中國人生哲學 · 第二章 宇宙論的精義

在此我想開始探討中國的宇宙論。我之所以要談這個題材，是因為從某種意義來說，中國民族之所以能有偉大的文化，與其宇宙論是息息相關的。在我們中國人看來，永恆的自然界充滿生香活意，大化流行，處處都在宣暢一種活躍創造的盎然生機。就是因為這種宇宙充滿機趣，所以才促使中國人奮起效法，生生不息，創造出種種偉大的成就。像老子就一再說過，「道」可以為天下母，是宇宙之母，我們生於宇宙之中追求最高常德，就如同嬰兒復歸其母一樣，也要返璞歸真回到自然。嬰兒代表純真，看似無甚作為，卻有無限潛能足堪大事，這從他們的想像力與遊戲中也可以看出。平常當小孩正要工作或已經做完時，多會看看母親，企求讚許或笑容。哲學思辨也是如此，老子說得好：「既得其母，以知其子；既知其子，復守其母。」所以，中國的思想家永遠要回到自然，在宇宙慈母的懷抱中，我們才會走向正途，完成生命價值。 現在，姑且不提這些深奧玄理，我想先用平易的話指出，我們若對居住的世界沒有適當的了解，將會很快毀滅。各位讀了這話或許只是一笑置之，以為我在危言聳聽，但這問題的確嚴重，我絕沒有誇大其詞。像各位安坐在房內專心讀書，可能以為四周環境與我毫不相干，何必管它外在世界？何必管它什麼化學變化在地球內部產生？什麼物理變化在天空中產生？什麼政治野心想以「戰爭販子」的姿態奴隸世人，屠殺世人？——所有這些都和我們毫不相干。這種看法是對的嗎？不！一點兒也不對。 比方說，假定有一個龐大的星球，以極快的速度划過空間，把我們的地球撞得粉碎，或者有一個地層底下的變動，引起了極熱的火力，衝破地殼，把我們成千上萬的房屋、城市燒成灰燼。或者，再假定有一個大規模的軍事動員，惡魔般地侵略我們，剎那間，把我們可愛的國土燒焦成原子彈下的塵埃。我們仍然可以漠不關心嗎？ 這好像已經成了一個常規，我們平時生活在正常不變的環境裡，只會看到切身的內在經驗，而忽略了外在環境。有時，我們生活得很愜意、很平靜，沒有風波、沒有危險，因此學得只注重生命內相，而忽略其必要的外緣。事實上，要是脫離了外在世界的憑藉，別說生活、行動，甚至連一時一刻也不能生存。 如果對這些沒有認識，那不但是生存不可能，我們甚至連做夢都做不成，以前莊子夢為蝴蝶，「栩栩然蝴蝶也」，假如在夢中沒有一個夢境世界，再假如那夢境世界沒有美麗的花園、可愛的草地，以及滿園的花香春意，莊子即使夢為蝴蝶，又怎能栩栩然陶醉其中？一言以蔽之，宇宙就是人類藉以生存的環境，而宇宙論則是對這生存環境所下的合理解釋。 宇宙，在中文裡原是指「空間」和「時間」，上下四方的三度空間叫作「宇」，古往今來的一系變化叫作「宙」。宇和宙一起講，就表示時空系統的原始統會，「宇宙」兩個字中間如果沒有連號，就是代表一個整合的系統，只在後來分而論之的時候才稱空間和時間。西方即使閔可夫斯基（Minkowski）所說的四度空間，亞歷山大教授所說的「空間——時間」，都不能貼切地表達「宇宙」一詞中時空的不可分割性，最接近的講法倒是愛因斯坦所說的「統一場」。在中國哲學家看來，宇宙正是所有存在的統一場。 按照近代科學的發展，一切物體的狀態，一切自然事件的過程，以及一切宇宙能量的開展，都需落在時空的間架裡面講。這講法乍看蠻好，但若在中國哲學家看來，這種科學式的講法卻是差之毫厘，失之千里。我這樣講是有道理的，因為「空間」——「時間」只是物體機械存在的場合，若拿它來當作全部生命的環境就變成只知其一，不知其二；因為生命除掉物質條件外，原兼有精神意義與價值。 從中國哲學家看來，「宇宙」所包容的不只是物質世界，還有精神世界，兩者渾然一體，不可分割，不像西方思想的二分法，彼此對立，截成互相排斥的兩個片斷。在中國，宇宙絕不是一個戰場，借柏格森的一句話來說，不能有「生命與物質的交戰」。當然，在這綜合的宇宙全體中，也可以有某些分際，像我們在《易經·繫辭傳》中可以看到：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」後來，宋代哲學家，像張載、朱熹，也在「虛」與「氣」或「理」與「氣」之間有類似的分際，但他們仍然在這些分際之中，力求其一貫融通。 所有這些理論千萬不能與西方形上學的二元論混為一談，更不能矯揉削弱，曲解成偏狹的唯心論或唯物論。「宇宙」在中國人看來，是精神與物質浩然同流的生命境界，在波瀾壯闊的創造過程中生生不息，宣暢一種日新又新的完滿、自由，絕不受任何空間或時間所束縛。 「它全心全意地致力於一個目標，那就是跳出宿命論的束縛、揚棄陰鬱、突破偏執，以求自我解放、神思馳騁，更而力振翅翼、征服空間、超越命運，臻於活力世界。」（注一） 把這一特點說明之後，我現在想把中國的宇宙觀分成三層來討論。為便於了解起見，我有時會拿中國學說和西洋思想對照來說明。 （一）宇宙在我們看來，並不只是一個機械物質活動的場合，而是普遍生命流行的境界，這種理論可以叫作「萬物有生論」。世界上沒有一件東西真正是死的，一切現象裡面都蘊藏著生意。 諸位如果讀過中國一部有趣的小說《鏡花緣》，就可以充分了解這一層。當三月的春天來臨時，西方的王母娘娘在崑崙山上設宴做壽，一切自然萬有，與超自然的萬有，像小神仙們，半神半人的少女們，大自然的眾神、妖怪，以及所有奇奇怪怪的神仙們：包括北斗宮的魁星夫人、空中的「風姨」（注二）、天上的月姐、蓬萊山上的百花仙子、百獸大仙、百鳥大仙，海中的百介大仙、百鱗大仙，和木公、金童、玉女等。所有不同類型的生物都來參加了獻壽盛會。 這種文學上的幻想，直把世界上冥頑不靈的東西都看作生香活態的現象。雖然哲學不能像文學幻想一樣具體描寫世界的生態，但也可以假定有一種普遍流行的盎然生意貫徹於宇宙全境。古代希臘不少哲學家，以及中國歷代所有大哲學家，對宇宙多持這種看法。 只有近代大多數的歐洲哲學家才是另一種想法，他們因為深受物質科學的影響，不得不認定宇宙只是一個冥頑的物質系統，照他們的講法，宇宙只是由質與能的單位，依照刻板的機械定律，在那兒離合、變化所構成。無可諱言，這種講法若是從科學驗證的方面來看，確實能成功地引發出許多抽象、精密的思想系統。 但是，如果拿這種科學唯物論來解釋人生，那就極為枯燥、困難。格格不入，所以近代歐洲哲學家為了圓滿地探求人生意義與價值，便非要另起爐灶不可。麻煩的是他們在精神與物質之間永遠劃出一條鴻溝，壁壘分明，難以融合。在西方歷史中，他們絞盡腦汁，想要建立一種哲學體系，以便世界觀與人生觀能夠和諧並進，但是我恐怕他們的努力，即使不失敗，也會產生矛盾。 對於這個問題，中國哲學家卻有一套十分圓通、完滿的看法。「宇宙」，在我們看來，根本就是普遍生命的大化流行，其中物質條件與精神現象融會貫通，毫無隔絕。因此，當我們生在世上，不論是以精神寄物質色相，還是以物質色相染精神，都毫無困難，物質可以表現精神意義，精神也可以貫注物質核心。簡單地說，精神與物質恰如水乳之交融，圓融無礙，共同維繫著宇宙與人類的生命。 中國人和希臘人的宇宙觀大部分可以拿「萬物有生論」來解釋，這幾乎成了一個通則，但在近代西方思想卻不然，因為近代歐洲人往往把宇宙當作物質的機械系統，其中並不表現生命。即使有時遇著生命現象，比如說，在地球上的或是在火星上的生命現象，也會被化約成物理條件，以迎合物理、化學等科學定律的研究。這種思想的趨勢，除去新近所發展出的「新唯生論」「有機論」與「物活論」以外，可以稱之為「宇宙無生論」。 而中國哲學家正相反，他們不常用「宇宙」這個詞，正代表他們不願意把宇宙只看成一個空間與時間的機械系統，所以在經書子書中，我們常會遇到一些觀念，像「天」「天地」「乾坤」等代表創造化育的作用，在自然創進歷程中則有「道」「自然」「陰陽」和「五行」等觀念，再如「虛」「理」「氣」「心」等亦然。除此之外，還有許多名詞也都是用來形容宇宙的特性。 所有這些觀念和名詞，含義雖不同，但都是用來對宇宙秩序和結構作妥帖的解釋。如果我們只執著於這些差異的名詞，不能會通，那中國的宇宙觀就可能會被誤為駁雜、紛亂，言人人殊。但是，我想這種種的理論都可以歸結於一個根本要義，而表現出一種偉大的哲學見解，那就是「宇宙是一個包羅萬象的廣大生機，是一個普遍瀰漫的生命活力，無一刻不在發育創造，無一處不在流動貫通」。 孔子說過：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（注三）《易經·繫辭傳》的作者更深知乾以大生，坤以廣生，故合而言之，稱頌天地之大德曰「生」。像老子、莊子和列子所說的「道」，也顯然是生天育地、衣養萬物的母體。（譯註一）像墨子也說：「天欲其生而惡其死。」（注四）再就孟子來說，如果你能「知性」（譯註二），你便能「知天」。像漢代一位有名的思想家趙岐註解《孟子》時也說：「天道蕩蕩乎大無私，生萬物而不知所由來。」 秦漢間的思想家大多篤信陰陽五行之說，以物體為基礎來論天，所以看來近似唯物，但是即使如此，他們還是把積氣之天與積形之地，看成是包容萬物的「蒼蒼然生」，基本上還是採取一種「萬物有生論」。 下面，我將引述各家之說，以證明我方才的說法—— 「天地含情，萬物化生。」（注五） 「萬物非天不生，非地不載。」（注六） 「天地有合，則生氣有精矣。」（注七） 「道立於一，造分天地，化成萬物。」（注八） 「天者施生。」「地者元氣之所生。」（注九） 「天之為言陳也……施生為本，轉運精神。」（注十） 後來，宋明哲學家所繼續、發揮的就是這種宇宙觀，朱熹有一句話可以總括從漢朝到宋朝所有儒家對宇宙的看法。他說：「天以陰陽五行化生萬物。」張載所謂，「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名」（注十一），也是融合各說，以形容宇宙間蓬勃的生命。至於程頤、朱熹、黃勉齋、薛敬軒同說的「天地以生物為心」（注十二），更是透徹之言，再像程頤、王陽明說心、說仁到精微處，也是要體察天地人類和萬物的「生道」或「生意」（注十三）。 這種思想傾向可以用戴震的一句話來集大成：「氣化之於品物，可以一言盡也，生生之謂歟！」（注十四）所以，我們最後可以看出，中國的哲學家不像西方思想家在科學主義的偏執下囿於「萬物無生論」的偏見，而是永遠在追求一種廣大圓融的觀點，以統攝大宇長宙中生命的創進完成，所謂「天地生物氣象」即是（注十五）。 （二）宇宙，從中國人看來，是一種冷虛中和的系統。它在物質上的形式可能有限，但在觀念上的功用卻是無窮。我在別處也曾指出，中國的宇宙論，就「體」而言是個有限觀，就「用」而言，卻是個無窮觀（譯註三）。關於這一層，也可與西方思想作個對比。像希臘人，慣於把宇宙看成是具體的東西，所以他們從幾何學上來著想，上下四方都是有限的空間，宇宙就是這種有限空間中的物理現象。在這種有限空間中，所有發生的事情都好比是「現在」，都要落入「現在」來設想，因此過去不存在，未來也不會存在，真正實在的只是永恆的現在。 近代歐洲人則不然，自從笛卡兒發明了他的解析幾何之後，「空間」已被認為根本是無限的延伸。也就是說，在極抽象的解析中其大無外，其小無內，像天文學家們使用了巨大的望遠鏡，便如同「應邀進入無限的空間」，因此可以觀察太陽系統、恆星系統和星雲系統，然後「看」出——不只想像出——天外有天，永無止境，然後推論宇宙乃是一個無限「延伸」的空間。如果你想計算其直徑長度，那天文數字將會大得嚇人。再就「時間」來說，則現在之前有過去，過去之前還有過去，一直可以推到無窮的過去。同樣，現在之後有未來，未來之後還有未來，也一直可以推到無窮的未來，正是華茲華斯所謂—— 託命於空明， 婆娑削塵慮， 無窮翔遠心， 去住有佳趣。（注十六） 上面我們看了西方兩種不同的宇宙論——古代希臘的「有限說」和近代歐洲的「無限說」。中國的宇宙論則適居其中。以我們中國人看來，在某一方面是有限的，在另一方面卻無限。對這一點我需要加以說明，我們中國人設想宇宙，從空間來看，多以「四海」之內，「華蓋」之下，美麗的雲層以下為範圍，所以空間的範圍事實上並不很大。 再就時間而言，從遠古數到未來，如果依照邵康節（邵雍）的四個紀元「世、運、會、元」來推算天地始終之運，頂多也不過數十萬年（三十年為「世」，十二世為「運」、三十運計一萬八百年為「會」，十二會計十二萬九千六百年為「元」）。當然，這四個紀元因周期性的更迭輪轉，仍可把時間延伸至無限。所以，若只就形體而言，則中國的宇宙可算是有限大，但這只是中國宇宙論的一面而已。若從另一面來看，有限的形體卻能表現出功用的無窮。這中間是如何轉化的呢？ 中國人向來具有一種天賦：凡是遇著有形跡、有障礙的東西，並不沾滯，總是把它們點化成極空靈、極沖虛的現象。我們知道如何在物理世界掩其實體、顯其虛靈，世界真相因此而展現，「真」的領域因此而顯豁，「善」的提升因此而完成，「美」的創造因此而實現，這正是我們中國人在智慧上所表現的特別本領。 《易經·象傳·大有》說：「大車以載，積中不敗。」《老子》中也可以發現類似的話：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。」（注十七）換言之，世界上很多東西的功用都不在於物體之實，而在空虛之虛。杯子之所以能裝酒，汽車之所以能乘客，大廈之所以能住人，就是這個道理。 就以一座大廳來說，在屋頂下各位能發現什麼嗎？除了一大片空間，充滿空氣之外，什麼都沒有。然而，在此我們就可以體會到中國智慧里「去其障，致其虛」的精神作用。我看各位已經有人對智慧相當能欣賞，而且能以最空靈的話表示，正像我們中國一句詩所說的：「含情無言最迷人」，如果不是多言無益，那他的無言又有什麼意思呢？ 現在，我們可以再回到中國哲學的這種慧見，凡是物質一著實的，就會沾滯不化、索然乏味，凡是能去跡存象，保持精神空靈以顯勢用的，就會頓生芳菲蓊勃的意境。這就是為什麼我們永遠能將實者虛之，並將物質世界以哲學心靈點化成空靈勝境。讓我們再聽聽老子的講法，這正是：「天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。」（注十八）「大成若缺，其用不敝……大盈若冷，其用不窮。」（注十九） 朱子也極明白這種道理，所以他說：「蓋自本體而言，如鏡之未有所照，則虛而已矣……至語其用，則以其至虛，而好醜無所遁其形。」（注二十）再像老子所說的「大方無隅」，以及墨子所說的「方不障」，都是這「實者虛之」的道理。宇宙雖有形體卻不生障礙，這就是為什麼我們能使有限宇宙的形體，表現無窮空靈的妙用。此中所有的秘訣就在於：「損其體，去其障，致其虛。」 我想請各位注意近代幾何學一種有趣的理論，各位可以在紙片中畫上一點，然後以這一點做圓心，畫上一個圓圈。假使把這個圓圈當作一個球體，也就是說在理論上代表這世界兩度空間的平面，那麼它顯然在空間上是有限大的，對不對？現在，我們可以再想像這平面上住了無數扁平的動物。也就是說，兩度空間的動物，有長度與寬度而沒有高度，如果讓這些奇怪的動物在球體上遊行，採取一種一直向前的回線。在這方式之下，它們將是周而復始、毫無止境。萬一它們也有此意識，遲早便會對這兩度空間的世界產生一種「無窮感」。所謂有限之體可以顯無窮之用，上述的說明也是一個例證。 莊子是深知這個道理的，所以他說「得其環中，以應無窮」（注二一），這個偉大的真理在《中庸》里也說得很透徹：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」不偏為中，相應為和，道理即在此。 或問，中國人何以能將有限的宇宙形體點化成無窮的空靈妙用呢？就是因為我們能夠放曠慧眼、玄覽宇宙，處處使自己對「道」得其環中，以應無窮，也就是對宇宙和悅相應，中正不偏。所以，在「德」上就能忠恕體物，使萬物都能同情交感，對一切萬有更充滿喜悅和欣賞、讚嘆。 《中庸》說得好：「中也者天下之大本也，和也者天下之達道也。」正因我們能守這「中和」的至高美德，眼光絕不偏頗、自私，心胸絕不狹窄、頑固，行動能夠保持大本，生命能夠遵循達道，所以，我們所了解的宇宙絕非一個封閉的系統，而是一個生生不息的開放世界。「生命」對我們中國人來說，絕非呆滯、僵化，而是邀請我們參贊化育，與宇宙共同創進，臻於無窮，此所以孔子會說：「君子無入而不自得。」 （三）宇宙在中國的智慧看來，也充滿了道德性和藝術。所以基本上來說，它是個價值領域，這一點與西方哲學大不相同。雖然希臘也有些哲學家視宇宙為價值領域，但自柏拉圖以降（如果蘇格拉底不算），宇宙都被截然二分了。在宇宙的底層，也就是物質世界罪惡橫行、善良衰微、虛偽充斥、蓋過純美，所以當希臘人講到盡善盡美的境界，總認為先須超脫物質世界，才能歸趨上界神境。 近代歐洲人，從科學立場上看，只把宇宙當成是自然現象，所以在運轉不已的歷程中並無善惡、美醜可言。在他們看來，這物質世界在價值上是中性的，無所謂價值不價值。如果要談價值，便需要先撇開這物質世界，像宗教哲學家或藝術家一樣，另外再建立一個超越領域，價值觀念才有所依託。像康德就顯然如此，斯賓諾莎也隱含此意，唯一的例外是萊布尼茨。正因如此，到了黑格爾及其學派，才產生各種不同的學說。 我曾經一再說過，幾乎所有的中國哲學都把宇宙看作普遍生命的流行，其中物質條件與精神現象融會貫通、渾然一體、毫無隔絕，一切至善至美的價值理想，皆可以隨生命的流行而充分實現。 換言之，宇宙，當我們透過中國哲學來看它，乃是一個沛然的道德園地，也是一個盎然的藝術意境。《易經·繫辭傳》中曾經一再說過：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。」 「乾以易知，坤以簡能。」（乾為大生之德，以天代表，坤為廣生之德，以地代表。） 「易簡之善配至德。」 「天地設位，而易行乎其中矣，成性存存，道義之門。」 所以說，一切事情都是通過生命而達到至善。 老子雖然有時會感嘆：「天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。」（注二二）但這顯然是在痛斥那些假「聖人」之名，而踐踏人性的偽君子。後起的道家常常誤解這句話，只把宇宙看成自然的運行，而將善惡的觀念撇開不論，這絕不是老子的本意，他從未反對宇宙的道德性，因為「道」與「德」乃是宇宙內在的真性實相，宇宙一切萬物尊道而生、貴德而成，「莫之命而常自然」（注二三），外在的天志與天意或許沒有，但一切價值仍內在於萬有生命。老子只在這一點和後來的儒家與墨家不同，像後來的儒家皆相信天命之說，而墨子則極力主張人格神的天志才是價值的來源和權威。 上面我談了很多價值問題，特別是道德的價值。至於藝術價值在中國宇宙中更是普遍，無人能否認。所謂「聖人者，原天地之美而達萬物之理」（注二四），當莊子說這話時，可以說充分展現了中國人的深邃靈性。中國人在成思想家之前必先是藝術家，我們對事情的觀察，往往是先直透美的本質（注二五），這話並非我們自我誇張，一個民族的精神可能長於此而短於彼，我們特殊天賦就是長於藝術創造，而短於科學興趣。當然，這個短處日後需要加以改善。 談過這藝術價值後，且讓我們回頭再看看中國後來對價值的一般看法：像漢代的思想近似自然主義，甚至唯物論，因為他們多以陰陽五行之說來描述、解釋自然歷程。但即使如此，五行還是配合著五德來說，這種看法在董仲舒、班固、鄭康成和趙岐的學說中最為明顯。 宋代的哲學家則是以《周易》《論語》《中庸》《孟子》之說為基礎而繼續發揮，比如： 「天理流行無間，為仁之體。」（注二六） 「天體物不遺，無一物而非仁也。」（注二七） 「善者，天地之性。」（注二八） 「元亨利貞仁義禮智八個字，無物不有，無時不然，充塞天地，貫徹古今。」（注二九） 「天地之間，理一而已。」 「天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數。」（注三十） 以上所述，也都認為宇宙間所有的現象充滿了道德價值，所以我們可以說中國人的宇宙乃是一個道德的宇宙。關於這一層，戴震說得最透徹，他在《原善》里說： 一陰一陽，蓋言天地之化不已也，道也，一陰一陽其生生乎？其生生而條理乎？以是見天地之順，故曰一陰一陽之謂道，生生，仁也，未有生生而不條理者，條理之秩然，禮至著也，條理之截然，義至著也，以是見天地之常。 由此我們可得結論，中國哲學家處處要以價值的根源來說明宇宙的秩序。本質上，中國的宇宙觀乃是一種以價值為中心的哲學。 以上我已說明了中國宇宙觀的一般通性，總括來說，我們中國哲學所宣揚的宇宙具有三項特色：（1）是普遍生命創造不息的大化流行；（2）是一個將有限形體點化成無窮空靈妙用的系統；（3）是一個盎然大有的價值領域，足以通過人生的各種努力加以發揚光大。若要真正了解這些特色，還必須通過一系列的原理，這系列原理我曾在旁處講過，（注三一）現在再將它們扼要說出： 一、生之理 生命包容萬類，綿絡大道。 變通化裁，原始要終，敦仁存愛，繼善成性。 無方無體，亦剛亦柔。 趣時顯用，亦動亦靜。（譯註四） 生命包容一切萬類，並與大道交感相通，生命通過變通化裁而得完成。若是「原其始」，即知其根植於無窮的動能源頭，進而發為無窮的創進歷程；若是「要其終」，則知其止於至善。從「體」來看，生命是一個普遍流行的大化本體，瀰漫於空間，其創造力剛勁無比，足以突破任何空間限制；若從「用」來看，則其大用在時間之流中，更是馳驟拓展、運轉無窮。它在奔進中是動態的、剛性的，在本體則是靜態的、柔性的。 這普遍生命具有五種要義： （1）育種成性義：在賡續不絕的時間之流中，創造性的生機通過個體和族類的綿延，對生命不時賦予新的形式，不論從細微的觀點看，還是廣大的觀念看，都是如此。即使是從大宇長宙的觀點來看，整個宇宙發生的歷程也是如此。 （2）開物成務義：生命在其奔進中創造無已，運能無窮。生命資源正是「原其始」的「始」，像一個能源大寶庫，蘊藏有無窮的動能，永不枯竭。一切生命在面臨挫折、困境時，就會重振大「道」，以滋潤焦枯，因此，生命永遠有新使命。縱然是艱苦的使命，但永遠有充分的生機在期待我們，激發我們發揚創造精神，生命的意義因此越來越擴大。生命的價值，也就在這創造的過程中，越來越增進了。 （3）創進不息義：整個宇宙是一個普遍生命的拓展系統，因此整個大化流行不但充塞蒼冥，而且創進無窮，在生命的流暢節拍中，前者未嘗終，後者已資始，前者正是後者創造更偉大生命的跳板。如此後先相續，波瀾壯闊，乃能蔚成生命的浩瀚大海，邁向無窮的完美理想。正如上面所說，「原其始」則知雄奇的生命源自無窮的上方，「要其終」，則知當下的生命邁向無窮拓展，而兩者之間正是綿延不絕的創造歷程。 （4）變化通幾義：生命之流和時間之流相同，你不能在同一個水流中投足兩次，其育孕成化乃是前後交奏、新新不停、更迭相酬、生生相續，如同在時間中有無窮變化，生命在變化中也有著無窮機趣。 （5）綿延不朽義：我所說的不朽就是指生生不息，創造無已。它是在生命歷程中所展現的活力，在時間的創進中它是從不萎縮的，即使到了最後還是直奔「未濟」（薪盡而火傳），重新發揚新的生機。我把這「不朽」看成當下可成的，因為生命的創進並不是在另一個虛無縹緲的世界完成永恆，而是在此世的變遷發展中完成、實現，不是在彼岸，而是在此地，上可原其始，下可要其終。這段歷程我們已經加以說明了，是要將至善的理想貫注在具體歷程中，求其完成、實現。然而，這裡所說的「不朽」不是指神的恩典所賜。如果是這種情形，那我們不能在此世得到，而是指人類靠著自己的奮發努力，激發出偉大的生命潛能，進而完成不朽的價值。人類固然是被創造的，但是人類身上卻可以看出造物者的創造力，通過這種潛在而持續的創造力，人類足以開拓種種文化價值，在生生不息的創造活動中完成生命，這才是通往精神價值寶地的智能之門。 二、愛之理 生之心原本於愛，愛之情取象乎易。故易以道陰陽，建天地人物之情以成其愛。 愛者陰陽和會，繼善成性之謂，所以合天地，摩剛柔，定人道，類物情，會典禮。 生命精神形於外，就是「愛」的精神。愛的感情取決於宇宙的變易，宇宙在一陰一陽之道中建立萬有之情，優美的生命才能於焉實現。這裡所說的「愛」，是指兩性的親切交流，就像電流通過兩極而感應。它是一個普遍交感的過程，天地於焉燦然相合，在生之喜悅中推動萬物，開展生命，並進而促使剛柔協然相摩，男女欣然相配，萬物秩然相聚，社會怡然相通。要之，所有生命的完成，與所有價值的實現，都得通過「愛」的精神。 愛有六相四義。六相是：（1）陰陽交感；（2）雌雄和會；（3）男女媾精；（4）日月貞明。（5）天地交泰。（6）乾坤定位。 四義如下： （1）睽通：「睽」的意義，在《易經》里曾一再被提到：「二女同居其志不同行。」「二女同居其志不相得。」（注三二）這是因為她們都是女性，同性相斥，彼此不能吸引，但是「通」在《易經》中又指出「天地睽而其事同，男女睽而其志通，萬物睽而其事類」（注三三）。即使是最有敵意的人，也能化成相愛的朋友。這就是所謂「對立中的調和」，或者「反對中的同愛」「相反而相成」。 （2）慕悅：在相反的兩性中，永遠有著同情的互感，或者體貼的相伴。所謂「柔進而應乎剛」（注三四），對柔而言，剛永遠有吸引力，對剛而言，柔永遠是誘人的，它們相互分享內在的本質而彼此悅慕（注三五），如紀堯姆·基夫斯（Guillaume Geefs）的一個塑像中，裸體美人就是優雅地在獅旁祈禱：「愛，你什麼時候才來注意我們！」再像西格弗里德·薩松（Siegfreid Sasson）也是詩意盎然地說：「在我心中，連老虎都在嗅薔薇。」我想在這方面，中國哲學最能了解這種意境了，此所謂「天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣」（注三六）。 （3）交泰：以《易經》哲學的話來說，這代表了相互的歡暢，天地和交，以示福泰，一切萬有也都由衷地交流內在的生命喜悅「無往不復，天地際也」（注三七）。對於這層，老子說得更動人：「天地相合，以降甘露……民莫之令而自均。」（注三八）這是一個何等酣暢快樂的景象！ （4）恆久：愛，作為幸福生命的化身，剛柔相濟相應，要能恆久持續才行。此所謂「天地之道，恆久而不已也」「日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成，觀其所恆而天地萬物之情可見矣」。（注三九） 宇宙在運轉中從未消耗其愛力衝動，這意味著愛的精神與其生命精神一樣不朽，那人類何以就不能永愛不渝、永葆恆德呢？ 三、化育之理 生命為元體，化育乃其行相，元體是一而不局限於一，故判為乾坤（一動一靜），分別展現出天地的創造力與化育力，前者永遠是動態的，後者則是靜態的。這兩種運作力量相併俱生，方能普遍完成生命而萬象成焉。另外，生命的元體在創進中顯其大用，故流為陰陽，一翕一辟，相薄交會，所以成和而萬類出焉。生命乃是貫通天地人之道，以乾元的創造力引發坤元的化育力，然後浹化於萬有生命之中，據以奔進無窮，直指不朽，這就是「化育」的精義。 四、原始統會之理 生命元體原是一，轉而發為創造性的「元」（按指乾元、坤元之「元」）後，其用即散為萬殊，以不同形式顯現。老子告訴我們：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（注四十）道是生命的根源，是最先的「能生」（begetter），能生又產生「所生」（begotten），「所生」又生「能生」，以至無窮萬類，因此「道」中所含的生命正是生生不息的創進歷程。這顯然是「多」，但如果我們究其根本，則可發現萬物都是含生以相待，形成不可分割的有機整體，正如《易經》哲學所說，「天下之動貞夫一」。老子也告訴我們「抱一以為天下式」，因為宇宙全局都由生命所瀰漫，而生命各自分享原始的「一」以為一，一與一又相對而成「多」，而多與多互攝，又復返於「一」，所以王弼說：「統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。」（注四一）最能深悟大易妙道。 五、中和之理 這個「中和」之理是中國精神最高深的妙諦，也是要了解中國文化最重要的標準、它寓於中國的音樂和詩歌之中，潛移默化了中國的歷史和社會風俗，更進而形成修齊治平的政治理想。要之，「中」表現出「不偏」的精神，「和」展現出「相應」的關係，在下列特性中可以領悟： （1）一往平等性：宇宙生命充滿了內在價值，各種形成的個體生命都根源於此，而秉承了尊嚴和價值，所以必須以平等性的愛心相對待。即使是其中任何一個受到斫喪，宇宙生命的內在價值都會黯然受損，因此我們必須避免這種生命的傷害。 （2）大公無私性：生命在宇宙中是無所不在、瀰漫全局的，人類也是如此，所以我們每個人的生命都包含有一個偉大的精神使命，那就是推己及人，實踐廣大的愛心。不僅是對我們自己的人性要完成實現，就連所有其他人的人性，以及所有其他物的物性也都要充分完成實現。真理並不是只實現自己的存在，而是要使所有形式的生命都能完成實現。這種己立而立的胸襟，不只關切自己，還關切一切萬有，必須通過大公無私的精神才能達到。 （3）同情體物性：雖然宇宙是生命瀰漫全局的「一」，但各個個體的生命意義與獨特價值也不容抹殺，也要能從各種立場來設身處地了解，然後就會發現每一個體也自成世界。在這些自成的世界中，個體生命的形式難免有其自私性，這就需要走出自私自利的自我中心，同時能為其他每一個體著想，然後才能產生共同互惠的普遍利益。這種功夫並不容易，只有通過同情恕道才能達到。這種精神，我在以後談到「道德觀念」時將會徹底說明。 （4）空靈取象性：所有生命動力與生動氣韻原都在空間展開，但「空間」由物體所占，並不是沒有窒礙的，若是滯而不化，將會使生命才情難以自由馳騁，所以，為了確保生命馳情無礙，我們就必須想法子克服「空間」所造成的窒滯，此所謂「實者虛之」，借著精神空靈的妙用，來玄覽物質空間的實體。這正是中國思想神妙之處，在中國偉大的藝術作品中最能看出這一點。 （5）道通為一性：大道為生命之源，無所不在，略無窒礙，所以莊子說得好： 「天地與我並生，而萬物與我為一。」（注四二） 「天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也。」（注四三） 「樞始得其環中，以應無窮。」 「道通為一……凡物無成與毀，復通為一。唯達者知道通為一。」（注四四） 「夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉，無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，……循於道之謂備。」（注四五） 以上這些話所代表的精神與孔子思想可說極為契合，孔子就是要在生命通而為一的形式下貞觀萬物，這種精神正可說是中國哲學的通性。 六、旁通之理 整個宇宙大易之用，大化常道之行，只有在「旁通」的原理下才能領悟，這旁通原理又統攝了下列各特性： （1）生生條理性。 （2）普遍相對性。 （3）通變不窮性。 （4）一貫相禪性。 要言之，大易在其普遍創進中展現「道」的歷程，據此以顯示天地交泰，完成萬類生命。正因為它能包容一切、纖微無憾，所以易之大用堪稱「廣大悉備」，旁通統貫。 這種旁通原理在《易經》一書中剖析最為精闢，《易經》一書的深意限於篇幅未能在此細說，但是其中卻有三個根本要義應該注意。從邏輯來看，《易經》是一個演繹系統，用一系列嚴謹的法則來推論易卦的構成（譯註五）；從語意來看，《易經》是一個完備的語言文字系統，很精細地說明卦爻辭中的變通法則（注四六）；從哲學來看，《易經》又是一個動態的本體論系統，根據生生不息的原理，說明「時間之流」中的一切變遷、發展。此外，它更是一個通論價值的系統，根據廣大和諧的原理討論至善的起源與發展，所有這些要義都可以證實「旁通」這一根本原理。 【原注】 注一：Maeterlinck，Life and Flowers，pp.207-8. 注二：在此小說中，風姨為女性，與希臘神話不同。 注三：《論語‧陽貨》篇，第十九章。 注四：《墨子‧天志》，梅貽寶先生英譯本，第七篇，第二十六章，頁一三六。 注五：《周易乾鑿度》，亦見《列子‧天瑞》篇。 注六：伏生，《尚書大傳》。 注七：韓嬰，《韓詩外傳》。 注八：許慎，《說文解字》。 注九：班固，《白虎通》。 注十：《爾雅·釋文》引《禮統》。 注十一：張載，《正蒙·太和》篇。 注十二：朱熹，《仁說》。 注十三：《程氏遺書卷》，第二十一章下；王陽明，《傳習錄》，第一部分，卷二，《大學問》。 注十四：戴震，《原善》。 注十五：《近思錄》，卷一。 注十六：華茲華斯，《序幕》，六節，頁六〇四至六〇五，此依方東美先生譯文。 注十七：《老子》，第十一章。 注十八：《老子》，第五章。 注十九：同上，第四十五章。 注二十：朱熹，《朱文公全集·舜典象形說》。 注二一：《莊子》，卷一，第二章。 注二二：《老子》，第五章。 注二三：《老子》，第五十一章。 注二四：《莊子》，卷十，第三十三章。 注二五：本處中國思想在第六章將再詳述。 注二六：陳北溪語。 注二七：張載，《正蒙·天道》篇。 注二八：張南軒語。 注二九：薛敬軒語，《廣近思錄》，卷一。 注三十：朱子語，《續近思錄》，卷一。 注三一：方東美，《哲學三慧》，初次發表於一九三七年南京舉行之第二屆中國哲學會。 注三二：《易經》，睽彖與革彖。 注三三：《易經》，睽彖。 注三四：《易經》，兌彖。 注三五：《易經》，隨彖。 注三六：《易經》，咸彖。 注三七：《易經》，泰彖。 注三八：《老子》，第三十二章。 注三九：《易經》，恆彖。 注四十：《老子》，第四十二章。 注四一：王弼注《易》。 注四二：《莊子·齊物論》，卷一，第二章。 注四三：《莊子·天地》篇，卷五，第十二章。 注四四：《莊子·齊物論》。 注四五：《莊子·天地》篇。 注四六：在19世紀初葉的焦循對此曾有《易學三書》（《易圖略》《易通釋》《易章句》），論述甚佳。 【譯註】 譯註一：參考《老子》上經、《莊子·大宗師》《列子·天瑞》篇。 譯註二：性即「生」的意思。 譯註三：請參考方東美先生《生命情調與美感》。 譯註四：此處引號內系方先生親自英譯《哲學三慧》之部分，因言簡意賅，任何白話譯文恐難傳神達意，故先引用方先生中文原文，以資讀者比較參考，然後再根據英文以語體文譯出。以下各節皆同。 譯註五：請參考方東美先生《易之邏輯問題》（現亦收集於黎明文化公司方東美先生全集《生生之德》一書）。