以及最後審判的恐怖，幾乎不知道世間還充滿了良辰美景，更不知道生命本身即是一種恩賜。那時，美麗成了陷阱，樂趣就是罪惡，現在猶如短劇，人生則是墮落的、迷惘的，唯一能肯定的只有死亡，而最後審判終不能免，只有地獄才是永遠存在的，天堂卻是遙不可及。上帝只接受純淨、無邪，作為信仰與服從的證明，因此自我壓抑與禁慾乃成為生命唯一安全的法則：所有這些，就是中世紀教會所強調的苦行觀念。」（注九）
如此的生命景象，對人類的原罪真是刻畫入微，此時人生猶如一張油畫，充滿了陰鬱與錯誤，必須受苦受難才得以解脫。然而，我們真正需要的，真正能夠賞心悅目的，特別是在哲學思想中，應該是完全不同的一幅畫面，其中生意的盎然、機趣的飽滿、朝氣的充沛、愛意的堅定、體魄的可愛、精神的雄奇、思想的莊嚴、行動的高貴與創造的奔放等，全都屬於人類的榮耀，足以充分實現，完成無憾。
另外，為了別的原因，也應該避免上述的原罪論。在此我想起尼采所提的精神三變，說明精神如何變成駱駝，然後變成獅子，最後變成小孩子（注十）。駱駝的精神是含辛茹苦、任勞任怨，常為某些事情屈膝謙恭，這某些事情可以代表真正的理想，高尚、偉大，但也可以代表虛妄的幻想，卑微可憎。
前者可以說是基督的寫照，他自身在精神上是純正完美的，以其廣大的同情來了解眾生之苦，要為苦惱的此世與苦難的人類挑起重擔，所以他在上帝面前是如此謙恭，以至於願意犧牲生命，用他的寶血來護佑那些可憐、溫順而痛苦的人，甚至還包括迫害他的人在內，有這樣完美、感人的仁愛，是何等神聖的駱駝精神！
但是，還可能另外有一種駱駝，本性就極卑微，其謙恭只是為了表示自己是愚蠢的，藉此來討好、諂媚，然後又自感精神勝利。需知人性本是純潔、無邪與充滿潛能的，若因錯誤的哲學妄念，或者病態的宗教信仰，卻可以變成一種自暴自棄的病態自卑，被想像中的詭秘罪惡壓得喘不過氣來。這樣的駱駝只會加速淪入絕望的荒野，在那裡苟延殘喘，毫無意義地浪費生命！
然而，在黑暗的荒野中，負荷重擔的駱駝卻又可以搖身一變而成為獅子，只不過其動機就是為了報復。它拋開了厭倦，把握住自由，就好像成為一切的主宰了。不論任何東西，上帝也好，人也好，一旦落到它的手裡，都成了它的捕食對象（注十一）。它本來可以做一個自主的主人，卻沒有去做，全是因為有一股惡魔的力量在作祟，毀掉了一切成就。這就是尼采所說的「歐洲哲學」，對或不對，未來自有歷史來證明。
但歷史又預言精神的第三態——最後由小孩子出來，勝過了獅子。小孩子到底有何可貴？一言以蔽之，就是無邪！不折不扣的無邪。只有透過了無邪——綿延神奇的生命力——小孩才能歡唱「生命之聖歌」。雖然這也會受到原罪說所威脅，但在無邪之中危險必會消失。
一直到目前為止，中華民族，只要是真正的中國人，曠觀整個世界和人性，都是純真無邪，一如小孩。中國人對宇宙是入世的，不是出世的，因為我們把宇宙看成是一個價值領域。同樣，人性是足以仰恃的，不是可以捨棄的。正如前面所說，人性絕不是有罪的，而是無邪的。宇宙全體，也正如前述，就是一個精神與物質的合體，兩者渾然同體、浩然同流，共同邁向更完美的境界，而普遍生命瀰漫宇宙，貫注萬物，更是日新又新、精益求精，不斷地提高價值，不斷地充實價值。我們生命的目的，就是腳踏實地在此世實現至善理想，而不是虛妄蹈空，轉求他世，所以從一開始我們就必須了解生命在此世中的寶貴精神。
我所謂的純正中國人，是指在生命思想上深受儒家、道家與墨子哲學所影響感召的人，至於從後漢到唐朝中葉的其他大思想家，其思想固然也是博大精深，表現絕頂的天才與不凡的智慧，但其思想種子畢竟受過印度佛學的影響，終難稱為純正的中國人。這些佛學的思想家，多以歸入涅槃作為生命歸宿，畢竟不能和真正的中國人一樣，共同在此現實世界參贊化育，與大化生命浩然同流。
所以就哲學立場來說，真正的中國人認為，生命之美就因根植於此世，所以能萬物含生、勁氣充沛，進而榮茂條暢、芳潔燦溢，蔚成雄渾壯闊的生命氣象，令人滿心讚嘆，生意盎然。我們的理想世界就是將此現實世界提升、點化成為絕妙勝境，我們的理想德業就是在此現實世界腳踏實地奮發努力。除非我們能先確認這一個中心思想，否則對中國哲學的人性論將無從談起。
通常分析人性時，可以有兩種看法，一種叫作「平列法」（cross-sectional analysis），另一種叫作「縱貫法」（longitudinal delineation）。前者是把各種心理狀態安排在一個邏輯面上，觀察其間個別的功能，不必使之互相涵攝。後者則確立一個主腦，然後據以貫穿許多心理作用，使它們先後相承、本末有序。
如果我們打開許慎的語文名著《說文解字》，便知凡心之屬皆從心，自息、情、性，以至於憬，凡二百六十三字，各字都代表一種心理作用或狀態，只是從這個字義薈萃的平列表格上，諸位很難看出每兩者心理歷程之間的內在關係。這是很自然的，因為《說文》基本上是從語言上解字之書，並不是哲學著作，所以不能說出在日常語言中，何以「心」字所屬竟有這麼多層意義。
但是，從哲學上看，我們分析心性，卻非采縱貫法不可，今試以下圖明之：
上圖所列的名詞，在中國哲學上很難有統一的定論來解釋，我們因時間所限，也不能就各家學說一一闡述。
但是，大體而言，心乃是個「主腦」（心者，容也，任也。身之君也，道之輻也，理之始也，生命之本原也），其勢用可以統御人類一切知能材性，這個心有體有用，它的「體」能容能藏，包容萬慮，無物不貫。它的「用」能任能行，或主於身，為形之君，或主於道，為生之本或以貫理，神明變化，或以宅情，慈惠精誠。我想這段話很能概括心之全體大用，乍看似很晦澀，但引而申之，確可印證許多中國哲學家的思想。現在限於時間，恕我不能再進一步分析。
「性」字（nature）特別是「人性」，在中國哲學上，大都作「生」字解（life），自周代一直到唐朝，很少例外。人類受命以生，或依天志，或本天命，或法自然，成就於人，形於一體，都可以叫作「性」——更確切地說，就是人性。後來，宋儒雖有「性即理」的主張，也和此義並無衝突，因為「生生而條理」原是一般中國哲學精神所在，戴震所謂「舉生生即該條理，舉條理即該生生」，即是此意。（注十二）
人類以心的體用為主腦，所發泄的生命動能，可分兩方面觀察，一屬理，一屬情。依理著想，心的歷程帶動生命，遂起思慮測度，發為系統的知識。所謂「正心」（the rectification of mind）、「盡性」（the fulfilment of life）、「誠意」（the sustainment of intention）、「致知」（the achievement of knowledge）乃是屬於理的一貫生活。
就情著想，則心的作用斡旋生命，調節喜怒哀樂，引發創造衝動，此為高雅的精神人格。所謂「存心」（the perseverance of mind）、「養性」（the cultivation of nature）、「達情」（the satisfaction of emotion）、「遂欲」（the refinement of concupiscence），乃是屬於情的一貫生活。
如此，一旦理與情的生活交融互攝，趨於一致，便可內得於己身，外得於萬有，據以完成恢宏偉大的人格，實現忠恕慈愛的美德。
前面說，這些心理名詞，合而言之，乃是一個完整的人格，現在不妨再進一步考慮它們的價值。假使把道德價值的範疇分別應用在上述心理歷程，以我看來，中國哲學的人性論可以形成下列幾種類型：（一）心、性、意、知、情、欲俱善論（所有皆善）；（二）心善、性惡、意善、知善論（只有性惡）；（三）心善、性善、情善、欲惡論（只有欲惡）；（四）心善、性善、情惡、欲惡論（情、欲皆惡）；（五）心善、性惡、情惡、欲惡論（只有心善）。
這幾層說法並不代表全部都已說盡，若依嚴密的邏輯可能性來劃分，那就更多了（譯註二）。現在，我們只談中國哲學家所闡揚的學說，所以對另兩種：（一）心、性、意、知、情、欲都是無善無惡論（都是中性）；（二）心、性、意、知、情、欲俱惡論（所有皆惡），都撇開不談。因為中國哲學家在分析人性時，一向不採「倫理中立」（ethical neutrality）的態度，這一點與西方的心理學家大不相同。西方的心理學家研究心理狀況時，只談有關心理的事實，而不加任何價值判斷或道德上的考慮。中國哲學思想的這個特點，究竟是好是壞，此地一言難盡，不妨留待未來更進一步的分析。
我在以上的分類，是採取「縱貫法」來考慮人性問題的，但這也只是一種邏輯上的方便。事實上，中國哲學家很少如此條分縷析地系統立論，所以在下列的討論中，我們仍需分別評述各種心理狀態的價值。
（一）中國人對「心」的看法與西方大不相同。對我們來說，心代表了：（1）精神的作用；（2）理知的核心；（3）良知的本質；（4）感情的源頭；（5）斡旋的官能。事實上，「心」是所有這些整合的一體，而「心善論」乃是所有中國哲學家的共同肯定。對於這一層，就我所知，從來沒有人提出任何異議，或產生任何爭辯。
有一個故事，相傳有甲、乙、丙三人，到鄉下一同郊遊，赫然看見路旁有一顆「心」。乙、丙二人看著甲，問道：「是不是你的心？」甲迅速回答：「我的良心從來沒有離開過，絕不是我的。」接著，甲反問乙、丙二人，乙無動於衷地說：「我的心是黑的，那心卻是紅的。不，那不是我的。」丙則振振有詞地說：「我從來就沒有心，那心怎會是我的？」我們要知道，中國哲學家向來都是先把一顆良心緊緊地握住，絕不放棄，所以總是信守「心善」的主張，一個人若要成為中國式的哲學家，就必須先緊緊地保住良心，千萬不能讓它墮落、丟掉，諸位同意這點嗎？
（二）的確，中國哲學家們都是先把良「心」保住，這是個事實（譯註三），然而關於性的解釋，卻是見仁見智、看法不一。大致來講，中國對於本性的看法有五種學說：（1）性善論（以材質本於天，根於心，隨順理義為說），如孔子、子思、孟子、許慎、李翱、王陽明、王夫之、戴震、焦循等人；（2）性惡論（以百體之欲違悖理義為說），如荀子、杜牧；（3）性無善無惡論（以生之自然超越理欲為說），如老子、莊子、告子、董仲舒、朱世卿（瑋謀）；（4）性有善有惡論（以理氣之相待，雜染不淨為說），如宓子賤、漆彫開、公孫尼子、世碩、揚雄（宋儒如程頤、朱熹又分理義之性與氣質之性，也近此說）；（5）性三品論（以智能材質之稟賦、品級不同為說），如王充、韓愈與皇甫湜。
在這五種說法中，「性善論」是先將人之性追溯其本——也就是「心」，然後再向上追溯本原——也就是「天」，如此，以性承心，以心繼天，天既以生物為心，生生為德，所以純粹是善，而性順承天心，所以也絕無惡理（譯註四）。
至於性惡論，其實並無確實的有效證據，即使就荀子而論，他在「性惡」方面所謂的「性者成於天之自然」「凡性者天之就也，不可學不可事，而在人者謂之性」。充其量也只是順應自然的無善無惡論，而荀子之所以謂性為惡，實由於他將「性」與「情」混為一談。「情」從邏輯上來講，本應比性低一層，只因他顛倒前後，牽性就情，所以就「情惡」中推出「性惡」。歸根究底，荀子的主張原只是一種「情惡論」，而在此處犯了邏輯上混淆的錯誤（譯註五）。
有關性無善無惡說（中立論），或性法自然說，若依近代科學看來不無理由，但若落實到人生哲學則缺點極大，因為我們對於人生，必須從價值方面肯定其意義，而不能將價值漂白了變成中立（譯註六）。進一步說，像「性有善有惡論」及「性三品說」，都不曾直透人性之本原，而只是就後天習氣著想，強為分別罷了（譯註七）！
（三）「意」與「知」乃是「理」的大用，是理之昭明靈覺處。「意」可以存誠，知可以格物，均能取得高尚的價值，所以中國哲學家所惡者只是意之未暢其流，知之未極其致，而從未貶之為惡。像陸賈、程頤與朱熹所謂理義為性，實以天心貫人性，使人人誠意致知，循理格物，無有不善。所以據我看來，此乃中國哲學思想的根本精義。
（四）關於情的善惡問題，中國哲學家也各有看法，大約可分成四種：（1）情善論；（2）情惡論；（3）情有善有惡論；（4）情無善無惡論。
（1）（2）兩種各以孟子、荀子為代表。雖然他們對於情的評價極端不同，但卻有一點是相同的。荀子曾說：「情者，性之質也。」（注十三），孟子也以性與情互為表里（注十四），所以兩人出發點相同，只是結論不同。孟子之所以說：「乃若其情則可以為善矣。」是因為性善勝情，情必從之，性既全善，則情亦無從不善。
荀子則恰恰相反，他認為正因為人性本惡，所以情必是惡。關於此層，荀子的推論，先舉情惡，以證性惡，是為逆推，但後來又以本性為惡，來證情惡，是為順推，順逆兩證，同時兼用，顯然犯了邏輯上「循環論證」的錯誤。這種邏輯上的錯誤在《荀子·性惡》篇中最能看出，所以我認為荀子的性惡情惡論都不是邏輯上的有效論證，先後都不能自圓其說。
上述第三種則認為情原可以為善，只因表達不當，走入偏鋒，所以不能無失，正如戴震所說：「情之失為偏，偏則乖戾隨之矣。」（注十五）
第四種則主張性與情都同法自然之變化，並無善惡可言，如董仲舒嘗說：「身之有性情也，若天之有陰陽也。」因為陰陽之行氣，只是自然運轉，不含善惡二性，所以性情之發泄，也只是自然變化，毫無善惡可言。（譯註八）
（五）對於欲惡論，特別是指色慾，在中國哲學上幾乎是普遍一貫的反對。在《易·象下傳》，便曾首先提出「窒慾」之說，然後《禮記》和之（《禮記·樂記》：「小人樂得其欲」，《禮記·曲禮》：「欲不可縱」）。最後幾乎所有諸子百家都承此說，紛紛反對縱慾。中國長久以來的傳統，都是以此浩蕩的生命之流共同抵抗「縱慾」這大惡，因此美滿的道德人格乃以防欲、節慾為要旨。獨有十七世紀末清代戴震、焦循等人，上溯《論語》《中庸》《孟子》，以心善、性善為源頭，而主張欲也善，進而極力主張「以己之欲，通乎人之欲」才是道德生活的極致。（譯註九）
以上我是將中國學說的人心論與人性論，儘量擇要說明，這些學說看似相互衝突，有時甚至無法調和，但若仔細思量，便知都只是來自方法學上的缺點，仍然可以消融衝突，化解無憾。如果我們在評價心性的善惡前，能先將心理的全部歷程作一種縱貫觀察，便可得到很重要的結果，那就是由天地生物之仁心來推測人心之純善，更從人心之純善，我們可以進一步欣賞、讚嘆人性之完美。
如是而言，我們就可以明了：一方面誠意致知可以達理，另一方面達情節慾可以養生，縱有惡端，或偶遇挫折，也不難以生機轉化，變惡為善。像《易經》一書，最可貴的教誨乃在促人振作精神，遷善改過，所謂：「復，其見天地之心乎！」正是一語中的，因為天地之心，即是生生之原，我們一旦能將生命投入這大化流衍，便能與大道浩然同流、自強不息，進而樂觀奮鬥，止於至善，這就是中國人性論的最勝義！
【原注】
注一：Euripides, The Bacchae, 379-385, G. Murray』tr.
注二：《聖經·新約·羅馬人書》，第五章，十二節，十四段；第八章，十節，十二至十三段。
注三：同上，第七章，二十二至二十四節。
注四：有關此段，請參考柏拉圖，Phaedo, 66b-67a, Descartes, Philosophical Works, tr. E. S. Haldane & G. R. T. Ross, vol. i, pp. 120,150,190,192-193,198,289,294,332,338; Spinoza, pt. ii, prop.xiii, Corllary & Scholium.
注五：此處有英譯本，題為「The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation, being a Manuel of Buddhist Monism」由Arya Maitreya所作，並由Aryasanga譯註。E．Obermiller譯自藏文，從Acta Orientalia（vol, 9 1931 ，一九四〇年上海再版）所節錄。
注六：前述著作，頁一五〇。
注七：同上，頁一三〇。
注八：同上，頁一三九至一四〇。
注九：《義大利的文藝復興》，現代圖書公司出版，卷一，頁九。
注十：參見尼采，Werke, Band IV, Also Sprach Zarathustra, Sn. 25-27 Alfred Kroener Verlag, Leipzig.
注十一：特別請參Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov, pt. II, Bk. V. Chap V.Eng.tr. Constance Garnett.
注十二：戴震，《原善》，卷一，頁四。
注十三：《荀子·正名》篇。
注十四：《孟子·告子》篇。
注十五：戴震，《孟子字義疏證》。
【譯註】
（本文譯完後，參考重慶中央大學王宗石君所記方先生筆記，發現多處曾詳列原典作為例證，頗值參考，且論述詳盡，故特補錄於下，以助了解。——譯按）
譯註一：瑜伽宗《楞伽經》之八識論，可分心、意識及識三者，亦有染、淨、有漏之別。八識前五者，為五官之意，第六為意識，第七為我識，第八為藏識，藏識中以如來藏為淨識，可謂無漏。但藏識有虛偽習氣，故最高者為如來藏藏識，（是善不善因）其所謂心所有法，即善、不善、無記（非善非不善）三者。另外，印度之哲學思想在《梨俱吠陀》（Rigveda）時代，分天、地、定三界，謂人生於地界，上為黑暗所罩，故亦圖解脫，以求入於天界之光明境界。其後大乘小乘乃分為欲界、色界、無色界、佛土。以求一層一層之解脫。其經歷過程如下。「欲界」（無明與形體俱存於此界）→1.地獄（層層惡趣：計八萬四千小地獄，八黑地獄，八寒地獄、八熱地獄）→2.餓鬼之所居→3.（禽獸）旁生之所居→4.人類之四大部分及八大洲→（六天）→5.四大天王天→6.三十三天人天→7.焰摩天→8.都史多天→9.樂變化天→10.他化自在天→「色界」（小工夫，居之者已滅無明，但仍有身軀形狀）→1.梵眾天→2.梵輔→3.大梵→4.少光→5.無量光→6.極光淨→7.少淨→8.無量淨→9.遍淨→10.無雲→11.福生天→12.廣求天→13.無煩→14.無熱→15.善現→16.善見→17.色究竟天→「無色界」→1.空無邊處→2.識無邊處→3.無所有處→4.非想非非想（去惡趣無明，突過無色界天）→「佛剎土」（人生以自「欲界」解脫無明而歸趣「佛剎土」為一大車）。
所以相形之下，中國人以現實即生命，既有此生命，即須把握運用，而向於至善，無須出世。
譯註二：若根據邏輯排列，則至少可得五百七十八種，王宗石君筆記述之頗詳，因為可就善、惡、有覆無記、無覆無記四者排列之，得下列十六條：
一、唯心為善，性、意、知、情、欲俱善論；二、唯心為善，五者俱惡論；三、唯心為善，五者有覆無記論；四、唯心為善，五者無覆無記論；五、唯心為惡，五者俱善論；六、唯心為惡，五者俱惡論；七、唯心為惡，五者有覆無記論；八、唯心為惡，五者無覆無記論；九、唯心有覆無記，五者俱善論；十、唯心有覆無記，五者俱惡論；十一、唯心有覆無記，五者有覆無記論；十二、唯心有覆無記，五者無覆無記論；十三、唯心無覆無記，五者俱善論；十四、唯心無覆無記，五者俱惡論；十五、唯心無覆無記，五者有覆無記論；十六、唯心無覆無記，五者無覆無記論。
由以上之邏輯排法，可得五百七十六種心理狀態，但實際上通常僅有正文所述幾種分法。
譯註三：中國哲學皆謹守心善之主張，未有異議。王宗石君筆記曾詳列各家原典，謹錄於下。莊子曰：「萬惡不可內於靈台。」《荀子·解蔽》篇：「心者形之君也，而神明之主也。」「心知道……人何以知？道曰心。心何以知？曰虛一而靜。心未嘗不藏也，然而有所謂虛，心未嘗不滿也，然而有所謂一，心未嘗不動也，然而有所謂靜……虛一而靜，謂之大清明。」《荀子·正名》篇：「心也者，道之主宰也。……心合於道。」《管子·七法》篇：「實也、誠也、厚也、施也、度也、恕也、謂之心術。」班固《白虎通·性情》篇：「心之為言任也，任於恩也。」《孟子·盡心》篇上：「君子所性，仁義禮智根於心。」《孟子·告子》篇：「心之所同然者，謂理也義也。」《周易·文言傳》：「君子黃（皇）中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。」虞翻注云：美在其中，即仁義禮智根於心。《淮南子·本經訓》：「機械作偽，美藏於心。」又《氾論訓》：「聖人心平志易，精神內守，物莫足以惑之。」《詮言訓》：「以義為智者，心也。」程伊川云：「心譬如谷種，生之性便是仁也。」又曰：「心本善，發于思慮，則有善有不善。」朱子解之曰：「心，生道也，謂天地以生物為心而人得之以為心者。」「天地生物之心是仁，人之稟賦，接得此天地之心方能有生。」朱子曰：「人只是此仁、義、理、智四種心，如春夏秋冬，千頭萬緒，只是四種心發來。」毛奇齡《論語改錯》曰：「仁與聖皆推之想，以長養萬物。」戴東原（戴震）《原善》上：「仁義之心，原於天地之德者也。」又《原善》中：「天地之心，可以一言盡也，仁而已矣。人之心，可以一言盡也，仁而已矣。」凡此種種皆為明證。
譯註四：焦循《孟子正義》卷十二釋「動心忍性」引說文曰：「忍，能也，能與耐同。《廣雅·釋詁》：能、任也。孟子道性善，仁義禮智生於心，即本於性，即仁以為己任也。」《孟子·告子》篇上：「人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。」焦循《孟子·正義》云：「順其性則善，不順其性而可使為不善。」許慎《說文解字》謂：「人之陽氣，性善者也。」王陽明答王某：「在物為理，處物為心，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。」又《傳習錄》：「孔子說性相近，即孟子說性善，……人性初時，善原是同的，但剛者習於善，則為剛善，習於惡則為剛惡。柔者習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便自相遠了。」凡此種種均為明證。戴震亦將性分為四：（1）性之事——欲存乎生養之道，不失之私則仁；（2）性之能——覺、以通天下之理義，不失之蔽則智；（3）性之才——存乎材質所自為，得天地之全能；（4）性之德——通天地之全德，其善與天地繼承不隔。上述各家均為例證。
譯註五：根據王宗石君筆記，方先生在此曾有極精細的分析，步步覆按，極為嚴謹，補錄於此，以資參考。（1）何謂性？《荀子·儒效》篇曰：「性也者，吾所不能為也，然而可化也。」（情也者，非吾所有也，然而可為也。）《荀子·正名》篇謂：「生之所以然者謂之性。」（性之好惡喜怒哀樂謂之情。）《荀子·性惡》篇曰：「凡性者天之就也，不可學而不可事，……不可學不可事，而在人者謂之性。」「性者成於天地之自然。」（2）性之惡根於心乎？心之於性，荀子在《正名》及《解蔽》諸篇固已反覆申明之矣。一則曰：「心也者，道之主宰也……心合於道。」再則曰：「心者……神明之主也。」三則曰：「心能知道，虛一而靜，謂之大清明。」由是知性之惡，非原於心也。（3）性之惡由於性自身而證明耶？曰又不然。《荀子·榮辱》篇曰：「材性智能，君子小人一也。」《荀子·性惡》篇：「凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。」《荀子·正名》篇：「性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。」由是觀之，如性果惡者，則堯舜之與盜跖，君子之與小人，理應無別，然性之和所生，且具有精合感應之法，是性顯然為善矣。（4）性之惡由情之不善所染耶？曰然，曰否。《荀子·性惡》篇引舜對堯之問曰：「妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君，人之情乎！人之情乎！甚不美又何問焉？」然性只未必惡也。《荀子·不苟》篇云：「故千人萬人之情，一人之情是也。」《荀子·非相》篇曰：「聖人何以不欺？曰聖人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也，類不悖，雖久同理。」《荀子·樂論》篇曰：「樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。」《荀子·正名》篇曰：「性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇，謂之慮。」是知聖人以情度情，當非以己之惡度人之惡，以求象效其類也。樂為中和美善之教，尚且浮於情，則情不惡明矣。且情不單以待心之抉擇，然後動，是以善心可以節情之動，使不至流於惡也。（5）性之惡由於欲之所染耶？曰然，曰否。《荀子·性惡》篇：「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生有好利焉，順是故爭奪生，而辭讓止焉；生而有疾惡焉，順是則殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有如聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。」雖欲亦未必惡。《荀子·榮辱》篇云：「凡人有所一同，飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。……可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳。」《荀子·正論》篇雲荀子駁子宋子之「情慾寡」。而正之曰：「古之人為之不然，以人之情為欲多而不欲寡。」《荀子·正名》篇曰：「有欲無欲，異類也生死也，非治亂也。」「性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也，以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也；雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求節可也。」
由是心、性、情、欲四者，均不能證明荀子之性惡論，且性不但不惡，而且為善。蓋荀子所言，牽性就情，性惡只是從情惡中推想得來，非性之惡，乃氣習之惡也。
譯註六：根據王宗石君所記筆記，方先生於此敘述頗詳，並曾以老莊「以覺為性說」說明「性無善無惡論」，謹錄於下，以資參考：性出於生之自然，但一則為無覆無記，一則為有覆無記。蓋老、莊、淮南為前者之一派，朱子、董仲舒為後者之一派。老、莊以人性本來清淨，純樸天真，其後為昏念妄動所染惡，故必須返璞歸真，以還其本原。故老子曰：「載營魄（魂魄）抱一，能無離乎，專氣致柔，能（如）嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？」魏源注云：「至人外不為魄所滯，內不為氣所使，其自治可謂善矣。然唯恐有餘疵之有也，必加滌除晦垢之功，重以返觀內照之鑑，其果能純合自然而無所疵乎。」老子曰：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。」「含德之厚比於赤子，毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏，骨弱筋柔而握固。」「天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。」「唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？」「上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德。」《莊子·人間世》：「彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒……達之入於無疵。」《莊子·天地》篇曰：「無為為之之謂天。」《莊子·大宗師》謂：「知天之所為者，天而生也。」「相與於無相與，相為於無相為。」《莊子·應帝王》：「汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉。」《莊子·在宥》篇曰：「無為也，而後安其性命之情。」「汝徒處無為，而物自化；墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。」《莊子·繕性》篇：「繕性於俗學，以求復其初，滑欲於俗思，以求致其明，謂之蔽蒙之民。古之治道者，以恬養知，生而無以知為也，謂之以知養恬，知與恬交相養，而和理出其性。」《莊子·天道》篇曰：「萬物無足以鐃心者故靜也，水靜則明燭鬚眉，平中准，大匠取法焉，水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎。天地之鑑也，萬物之鏡也，夫寂靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，而道德之至。」《莊子·刻意》篇：「純素之道唯神是守，守而勿失，與神為一，一之精通，合於天倫，……故素也者，謂其無所與雜也，純也者謂其不虧其神也；能體純素謂之真人。」莊子亦本老子天真之說，以求返於嬰兒之本性，無任何瑕疵，故曰淡漠也、純素也。其後《淮南子》加以發揮之，皆超乎善惡之上。《淮南子·原道訓》：「人生而靜，天之性也，感而後動，性之害也。是故達於道者返於清淨，究於物者，終於無為，以恬養性，以漠處神，則入於天門。所謂天者，純粹樸素，質直皓白，未始有與雜糅者也。」《淮南子·俶真訓》：「是故聖人之學也，欲以通性於初，而游心於虛也，達人之學也，始以通性於遼廓而覺於寂寞也。」但告子以一切之自然現象，即性之現象。故曰：「生之謂性。」又曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」「性猶杞柳也，義猶桮桊也，以人性為仁義猶以於杞柳為桮桊。」焦循《正義》曰：「以喻人性，本非仁義。其為仁義也，有人力以為之也。非人力則杞柳不可以為桮桊，非人力則人性不可以為仁義。」（《荀子·性惡》篇亦云：「工人斫木而成器，器生於工人之偽，非固生於木之性也。聖人積思慮以習偽，故以生禮義而超法度；然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非固生於人之性也。」）董仲舒《春秋繁露·深察名號》篇：「今世暗於性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名非生歟？如其生之自然之資謂之性，性者質也，詰性之質於善之名，能中之歟？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？……故性比於禾，善比於米……人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。……民之號，取之暝也，使性而已善，則何故以暝為號？……有似目，目臥幽而暝，待覺而後見，當與未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如暝者待覺。」又《春秋繁露·實性》篇謂：「聖人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，為繭為卵，卵待覆二十日而後能為雛，繭待繅以綰湯而後能為絲，性待漸於教訓，而後能為善。善教訓之所然也，非質樸之所能致也。故不謂性。性者，宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。是以米出於粟，而粟不可謂米；玉出於璞，而璞不可謂玉；善出於性，而性不可謂善。」又《春秋繁霧·深察名號》篇曰：「名性不以上不以下，以其中民之。」又曰：「性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善，此孟子之言。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。是故孔子曰：善人，吾不得而見之，得見有恆者斯可矣。由是觀之，聖人之所謂善，未易當也。……萬民之性善，於禽獸而不得名善，知之名乃取之聖……不教之名，民莫能當善，善之難當如此，而謂萬民之性皆當之過矣。質於禽獸之性，則萬民之性善矣，質於人道之善，則民性弗及也。萬民之性，善於禽獸者許之，聖人之所謂善者勿許，吾質之命性者異孟子，孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善，吾上質於聖人之所善，故謂性未善，善過性，聖人過善。」其後沈約謂人皆愛其生命，而善惡不出於自然之樂生，而生於因緣，具有外界之助力也。其《因緣義》曰：「凡含靈之性，莫不樂生，求生之路，參差不一，一爾遷流，塗徑為異，一念之間，眾緣互起，一因一果，內有差忒，好生之性；萬品斯同，自然所稟，非由緣立，知樂生非因緣，因緣非樂生也。雖然，俱宅形骸，而各是一物，一念既有眾萬緣，眾緣各隨念起，善惡二念，誠有不同，俱資外物，事由一揆。」
譯註七：根據王宗石君所筆記，方先生於此亦敘述甚詳，並錄於下，以資參考：王充《論衡·本性》篇云：「周人世碩（《漢書·藝文志》曰：「《世子》二十篇，名碩，陳人，七十子之弟子，《韓非子》八儒有漆彫氏之儒，世子或其徒與？」）以為人性有善有惡，舉人之善性養而致之，則善長，惡性養而致之則惡長。如此則性各有陰陽善惡，在所養焉。故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆彫開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。」荀悅《申鑒·雜言》下篇引揚雄曰：「人之性善惡渾。」王充《論衡·本性》篇曰：「自孟子以下至劉子政……論情性竟無定是，唯世碩公孫尼子之徒，頗得其正，……實者人性有善有惡，猶人才有高有下也，高不可下，下不可高，謂性與善惡，是謂人才無高下也。稟性受命，同一實也，命有貴賤，性有善惡，謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。」宋儒據今文尚書「人心唯危，道心唯微」，《禮記》：「人生而靜，天之性也，感物而動，性之欲也。」及《易·大傳》「形上、形下」之說，分人性為二：一曰天理之性，一曰氣質之性，張載《西蒙·誠明》篇云：「形而後有氣質之性，善有之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。」程明道曰：「自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之，若小有污壞，即敬以治之，使復為舊：所以能使如舊者，蓋為自家本質元是完足之物。」又曰：「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也，有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，人生而靜，以上不容說，才說性時，便已不是性也。」（見《河南程氏遺書》卷一）朱子曰：「在天地則為陰陽，在人則為善惡，……不善處便是陰，善處便屬陽。」「天地之性，是理也，才到有陰陽五行，處便有氣質之性，於此便有昏明厚薄之殊。」「天大無外，而性稟其全，故人之本心，其體廓然，亦無限量；惟其梏於形器之私，滯於聞見之小，是以有所蔽而不盡。人能即事即物而窮其理，至於一日含貫通微而無所遺焉，則有以全其本心廓然之體；而五行之所以為性，與天之所以為天者，皆不外乎此而一以貫之矣。」《孟子集注·盡心章》曰：「論天地之性，則專指理而言；論氣質之性，則理與氣雜而言之。」「天命之性，不可形容，不需讚嘆，……故某隻以仁、義、禮、智四字言之。」「性者即天理也，萬物稟而受之，無一理之不具，……氣者即吾之血氣而充乎體者也，此於他（指心）則有形器而較粗者也。」「性同氣異，只此四字包含無限道理。」「性命形而上者也，氣則形而下者也。形而上者，一理渾然無有不善；形而下者，則紛紜雜糅，善惡有所分矣。」此外，對「性三品論」，王宗石君所記方先生筆記中亦敘述頗詳：荀悅《申鑒·雜言》下篇引劉向曰：「性情相應，情不獨善，情不獨惡。曰：問其理？曰：性善則無四凶，性惡則無三仁；人無善惡，文王之教一也，則無周公、管、蔡，性善情惡，是桀、紂無性，堯、舜無情也。」韓愈《原性》曰：「性之品有上、中、下三，上焉者善而已矣。中焉者可導而上下也。下焉者，惡而已矣。」性三品之論，以此說分別最明備，但昌黎僅就性後之才質習染而立說者，終未能透視性之本原。
譯註八：有關「情」的善惡問題，根據王宗石君筆記，方先生論述四種學說時均曾引述原典作為例證，謹述如下，以資參考：（1）情善論，《孟子·告子上》云：「乃若其情，則可以為善矣。」趙岐注云：「性與情相為表里，性善勝情，情則從之。」程瑤田《通藝錄·論學小記》云：「孟子性善之說，以情驗性之指，正孔子性相近之義疏矣。情，其若自然而發者也，才，其能求本原之善而無不得者也。性善及情善而才亦善也。」焦循《孟子正義》云：「孟子性善之說，全本於孔子之贊《易》，伏羲畫卦觀象，以通神明之德，以類萬物之情。……孔子贊之，則雲利貞者，性情也，六爻發揮，旁通，情也。……人之情則能旁通，則能利貞，故可以為善，情可以為善，此性所以善。……人之情何以可以為善：以其有神明之德也。神明之德在性，則情可以旁通，情可以旁通，則情可以為善，知其性之神明，性之善也。孟子於此明揭性善之指，在其情則可以為善。」荀悅《申鑒·雜言》下篇：「或曰，仁義性也，好惡情也。仁義常善，而好惡或有惡，故有情惡也。曰不然，好惡者性之取捨也，實見於外，故謂之情爾，必本乎性矣。」「或曰：人之於利，見而好之，能以仁義為節者，是性割其情也。性少情多，性不能割其情，則情獨行為惡矣。曰：不然。是善惡有多少也，非情也。……有人於此，好利好義，義勝則義取焉，利勝則利取焉，此二者相與爭，勝者行矣。非情慾得利，性慾得義也。其可兼者則兼取之，其不可兼者，則進取重焉，若苟隻好而已，雖可兼取矣。若二好均平，無分輕重，則一俯一仰，乍進乍退。」「《易》稱……觀其所感而天地萬物之情可見矣。是言情者，應感而動者也。……天地聖人皆稱性情焉，不主惡也。又曰爻彖以情言亦如之，凡情意心志者，皆性動之別名也。……惟所宜名稱其名而已，情何主惡之有？」張載語錄：「心統性情也。」朱子曰：「一心之中，自有動靜，靜者性也，動者情也。」「性者心之理，情者性之動，心者性情之主。」「性便是許多道理，得之於天而興具於心者，發於知識念慮處皆是情，故曰心統性情。」「性是未動，情是已動，心包得已動未動，蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂心統性情也。欲是情發出來底。心為水，性猶水之靜，情則水之流。欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。欲之好底，為我欲仁之類：不好底則向奔馳出去，若波濤翻浪。大段不好底，欲則滅卻天理，如水之潰決，無所不害。孟子謂情可以為善，是說那情之正。從性中流出來者，元無不好也。」（2）情惡論，《荀子·正名》篇謂：「性者情之質也。」性惡故情惡，然性惡說之說，前已駁正，故無以自為證明。宋儒程明道謂：「蓋生之謂性，人生而靜，以上不容說，才說性時，便已不是性也。」程明道說性，「有本然之性，有氣質之性」。氣質之性已有惡雜染於其間，況「情便兼質」了，何能無惡。（3）情無善無惡論，董仲舒《春秋繁露·深察名號》篇：「身之有性情也，若天之有陰陽也。」又《春秋繁露·為人者天》篇云：「為生不能為人，為人者天也。……人之好惡，化天之暖清，人之喜怒，化天之寒暑，……人有喜怒哀樂之容，猶春夏秋冬之類；喜，春之容也，怒，秋之容也，樂，夏之容也，哀，冬之容也，天之副在乎人，人之性情有由天者矣。」《春秋繁露·陽尊陰卑》篇曰：「人生於天而取化於天，喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬。」《春秋繁露·天辨在人》篇曰：「天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春夏秋冬之氣，此之謂也。」因天人合類，故無分善惡。
譯註九：在王宗石君所記筆記中，尚有「知天盡心盡性達情遂欲論」，見諸《孟子字義疏證》及戴東原《原善》者甚多，謹一併附錄以資參考：（1）「天地之大德曰生」「觀其生之，可以知仁，觀其條理，可以知禮」「審條理之正而斷決於事之謂義，得條理之准而藏主於中之謂智」。（2）「仁義之心，原於天地之德者也。」（3）「《易》曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。……故乎人物之性，其善則與天地繼承而不隔者也。」「仁義之心原於天地之德者也，是故在人為性之德。」（4）「理也者性之不爽失也，未有情不得而理得者也」（《疏證》）「無過情無不及情謂之理。」（《疏證》）（5）「今以情之不爽失為理，是理存乎欲者也」「聖人治天下，體民之情，遂民之欲。」「天理者，節其欲而不窮人慾者，是收欲不可窮，非不可有。」（6）「欲者，有生而欲遂其生，而備其休嘉也，情者有親密長幼卑尊，感而發於自然者也，理者盡克情慾之微而道以別焉，使順而達，乃如其所分寸毫之謂也。」（7）「人生而有情有欲有知，三者血氣心知之自然也，……是皆成性者然也，有是身，故有聲色臭味之顯，有是身，故有喜怒哀樂之情，惟有欲有知、情、而後有知，然後欲得遂也，情得達也。天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜之極致，大之能儘是非之極致，然後遂已之欲者，質之能遂人之欲，達已之情者，質之能達人之情，道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。」（8）「人之患有私有蔽，私出於情慾，蔽出於心智。無私仁也，不蔽智也，非絕情慾以為仁，去心知以為智也。是故聖人之聖，無私而非無欲，……聖人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分厘不爽，是謂理。」（9）「古之言理也，就人之情慾求之，使之無疵之謂理，今之言理也，離人之情慾求之，使人忍而不欲之為理，此理欲之辨，過以窮天下人盡轉移為欺偽之人，為禍可勝言也哉。」