中國人生哲學 · 第一章 中國人的智慧——廣大和諧之道

自從人類有史以來，哲學就一直眾說紛紜。它常帶有濃烈的意味，要不就是痛快淋漓地宣暢無窮機趣，要不就是深沉敏銳地宣洩無端悲痛。後者對人心深處縱非致命傷，也會挑起無限惆悵，這對人類精神自是一種威脅利器。然而，哲學仍然另有和平、中正的意義，足以激發人類的原創力，積健為雄，促使人類氣概飛揚、創進不已，所以哲學對人類更有一種撫慰作用，足以安身立命，斡運大化，進而生生不息。 由此看來，哲學思考至少有三種途徑：（一）宗教的途徑，通過信仰啟示而達哲學；（二）科學的途徑，透過知識能力而達哲學；（三）人文的途徑，通過生命創進而達哲學。 雅士培（K.Jaspers），這位德國存在主義大師，在其近作《哲學的永恆境界》（The Perennial Scope of Philosophy）中，曾指出哲學以往的兩種出路：一方面，因為哲學深為關切信仰啟示，而這種信仰又極具排他性，所以只能建構出一套附屬於神學的觀念系統，否則便會喪失信仰，走上虛無主義；另一方面，因為哲學深受歐洲科學萌芽的影響，所以必須深符科學原理，其世界觀便只能相應於一套批判性的知識論，否則即會被視為虛幻的表象。這樣一來，哲學便墮入兩難的局面，最後只能宣告退位。雅士培為了面對這種挑戰，曾經建立了他自己的一套哲學。本文所要談的並不在此，我所想強調的是，上述哲學的兩種出路，即使要認同於神學或科學，也很難擺脫種種困境。 對上述三種哲學思考的途徑，若要深論，恐篇幅有限，所以本文只打算扼要地指出一些關鍵問題。 （一）宗教，對斯賓格勒（Spengler）來說，「自始至終，是形而上的，是另一世界的，是對另一世界的知覺（awareness），而在該世界中，所有感覺只為烘映出前景而已。宗教是在超感覺（supersensible）中的生命，是與超感覺一致的生命。在此一知覺的能力消失時，或是對它存在的信仰消失時，真正的宗教便走向了終結」。所以，基督說過「我的王國不屬於這世界」（注一），此乃所有「自律宗教」（autonomic religion）的根本主義，而現實世界就被置於一旁，備受貶抑。這樣一來，現實世界與理想世界便對峙而立，不能融通。前者不論它是大化流行的領域，或歷史變遷的場合，或盡性力行的園地，如果沒有神的恩典降臨，便根本是有罪的。如果神學只是這種對超自然的啟示信仰，那哲學即使想為神學服務，也只能促使人們逃避此一玷污的現世，而寄望於另一完美的他世。 因此，我們可以看出為什麼尼采稱柏拉圖為「預存的基督徒」（Pre-existent Christian），柏拉圖曾使他的恩師蘇格拉底說道（譯註一）：「我要向你證明，真正的哲學家臨死之際仍有充分的理由高興，因為死後他才可望在另一世界得到最大的善。」「經驗告訴我們，如果我們對任何事物想得到純知，便必須離開肉體——因為只有精神才可以透視純知，然後我們才能得到想要的智慧。我們是愛智者，然而得到智慧是在死後，不在生前……」「真正的哲學家，只有他們，才永遠在追求精神的解脫。」所以說：「真正的哲學家……所一直縈繞於懷的，乃是在如何實踐死亡。」（注二） 要如此看來，才知道莎士比亞名言的深意：「生或死：那才是個問題。」而蘇格拉底還進一步說過：「死亡——不是生存——才是得到純粹智慧的最佳途徑！」對柏拉圖來說，「此事雖瘋狂」，卻有深意在，乃是天才的表露，所以「此中有方法」。然而，就是通過這種方法，蘇格拉底卻是悲慘地死了！當蘇格拉底因此而死時，哲學精神也一體而亡了！哲學的雄健精神一旦萎縮致死，無邊的空虛、惆悵便會到處瀰漫，至少在現實世界，便會更感空虛。蘇格拉底便是一典型例子，他如此悲愴的哲學，只有更加速哲學的悲慘死亡。所以，如果哲學只有這種途徑，我們直可說，哲學，你的架構是脆弱的，哲學，你的本質是虛無主義！ （二）現在讓我們再將哲學放在科學之鏡前面，看看產生的影像是什麼，近代歐洲史曾出現一些偉大的名字，像笛卡兒（Descartes）、斯賓諾莎（Spinoza）、萊布尼茨（Leibniz）與康德（Kant）等。然而，我們在此主要是指「極端科學化」的哲學，如同羅素（Russell）所說的：「我相信，哲學的問題與方法一直被所有學派所誤解，我們若用傳統的知識方法，很多問題都無法解決，然而其他被忽略的更重要的問題，只要通過更有耐性、更為適當的方法——也就是精確與固定的科學方法，便可解決。」（注三） 這是一個很大的承諾，若是無法兌現，將會使人黯然心碎。然而，如此一種科學哲學所給予的承諾，無論如何重複，實在只是一個脆弱的承諾，因為科學哲學所宣示的能力本身就很容易被撕成碎片——或許你會問，被誰所撕？ 羅素肯定的斷言，哲學的本質，是邏輯，然而「邏輯的真正功能乃是……如同在經驗事務中的應用一樣……分析重於建設」「因此，當它想發揮想像力到『可能』的世界，它便不能再深入，而只能自限於『實際』的世界」（注四），這正是促使康德不安的地方，雖然康德自己在知識論也曾建樹一套科學性的哲學。 尤有甚者，最可悲的是，根據羅素的講法，「我們必須拋棄指望，不要希望哲學能對人心提供滿足。它所能做的，只是在墮落的塵世中，澄清一些觀念，幫助我們了解世上的一般情景，並對複雜的事務從事邏輯性的分析，如此而已……對一個真正的科學哲學你不能多存奢望，它的作用只能停在求知的層面，以避免知識性的迷惑……除此而外，它並不提供——也不想提供——有關人類命運的解決方案，更遑論宇宙前途的解決方案」（注五）。在這裡，科學的哲學很輕率地宣布了倫理的中性化（ethical neutrality），它被認為只是「一種對高度淨化、高度文明的追求與需要，是一種從生命本能跳脫出來的解放，甚至於有時遠離所有希望與恐懼等情緒」（注六）。 因此，我們從上述講法可以得到一個重要結論，那就是對哲學的「無能」表示俯首認罪。根據羅素的看法，「哲學在科學精神的洗禮下，必須只與乾枯抽象的事體打交道，而且必不能奢望它為實際人生尋求答案」（注七），猶記羅馬哲學家西塞羅（Cicero）曾經宣稱：「哲學，你是人生的導師、美德的良友、罪惡的勁敵，如果沒有你，人生又值得什麼？」若以西塞羅這種標準來看，那今天哲學的內在意義，早已被腐蝕殆盡，蕩然一空，頂多只能以科學化的形式聊備一格，成為多餘的存在。奇怪的是，這種形式居然也成為羅素所謂「一個自由人的崇拜對象」，甚至他還花極大的心血來描繪。 （三）所以，總的來說，以宗教導引人生雖能發人深省，但是神學——至少某些神學的形式——為了護教而貶抑現世的人類價值，並在狂熱的本能中特彆強調死亡犧牲，如此出世避世的看法，卻值得商榷。另外，科學追求真理雖然也是令人嚮往的，而一旦逾位越界，連哲學都被科學化，便深具排他性，只能處理一些乾枯與抽象的事體，反把人生種種活潑、機趣都剝落殆盡，這也是同樣危險的。因此，哲學一旦成為神學的婢女，作為護教之用，或者成為科學的附庸，不談價值問題，則其昏念虛妄必會戕害理性的偉大作用，而無法形成雄健的思想體系。 所以，實在說來，人文主義便形成哲學思想中唯一可以積健為雄的途徑。至少對中國思想家來說，它至今仍是不折不扣的「哲學」，誠如美國哲學家羅伊斯（Royce）所說：「哲學乃是一種嚮往，促使日漸嚴重的人生問題走向合理價值。當你對現世切實反省時，便已在從事哲學思考。當然，你的工作，第一步是求生存，然而生命另外還包括了激情、信仰、懷疑與勇氣等，極其複雜詭譎。所謂哲學，就是對所有這些事體的意義與應用，從事批判性的探討。」（注八） 整個宇宙，無論它被分割成多少領域——自然界或超自然界、現實界或理想界、世俗界或神性界，在中國人文主義看來，都是普遍生命流行的境界。這種大化流衍，範圍天地而不過，曲成萬物而不遺，而人類承天地之中以立，身為萬物之靈，所以在本質上便是充滿生機，真力瀰漫，足以馳驟揚厲、創進不已。 換言之，中國的人文主義，乃是精巧而純正的哲學系統。它明確地宣稱「人」乃是宇宙間各種活動的創造者及參與者，其生命氣象頂天立地，足以浩然與宇宙同流，進而參贊化育，止於至善。 所以說，宗教旨在追求「極樂」，科學則在探討「真理」，兩者皆不可偏廢，然而，「人」卻也不能被貶抑。只有通過人的努力，懷抱遠大理想，全力促其實現，才能濟潤焦枯，促使生命之樹根茂盛、枝葉扶疏，蔚成瑰麗雄偉的燦爛美景。 然而，人文主義對「人」並不只是一味歌頌，「人」也並不只是祈禱文中的一個名詞而已。說到「人」的本性，詩人對它的讚頌充滿弔詭，哲人對它的思索也充滿辯證，那麼，到底「人」是什麼？為了表明他的價值，我們應該如何持平地看他？ 「人是何等了不起的傑作！多麼高貴的理性！多麼無限的潛力！多麼優美的儀表，多麼文雅的舉止！在行動上多麼像一位天使！在智慧上多麼像一位神明！他是宇宙的精英，萬物的靈長！然而，在我看來，這樣一個塵土塑成的生命，又算得了什麼？」（注九） 「人是何等困惑的東西！何等新奇，又何等奇怪，何等紛亂，又何等矛盾！何等神奇、是萬物之靈，卻又何等低能，只能棲居一隅。他是真理的寶庫，卻又常常犯錯；他是宇宙的榮耀，卻又狂桀不馴。」（注十） 「如果他自大自誇，我就使其俯首；如果他自小自卑，我就使其提升。人就是這樣一直自我矛盾，無法理解的怪物！」（注十一） 歐洲人有種習性——對人性既尊重又鄙視，若從中國的思想家來看，他們的說法相當怪異、矛盾，然而深究之下，便知也有其根由。 西方遠自古希臘起，就有一種很流行的奧菲派神秘宗教，此派源自色瑞斯人（Thracian）。根據它的理論，人類是由兩種神力湊和而成，一個是善的，叫作「狄俄尼索斯」，另一個是惡的，叫作「提坦」。「狄俄尼索斯」原為葡萄樹神，後來引申為酒仙，因飲酒可以激發靈感，表現創造能力，所以又被視為歌舞之神，它後來被善妒的「提坦」撕成碎片，吞噬下去。天神「宙斯」（Zeus）知道後大怒，乃囑雷神將「提坦」打得粉碎，化為灰燼。然而，事後他又覺得可惜，所以又派遣雕塑之神，將一些灰燼——「提坦」的形骸和「狄俄尼索斯」的良心團在一起，揉做人形，這就是人類的始祖。要如此說來，人類的本性便天生具有兩種截然不同的成分，成為一種怪異的組合。換言之，善良的靈魂深深陷在罪惡的軀體中。因此，此世的生命如同牢獄，等待懲罰，只有靈魂從軀體解脫出來，到達他世，真正的喜悅才可能存在。這就是希臘幾千年來先天性惡論的源頭，後來轉變成宗教上的性惡論，所以才會厭世出世、貶抑人性（譯註二）。 事實上，這種看法在古希臘很普遍，像畢達哥拉斯（Pythagoras）也有如此強烈的看法，而希臘悲劇作家歐里庇得斯（Euripides）更是如此。另外，如前所說，蘇格拉底的人生哲學，尤其是受奧菲宗教的直接影響。 再者，眾所周知，希伯來對人性的看法，也與奧菲宗教相同。根據其理論，神照自己的形象造人，所以人的靈魂本屬純善，但因後來受撒旦誘惑，才墮落犯罪。所以，《新約》中說，「因此，這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪」「你們若順從肉體活著必要死，若靠著聖靈治死身體的惡行，必要活著」（注十二）。基於這種人性二分法，德國哲學家雅各布·伯麥（Jacob Boehme），甚至建立一套「神魔同在」（God-Lucifer）的形上學理論，以便使宇宙的截然二分更為突出。 同樣地，在印度，佛教徒也認為阿賴耶識（Alaya）乃由「如來藏」與「藏識」合成，前者為清識之源，後者則為濁識之源，因為源頭有清有濁，有如挾泥沙而俱下，所以下游自有雜染（譯註三）。這種理論若與西方相互比較，將可看出是何等近似。 換言之，在上述學說里，諸位很容易看到人性中的「大裂痕」：一方面，人是神的形象；另一方面，他卻又是惡魔的化身，這兩者勢如水火，毫不相容。所以，人不只是一種矛盾，更是一種內在的自我矛盾——此世的肉身純為罪惡，而善良的靈魂屬於他世。在兩者之間，你只能看到一團毫無意義的虛無！這種學說發展到最後，諸位便會發現，整合的人性淪為一種「惡性二分法」（vicious bifurcation）。德國哲學家凱薩林（Hermann Keyserling）曾經把「西方思想」稱為「西方愚昧」（western unwisdom），如此看來，確有至理在焉。 然而，中國思想卻迥然不同，我稱之為「東方智能」，其中絕無任何對人性的詛咒。我如此直說，並不是對基督教挑毛病——事實上，我認為基督是一個極為寶貴的真理，我所想指出的是，西方這種有問題的哲學，足以戕害人性尊嚴、割裂人性完整，而這在中國人文主義的光照之下，尤其看得清楚。 我們此前已經提到，西方很多宗教人士視人不是一個整體，而是一種「兩極化」，像《化身博士》（Dr.Jekyll & Mr. Hyde）（譯註四）一書所說，是雙重人格，善惡同體。如此一來，這便使得人性分裂，不再可敬，因為有罪惡的那一半，便很難保持原來那一半的善良，以致人性時時在衝突、矛盾，不得和諧、安寧。 說來奇怪，雖然人類已從古代宗教進入現代科學與哲學，但西方對人性的看法仍然不是完整的一體，還是極端的兩橛。這令我想到《愛麗絲仙遊記》（Alice's Adventures in Wonderland）這本書的故事，愛麗絲隨著兔子到一小洞門，遙望洞外是個明媚、可愛的花園。她很想進入，可惜身體太大，無法鑽入。然而，吃過一瓶果露後，身軀便愈縮愈小，小得像個望遠鏡，甚至像個蠟燭，只有十英寸左右，但此時又因軀體太小了，連鑰匙都無法夠到，還是無法進入花園裡。正在悲傷之際，她又吃了一小塊餅乾，這時開始慢慢長高，但愈長愈高，竟快衝破了屋頂。這樣一來，進入花園的希望更渺茫了。如此一波三折，愛麗絲深感每個階段都迥然不同，不禁脫口喊道：「如果每次都不是相同的我，那麼，在這世界上，我到底是什麼？啊，這真是個煩人的惱事！」 近代歐洲人從中世紀的宗教社會解放以來，憑藉科學的思想，從天上回到地下，猶如自然界的小孩子，通過靈巧的觀察與經驗，急於了解大自然的秘密。這就好比愛麗絲急於想進入仙境一樣，他們也很想進入大自然這個可愛的花園。所不同的是，他們果真進入了，在芳菲蓊勃的花園中徜徉讚嘆。相同的是，人的地位在科學的魔力下，也縮成了一小截，恰如愛麗絲喝過果露後縮小一樣。 換句話說，根據17世紀的科學傳統，自然界也被二分法所割裂（注十三）。在「真實的自然」（real nature）中，只有所謂「初性」（primary qualities）才是事物的本體，但在「表面的自然」（apparent Nature）里，你卻只能發現一些「次性」（secondary qualities），組成所謂的「心靈」。因此，從理論上來說，人便只是心靈與身體的組合而已。然而，身心之間到底如何連貫融通，求得諧和一致，迄今卻還沒有任何現代知識理論足以完滿闡述。 所以，西方自從法國笛卡兒以降，有種強烈的趨勢，那就是只以心靈的層次來看人，因此人便成為主觀，擁有一組「次性」，而這些「次性」在客觀的大自然中全非真實。因此，這種科學二分法到最後便導致人被割裂片片。若借英國休謨（David Hume）的一句話來說，人竟只成了「一束知覺」而已，毫無根本的統一。這樣一來，人甚至不是一個心靈！如果種種「次性」——可稱心靈的唯一成分——在世上都不是真實存在的，那如何可以憑藉它建樹一個可敬的人性？以此類推，其他所謂「第三性」（tertiary qualities），也就是真、善、美等價值，甚至比虛無還不如了。其風所及，人類根本不可能建構任何價值理想，因為根據科學哲學家如斯賓諾莎等人的看法，連價值也只是幻象而已。 所以，按照西方的看法，我們所看到的人，已是剝落斑斑，一切高貴的特質，一切豐贍富饒的初性、「次性」與第三性都剝落殆盡，最後，人只剩下一個虛無！此所以帕斯卡爾（Pascal）稱人為妄念！為怪獸！為矛盾！而在莎士比亞的語言中，人甚至還不如塵土，因為塵土不論多渺小，畢竟還有點兒東西。 然而，要想貶抑人性終究是徒勞無功的，因為人類生來就有偉性，要想迫使人類向自然稱臣，反會形成人對自然的征服。所以，培根（Francis Bacon）早已提到，為了了解自然，我們自應先服從它，然而他馬上就指出「知識即權力」，人類通過知識的能力，先會系統地了解自然，接著就會控制自然與利用自然，一如敏捷的馴獸師先需在獅洞中忍受獅子，然後就可以毫不畏縮地馴服獅子。 當西方在16、17世紀產生了自然二分法與壓抑人類的時候，不少大科學家，如克卜勒（Kepler）、笛卡兒（Descartes）、伽利略（Galileo）、牛頓（Newton）等人，開始進入了歐洲文明舞台，分別展現其巨大的知識能力。而在後來的歲月里，以神奇的科技成就充分證明人類足以征服自然。因此，系統哲學家如德國的康德（Immanuel Kant），在他要證明知識的可能性與凱旋時，才能宣布：「悟性並不是由自然界先天導出定律，而是將此種定律指向自然界。」（注十四） 在後來的發展中，歐洲觀念論從康德到黑格爾，包括新黑格爾學派，都強調人類的精神能夠本其自身律令而創建世界，征服自然。因此，「自然」如果只被視為初性以外的孤獨領域，遠離精神現象而孑然存在，那便只是毫無意義的一個名詞而已。在黑格爾看來，精神才是宇宙的實質，所謂自然界不過是精神世界演進的初步，而最後精神之完成、實現必須先超過這個初步，戰勝其阻力（譯註五），此所以黑格爾宣稱在精神世界中，自然界首先能到達其目標與真理，而精神之所以為精神，正因其足以浹化自然，流衍無窮（注十五）。所以在此人類自覺之下，精神的最後凱旋才能於焉宣布。 然而，我想喜歡詭辯的帕斯卡（Blaise Pascal）恐怕又會起而爭論：因為「自然」固然一方面有其完美性，足以表現其為精神的觀念，但另一方面卻又有其缺憾，只能代表屬神的觀念。 若從西方思想史的發展來看，則羅素下列的沮喪語句，頗能代表科學界對上述觀念論的反動： 「人只是一些前因的後果，根本無法預見未來，他的一切根源、成長、希望與恐懼，一切愛與信，都只是偶發元素安排的結果。因此，事實上沒有任何熱誠、任何英雄氣概或任何思想與感覺，可以在入土死亡後，還能保存生命的，所以當代所有的工作、所有的奉獻、所有的啟發、所有人類的天才，最後終將註定在太陽系中毀滅。而所有人類成就，更將無可避免地與宇宙殘骸一起被埋葬。」「人生就是短暫與無力，就人類全體來說，其劫數終將無情地繼續下墜。」（注十六） 從上面可以看出，西方思想不論哪一學派，往往都充滿「惡性二分法」，把很多事物放在水火不容的兩極對立中。因此，整個宇宙仿佛一個戰場，很多現象在其中，紛爭不已：因為惡魔與神明在互爭，所以人心中的魔念與天良也一直在交戰；因為自然與超自然壁壘分明，所以自然中的「次性」與初性也尖銳對峙；又因為自然與人格格不入，所以人的萎縮自我也與超越自我背道而馳。這種正反對立的關係真是不勝枚舉，一言以蔽之，「和諧」的重要性要不就被忽略，要不就被無望地曲解了。 因此，我將向諸位闡述一種極其不同的哲學風格，那就是典型的中國哲學。數千年以來，我們中國人對生命問題一直是以廣大和諧之道來旁通統貫，它仿佛是一種充量和諧的交響樂（譯註六），在天空中、在地面上、在空氣間、在水流處，到處洋溢著歡愉、豐潤的生命樂章，上蒙玄天，下包靈地，無所不在，真是酣暢飽滿、猗歟盛哉！而中國人的思想也一直就是以這三個主題為中心：自然、人，以及人的文化成就。 換句話說，我們對自然的了解與西方不同，「自然」對我們來說，是普遍生命流行的境界，其真力彌滿，貫注萬物，因此自然是無窮的，它不被任何事物所局限，也沒有什麼「超自然」駕凌其上。「自然」本身就是無窮無盡的生機，其飽滿生意充滿一切，但又並不和上帝的神力衝突，因為在它之中正含有一切神奇的創造力。再說，人和「自然」之間也沒有任何隔閡，因為人類生命與宇宙生命乃是融貫互通，浹化並進的。 不只中國如此，視自然、人與歷史渾然一體，浩然同流，諸位在某些印度思想中也可看到，比如在《奧義書》中，多處都提到如下的「和平頌」：「噢，彼也充滿，此也充滿，充充滿滿，彼此互流，當此充滿貫注另一充滿，更能流衍互潤，融成一體。」（注十七）凡此種種，都可看出東方智慧的基本精神。 因此，在這種智慧的光照之下，哲學並不是對一些瑣事枝枝節節的研究，往而不返，也不是對一些與生命不相干的探討，執而不化。所有偏執的「主義」，若只囿於邊見，即使不是虛妄，也是誤解。中國哲學在這種廣大、和諧的原則下，以理想主義作為追求崇高價值的表現，自可與自然主義攜手合作，共同肯定生命的意義——不論是宇宙生命還是人類生命。然後，在這種意義下的自然主義，也必能與人文主義密切融通，共同在文化創造中肯定人性的尊嚴。 根據中國哲學，整個宇宙乃由一以貫之的生命之流所旁通統貫，它從何處來，或到何處去，固然屬於神秘的領域，永遠隱秘難知。然而，生命本就是無限的延伸，所以無限的生命來自「無限」之上。而面對著「無限」，有限的生命又得綿延賡續，因此所有生命都在大化流行中變遷發展，生生不息，運轉不已。它是一種途徑、一種道路，足以循序漸進，止於至善；這創進不息的歷程就是「道」，若是「原其始」，則為善之本質，由此源頭而流衍出一切生命原的動力，超乎一切價值之上，所以必然是超越性的（transcendental），不只是超絕（transcendent）而已（譯註七）。若是「要其終」，則為善之完成。所謂「道」也就是在此歷程之中盡性踐形，正己成物。又因其包容萬類，扶持眾妙，所以也必然是內在性的（immanent），在萬有之中彰顯出造物主的創造性，如此在「原始要終」之間，正是大道生生不息的創進歷程，蔚成宇宙的太和次序。 這一種視「自然」為創進歷程的理論在中國《易經》闡述得最精彩：「成性存存，道義之門。」（The fulfillment of Nature which is Life in perpetual creativity is the gate of Wisdom bodying forth the value of Tao and the principle of righteousness.）（注十八）由此諸位可以看出，根據中國哲學的傳統，本體論也同時是價值論，一切萬有存在都具有內在價值，在整個宇宙之中更沒有一物缺乏意義。各物皆有其價值，是因為一切萬物都參與在普遍生命之流中，與大化流衍一體並進，所以能夠在繼善成性、創造不息之中綿延長存，共同不朽。 現在，讓我們再談談對人的看法，人是生於何處？憑藉何物？朝向何處？又所為何來？ 若問人生於何處，根據中國哲學，人生於自然之中，而自然乃是大化流行的境界，其神韻紓余蘊藉、盎然不竭，其生氣渾浩流衍、暢然不滯。如果有人投身於此大化之流，正如同一滴雨水融入河流，即能一體俱融，共同奔進。「自然」與個體相遇前或會覺得個體多餘，但一旦水滴融入河流渾然同體，即能變成波瀾壯闊的一部分，浩然同流。這時，你中有我，我中有你，猶如甜蜜的愛侶一般，心心相印，足以譜出共同的心聲。 在中國人看來，自然全體瀰漫生命，這種盎然生意化為創造衝力向前推進，即能巧運不窮，一體俱化，恰如優雅的舞蹈，勁氣內轉而秀勢外舒。此時，一切窒礙都消、形跡不滯，原先的拘限扞格都化為同情交感。因此，中國哲學家認為，自然與人生雖是神化多方，但終能協然一致，因為「自然」乃是一個生生不已的創進歷程，而人則是這歷程中參贊化育的共同創造者。所以，自然與人可以二而一，生命全體更能交融互攝，形成我所說的「廣大和諧」（comprehensive harmony）。在這一貫之道中內在的生命與外在的環境流衍互潤、融鎔浹化，原先看似格格不入的此時均能互相涵攝，共同唱出對生命的欣賞與讚頌。 至於人生的憑藉，在中國哲學看來，則在高標至善理想，融入自然的創化歷程中，以追求其完成、實現。這種「善」源自無限，也邁向無限。像中國在18世紀有位名思想家戴震，他在《原善》一書中便闡述得極為中肯： 善曰仁、曰禮、曰義，斯三者，天下之大衡也。上之見乎天道，是謂順；實之昭為明德，是謂信；循之而得其分理，是謂常。道，言乎化之不已也；德，言乎不可喻也；理，言乎其詳致也；善，言乎知常體信達順也。……性，言乎本天地之化，分而為品物者也。限於所分曰命，成其氣類曰性。各如其性以有形質，而秀髮於心，征於貌色聲，曰才。資以養者存乎事，節於內者存乎能……呈其自然之符，可以知始，極於神明之德，可以知終。（注十九） 正因中國哲學對人性潛能充分了解，從其剛開始的鼓舞作用到最後的精神高峰，皆能深自體悟，所以能夠使人善盡其責，在仁愛的意識下——尤其是泛愛眾的意識下——根據智慧的引導而完成神聖有使命。換言之，宇宙之至善、純美挾普遍生命以周行，旁通統貫於各個人，而個人之良心仁性又順積極精神而創造，流溢擴充於宇宙。因此，他的生命感應能與大化流行協合一致，精神氣象能與天地上下同其流，而其盡性成物更能與大道至善相互輝映。要之，他的創造活性源自同情仁愛，因此其人文教化足以產生理性秩序，而其根據理性秩序所產生的義行，更能彰顯公義原則。所以，他的精神穆穆雍雍，足以迸發智慧的火花，終將成為一位聖賢，充分實現他生命的神聖性。這是何等壯美的存在！在現有世界中還有比這更偉大的嗎？ 要之，在自然的大化流行中，中國哲學認為人應善體廣大和諧之道，充分實現自我，所以他（中國哲人）自己必須殫精竭慮地發揮所有潛能，以促使天賦之生命得以充分完成。正因自然與人浩然同流，一體交融，均為創造動力的一部分，所以才能形成協合一致的整體。如果有人不能充分實現自我而有缺憾，也就是自然的缺憾，宇宙生命便也因不夠周遍而有裂痕。 此所以孟子指出人人有貴於己者。我們是完美的，因為我們可以盡性；我們是偉大的，因為我們可以成物。對於一切事物，我們應該友善，對於一切人們我們應該相愛，因為仁人以愛包容一切，猶如智者以知了解一切，這種廣大、和諧、普遍放光，正是人人均應追求之道。如此，天與人和諧，人與人感應，人與物均調，處處都以體仁繼善、集義生善為樞紐，然後天地之間，才能怡然有序，一切萬物也才能盎然滋生。 我們一旦在心中有這種高貴情操，便可徹底透悟《中庸》的偉大宣示： 惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（注二十） 換句話說，當人們憑藉其創造生機臻入完美境界，即可與天地合其德，與神性同其工。如此的人即可稱為理想的精神人格，儒家稱之為「聖人」，盡性踐形，止於至善。道家則稱之為「至人」，本性高貴、行動偉大、智慧充溢。墨家則稱之為「博大完人」，兼相愛而交相利。 上面講的理想精神人格，乃就人的可能性與潛力而言。然而，就現實來看，人真是如此偉大嗎？我想西方莎士比亞說過類似的話：「有些人生而偉大，有些人行而偉大，有些人則受感召才偉大。」莎士比亞或許把這些區分當作互不兼容，我卻不以為然，因為宇宙的普遍生命創化不已，挾其善性以貫注於人類，使之漸漬感應，繼承不隔，所以說人人生而偉大，只要能率此天命之性，人人充分發展，則不可能沒有偉大的成就。 上面我們已看過人與自然的關係，現在讓我們來看人與人自己的關係。根據中國哲學，人之所以偉大，乃是可以堅忍奮發，實踐所有潛能，所以偉大的成就即是價值的實現，這就是人生之根本意義所在。從「自然」來看，我們可知人「能夠」如何。然而，從歷史來看，我們則知人「應該」如何。人與自然協和一致，意味著共同創進，然而在歷史之流中，人類是自己的主人，理應集中所有原創力，確立方向，全力奔進。這不只是拓展新機，更為了在文化活動中激發精神的覺醒。因為生命之善或價值之光都不是自然禮物，必須經由新的良心、新的激發與新的天才，才能積健為雄，完成德業。唯有在文化理想光照之下，一個新的生命氣象始可脫穎而出，將原始生命轉化為人文生命，也唯有如此不斷求新求進，生命的創化才不致偏差有誤。要之，正因先天的秉賦與善性混然同體，故後天的德業更應與善性浩然同流。唯有如此，生命格局才能顯示出恢宏的氣宇。 當然，或有人說生命的自然本能只是時空交點下一系列的機械行動，只能表現一些粗野的原始情緒，甚至從最壞的可能來看，人類生命若未受文化薰陶，便也可能淪為莎士比亞所說的地步（譯註八）： 人生不過是個人行動的陰影，好比一個可憐的演員， 在台上時闊步高談， 以後卻再也聽不見； 它又好比是一個故事， 由一個傻子慷慨激昂地闡釋， 內容卻毫無意義，百無一是。（注二一） 然而，在藝術世界中，生命卻如同芭蕾，是一場舞蹈，舉手投足都經過美化，把所有情緒都按照韻律納入教化，所以終能優雅美妙、氣韻生動。在悠揚、高雅的音韻中，促使人類的本能轉化成高尚、芳潔的意境。即使是一個暴烈的情緒，血脈俱張，也能借著抒情歌聲，總持靈性、吐納幽情，進而寄託遙深、提高意境。如此憑藉酣暢的歌舞化運神思，以情絜情，終能放曠心胸，進入高尚的精神境界。那時的言行已不再粗魯、鄙俗，而能潔淨、提升，臻於精神創造的燦然天地。 同樣，語言除了是彼此溝通的基本方法，在文學上也含有神妙的點化作用，特別是詩，更有高度人文教化的妙用。不論寫景或抒情，都可以陶冶波瀾雄渾的情蘊，培養氣脈幽深的心性，通過神妙之美而提升生命精神。在詩中，我們可以馳情入幻，求得心跡雙清之解脫，將人類靈魂帶入高度的精神自由。此時，所有的深意玄思、激情狂念、幻夢奇景、悲痛苦難、迷離錯亂、優雅心聲，乃至於雄奇生機都可以淋漓盡致地宣暢無憾。雖然歷經艱難，終能陶鎔美感，裁成樂趣。如此透過詩心，一切萬象都能充滿生香活意，蔚成綺麗美景。 在繪畫中亦然，這種詩境幻美也可透過輪廓、線條、色彩等巧思獨運而充分表露，特別在中國國畫更可看出氣韻生動，鉤深致遠。這在第七章我將再詳述。 要之，從中國哲學看來，一切藝術文化都是從體貼生命之偉大處得來的，所以在藝術領域之中，人類無須再模仿自然。相反地，他們甚至可以挺身而出，超拔其上，因為他們的生命之流已經貫注了更大的創造力，不受任何下界所局限，故能臻於最高的精神成就。這是我為什麼肯定「歷史」乃是文化理想的實現歷程，乃至於大化流行的優美文字。 當然，在中國文化里，科學並未得到應有的優勢。這理由也不難知道，因為若把科學視為一種知識的形式，那中國人很了解其重要性，但在西方，科學卻還有多重意義依附其上。如希臘人視科學為宇宙內在次序的理性說明，如果科學只指此而言，則中國確實有科學。 但是，即使如此也還有所不同，希臘思想家是將表面的現在視為永恆，面對自然界的流變只從量上來解釋，視之為機械過程的分合。我們中國人卻不同，「自然」充滿了生機，「自然」飽含著價值，在自然界中，任何變化過程必然也蘊含著質的變化，而且在變遷發展中充滿盎然生機。因此，自然界與人類生命全體交融互攝，在文化的創造過程中，自然界乃是助力，而不是阻力。 近代歐洲人則視科學為自然界的系統研究，不論自然是有機的或無機的，均把人分離隔開。因此，近代科學家從根本上就有一種「非人類學」的趨勢，自然界被截然二分：初性與「次性」，使得人與自然對峙而立。完整的宇宙被劈成兩半，一方面是物質及其初性，另一方面則是心靈及其「次性」。科學雖然力求純粹、客觀，但根據近代心理學與19世紀中葉以來的知識論，人類在基本上仍是主觀的。所以在純客觀的領域下，科學雖盡一切力量要分析什麼是抽象的、什麼可以量化研究，並且要肯定什麼是精確的，俾使檢證對象化約成一些公式定律，但對人類卻絕不可能也如此相待，因為人生是完整的、人性是活躍的。像斯賓諾莎曾想把人的行為與嗜好都化約為體、面與線，便遭到很多強力反對。 在我看來，自然科學除了輕忽人的地位外，另外也還有以下三項困境： （一）科學至少在經驗層次的發展中，必須來自可觀察的感性材料（sense-data），並且以之作為依據。然而，在大科學家來看，這些卻是主觀與虛幻的，此中便顯然有自相矛盾之處。 （二）科學宣稱要純粹、客觀，要把人完全摒除其外，然而其結果，人在對自然界持久研究之後，反而成為控制自然的勝利者。所以，我們曾經引述康德的話：「悟性並不是由自然界先天導出定律，而是將此種定律指向自然界。」如此一來，客觀性便建構在純主觀的基礎上，嚴格地由「超自我」所決定，這是何等令人迷惑的結果！仿佛人與自然在捉迷藏，而最後「人」還是把「自然」捉了個正著。 （三）科學是一種符號系統的思想，它建築在「指針的研讀」（pointer readings）上（注二二）。然而，它由何而來，向何而去？這類問題對科學家來說，永遠是些困窘的問題： 這個宇宙，若入乎其內，則無法辨認， 也不知它從何處流來，不論你願不願意，它一直潺潺流動， 若出乎其外，則如風亂吹， 也不知它向何處吹去，不論你願不願意，它仍一直呼呼吹動（注二三）。 在此，科學的符號系統也被證明只是一窩風而已，徒增困擾。雖然這種系統「獨立於所有人類與知識個體之外」，被肯定是「要從人類學的元素中解放出來」（注二四），然而科學家們像馬赫（Mach）、皮爾森（Pearson）與愛丁頓（Eddington）最後都將其化約到有秩序的感性，或者「某人心靈」的觀念，仍然與其所宣示的純客觀自相牴觸（注二五）。相反地，像普朗克（Planck）與其他科學家都確定這種系統「簡易而單一」，是「想對一定客體的了解——雖然這是辦不到的」（注二六），「這個客體並不是我們觀念對知覺的相應存在」，而是一個未知也不可知的超絕世界，科學的理性於此乃完全失去其自主性。 因此，歸根結底，所有這些困境乃根源自西方思想隱含的一種假定——將人與自然劈成對立的兩橛。若從中國智慧看來，這個假定是錯誤的，誠然科學在中國文化並不像珍珠般燦爛發光，或像神明般受到膜拜、崇敬，此中自有遺憾。然而，在我國發展科學思想上，便不會陷入這種困境，導致人性被貶抑、機趣被斫喪。因為我們充分相信人的生命及工作與外在世界必須和諧一致、內外相孚，所以我們中國文化可稱「妙性文化」（譯註九），貴在挈幻歸真，人與自然彼是相因，流衍互潤，蔚成同情交感的中道。只有這大方無隅大道不滯之中，始能淋漓宣暢生命的燦溢精神。 這種人我兩忘、物我均調的「妙性文化」在西方很難找到，但在中國卻是個特色。如前所說，這是因為西方有個惡性二分法，對萬物的整全性與活躍性斫喪太甚。在西方，全體宇宙被強劈為自然與超自然，便很難重新融合，整體自然界又被割裂成初性與次性，也很難再一體統貫，而整合性的人格再被分化成兩橛，更是只有不斷交戰，永難和諧一致。 讓我們在此再引述帕斯卡的話：「本能與理性，乃是兩種自然的不同標誌。」「但若兩者兼具，便不能不彼此紛爭，因為不可能只與一面和平相處，而與另一面沒有紛爭，所以它永遠只能自相分裂、彼此矛盾。」「我們在各方面已經能力有限，而這種內在的對立與交戰，更助長了我們的無力。」（注二七）一個人若自己都會與自己交戰，便不可能期望他與別人和平相處。長此以往，整個社會生命要想幸福也絕無可能，這種欲振乏力的西方思想落在實際人生中便成了不幸的困境。 此中困境，為了長話短說，我只想舉出兩個權威性的例證來說明。 首先以歌德為例，歌德深悉少年維特的煩惱，惡魔的騷擾使其一刻也不能安寧，他說道：「這似乎是一幅幕簾，垂掛在我眼前，還有一座永久開放的墳墓，在我面前張著大口，取代了人生的無窮期望。」「沒有一刻不損壞你和你的四周一切——沒有一刻你自己不變成一個破壞者……」「我的心沉淪於這種看法：自然的各部分，都有它的破壞力，自然不曾建一種東西而不把自己和接近它的一切都毀滅。所以，在地球、空氣以及一切活力的環繞之中，我仍悲痛地彷徨著，因為宇宙在我看來，只是一個可怕的惡魔，一直在自我吞噬。」（注二八）（一七七一年八月十八日） 「我真煩悶得要撕裂胸口了，因為常想到，能夠互通心聲的竟是這麼少，而且沒人能給我愛意、歡樂、狂喜或欣悅。在我的心靈中，雖然有最活潑的濃情，卻也不能使缺乏它的人得到幸福。」（十月二十七日） 「那人，自稱為半神的，到底是什麼？在他極端需要力量的時候，他不是很乏力嗎？不管他是得意、歡樂，或是失意、煩悶，他的一生不是都無可奈何地被拘限、束縛嗎？而且，當他夢想正攫住『無窮』的時候，他不也同時感覺非回復冷靜、單調的存在意識不可嗎？」（一七七二年十二月六日） 「是的，這確是人的弱點。有些地方，他在愛慕者的心靈中留有最強烈的印象，然而在同一地方，他卻也一定會毀滅，而且很快地消失。」（一七七二年十月二十六日） 另外一個著名例子便是印度詩哲泰戈爾，他在訪問法國古戰場時，正是一次大戰後不久。他面對著一片廢墟，寫下了如此悲痛的句子：「這一片可怕、荒涼的安靜，仍然帶著痛苦的皺紋——死亡的掙扎仍然濃粘在醜陋的山脊上——在我眼前好比有一個大怪魔，沒有形狀，也沒有意義，卻有兩隻大胳臂，足以捶擊、打碎與撕裂。有一個大縫隙好比大口，可以吞噬。一個高地好比腦袋，可以鉤心鬥角。這整個景象好比一個血肉之軀，野心勃勃，卻全無人文教化。正因它只是一團激情——屬於生命，卻又沒有生命的完整性——這才是生命最可怕的敵人。」（注二九） 任何有識之士看到上述這些語句，必會憣然警惕。如果戕害自然的惡魔來到人間社會，勢必將造成極大的恐怖，沿途吞噬人類。事實上，這正代表一種龐大的權力意志，本性殘酷，流毒甚廣。就人類來說，這就是軍事上、經濟上、政治上——尤其最壞的是，文化上的惡魔，凡此種種，均足以導致全世界陷入恐慌。 在這種情況之下，如果我們說中國文化乃是唯一不曾受此惡魔吞噬的文化生命，或許聽來奇怪，然而這卻是一個歷史上的事實。它往後能否再保持下去是另一個問題，然而中國的民族文化，確是一向充滿了「如實慧」。此乃因為中國人深悟大化流衍生生不息，宇宙全局瀰漫生命，故能頂天立地，受「中」以立，然後履中蹈和、正己成物，完成中國人之所以為「中」國人的至德！ 換言之，我們深知如何浹化於大道的生意，渾然一體，浩然同流，正如老子所說：「大道汜兮，其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主，常無欲，可名於小，萬物歸焉而不為主，可名為大。」「執大象天下往，往而不害、安平太。」（注三十） 「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。」「故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」（注三一） 「上士聞道，勤而行之……夫唯道，善貸且成。」（注三二） 「天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長久。」（注三三）「無狎其所居，無壓其所生，夫唯不厭，是以不厭。」（注三四） 「知和曰常，知常曰明，益生曰祥。」（注三五）「載營魄抱一，能無離？專氣致柔，能嬰兒乎。」（注三六）「含德之厚，比於赤子。」（注三七）「萬物並作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命。」（注三八）「天下有始，以為天下母，既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆。」（注三九） 孔子的卓越看法更值得重視：「鬼神之為德，其盛矣乎，視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。」「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」 「如天地之無不持載，無不覆幬……萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」 「博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。」 「大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極於天。」（注四十） 我上面引述了很多老子與孔子的話，以顯示在各種文化發展中，中國哲學的智慧乃在允執厥中，保全大和，故能盡生靈之本性，合內外之聖道，贊天地之化育，參天地之神工，充分完成道德自我的最高境界！在比較研究其他文化類型之後，我們更可看出這種倫理文化最具積健為雄的精神，對追求人生幸福之途實有莫大的重要性。總括此中的根本精神，千言萬語一句話，便是「廣大和諧」的基本原則。在這種廣大和諧的光照之下，普遍流行於其他文化的邪魔力量終將被完全克服。因為在此同情交感之中，一切萬物毫無讎隙，所有矛盾的偏見、所有割裂的昏念、所有殺戮的獰態、所有死亡的悲慨，要之，所有頑劣的破壞，都會在此穆穆雍雍之中化為太和意境，一體俱融。 以前，孔子欲居九夷，有人問：「陋：如之何？」孔子回答：「君子居之，何陋之有？」（注四一）同樣的信心也可用於此地，當創造性超越破壞性時，和諧也同時蓋過了紛爭，那時所存的，乃是根據高貴人性而完成生命理想的精神大凱旋。 【原注】 注一：斯賓格勒《西方的沒落》卷二，頁二一七。 注二：柏拉圖《斐多篇》，63e-64a；66e；67d-e。 注三：羅素，《哲學中之科學方法》，頁三。 注四：同上，頁八。 注五：同上，頁十七至十八。 注六：同上，頁二六至二七。 注七：同上，頁二九。 注八：羅易士，《近代哲學的精神》，頁一。 注九：莎士比亞，《哈姆雷特》，幕二，景二。 注十：巴士卡，《深思錄》，八節，頁四三，二二八。 注十一：同上，六節，頁二一四，四二〇。 注十二：《聖經·新約·羅馬書》，第五章，十二節，及第八章，十三節。 注十三：參閱笛卡兒《沉思錄》三與六章，洛克《人類悟性文集》冊二，第八章，七至十節，十五至十七節，二十三到二十四節，二十六節，及冊四，第三章，十二至十四節，二十八節；牛頓，《自然哲學的數學原理》，頁六至十二；埃德溫·阿瑟·伯特，《近代物理科學之形上基礎》，頁五六至五七，七三至八〇；特別參閱懷德海，《自然的觀念》，頁三〇至三二。 注十四：康德，《道德形上學》，三十六節。 注十五：黑格爾，《哲學科學百科全書》，第一部分，「邏輯科學」，九十六節。 注十六：羅素，《一個自由人對神秘主義與邏輯的崇拜》，頁四七至四八，五六。 注十七：《奧義書》，卷一，頁二〇〇，二一七；另參Brihad-Āranuyaka，「Upanishad, 5th Adhyāya，」in R. E. Hume，The Thirteen Principal Upanishads，頁一四九。 注十八：語見《易經·繫辭上傳》。《易經》此偉大的經典包含兩部分：一、符號與符號運作，也就是根據嚴謹邏輯系統所構成的易卦系統；二、文字說明的系統。文字說的系統其次序如下：1.卦辭——對各卦的直接詳述；2.爻辭——分述各爻之辭；3.彖傳——各卦辭之總合；4.象傳——各爻辭之總和；5.專論乾坤二元之文言傳；6.7.繫辭上下傳，為《易經》哲學之通論；8.說卦傳；9.序卦傳；10.雜卦傳。 注十九：戴震，《原善》，卷一，頁一。 注二十：《中庸》，第二十章。 注二一：莎士比亞，《麥克白》，幕五，景四。 注二二：艾丁頓，《物理世界的本性》，第十二章。 注二三：The Rubáiyát of Omar Khyayám, xxix. Eng. tr. E. Fitz Gerald. 注二四：布朗克，《物理學之檢視》，頁三九。 注二五：馬赫，《感性的分析》，頁三至三六，九九，三一〇；另見威爾遜《科學的文法》，第二章。 注二六：布朗克，《物理學之檢視》，頁三八至三九，「近代物理學中之宇宙」，頁八至十五，六九至七〇。 注二七：巴斯卡，《深思錄》，頁一九四、二一二、七三。 注二八：歌德，《少年維特之煩惱》，選自《德國偉大短篇小說選》。 注二九：泰戈爾，《創造的統一》，頁九七至九八。 注三十：《老子》，第三十四、第三十五章。 注三一：《老子》，第二十五章。 注三二：同上，第四十一章，另參第七十六章。 注三三：同上，第七章。 注三四：同上，第七十二章。 注三五：同上，第五十五章。 注三六：同上，第十章。 注三七：同上，第五十五章。 注三八：同上，第十六章。 注三九：同上，第五十二章。 注四十：參見《中庸》。 注四一：參見《論語·子罕》篇。 【譯註】 譯註一：因為蘇格拉底述而不作，其主要思想均由其弟子柏拉圖在語錄中記載，故後人很難區分何者系由蘇格拉底親述，或何者系由柏拉圖假託而發揮，是以當今學者多將「蘇格拉底——柏拉圖」一體通稱，方先生在此處稱柏拉圖「使」他的恩師慨言，意即在此。 譯註二：原文對此希臘神話敘述很簡略，唯恐讀者難懂，故特稍加說明，詳情亦可參考方先生著《中國人生哲學概要》第三章。 譯註三：原文敘述亦很簡略，故特稍加說明，亦可參考印度佛學唯識論有關經典。 譯註四：《化身博士》為羅伯特·路易斯·史蒂文森名著，意指一位「化身博士」善惡同體，兼具雙重性格。 譯註五：本文在此言簡意賅，唯恐讀者難讀，故亦略加說明，詳情可參考方先生著《科學哲學與人生》第三章。 譯註六：方先生在《哲學三慧》中曾比較希臘文化、歐洲文化與中國文化，而稱中國慧體為一種「充量和諧，交響和諧」，而希臘慧體為一種「實質和諧，比如主重音樂中之主調和諧」，歐洲慧體則為一種「凌空系統，比如複音音樂中之復調對譜」。該文言簡意賅，寄意深遠。 譯註七：「超絕」（transcendent）系指「超」雖超矣，卻與人世隔「絕」，二元對立。「超越」（transcendental）則指浩然同流、一體融貫，既能超越，又不排斥內在。在西方哲學容易混淆不清。 譯註八：方先生曾以「調笑令」中譯此句，雄渾古樸，極具韻味，亦可參見方先生《堅白精舍詩集》（黎明公司出版）： 生命！ 生命！ 譎幻真如優孟！ 狂情熱意當前， 無端化入冥煙， 煙冥， 煙冥， 杳渺空虛難。 譯註九：方先生在《哲學三慧》中，亦曾比喻希臘文化為「契理文化」，要在援理證真；歐洲文化為「尚能文化」，要在馳情入幻；中國文化則為「妙性文化」，要在挈幻歸真，值得細思。