中國人生哲學 · 第七章 中國先哲的政治信仰

我在第一章中所引述的故事，諸位或許還能追憶。那位牧羊人以手杖指示地面，認為這是宇宙中心之所在。他更不惜犧牲自己，冒著危險，以求為他人解除患難。這個故事暗示兩層重大的意義：（一）中國人生活的興趣是寄託於現實的人間世，認為一切價值都可以在這兒完成、實現，故不必與現實世界絕緣，以求得出世的宗教歸宿；（二）生命之目的不只是為我，更不是自私，我們必須儘量發揮普遍的同情，熱心救世、赤誠愛人，才能取得生命的意義與價值。生命的活動是人類的共業，善之所趨，美之所向，都是以人類全體最高的幸福為止境。 個人主義的人生觀，除卻極少數外，在中國哲學上是無地位的。我們道德的生活寄託於三種偉大的精神：（一）要體天地生物之心以為仁，徹底做到盡己盡人盡物之性的功夫，方能忠恕貫通，止於至善；（二）要法天地自然之長生，領略大道之無不成化，做到去私容公，用身為天下的功夫，才算玄同妙道，成就上德；（三）要總天下之義以尚同於天志，為天之所欲，盡去天下之大害，做到「為人猶為己」的功夫，始覺仁至義盡，周愛人人。 我們現在如果要談中國先哲的政治信仰，必須以此等處為出發點，方能認識他們的偉大。古往今來，許多人涼德薄能，好談論政治，甚至要從事政治，以為這是名之所歸、利之所在，像飛蛾撲火似的求名，像蒼蠅逐臭似的爭利，這些人哪裡知道政治是什麼一回事！ 我們認清這一點，便知政治是一個極含混的名詞，內中包括兩種不同的意義：一是理想政治，二是實際政治。實際政治僅操之以術，這是歷史上大奸巨慝所優為之的狡獪伎倆，其效果總是禍國殃民、遺害萬世。我們對於這種實際政治只是痛心，只是疾首，現在且撇開不論。 所謂理想政治，不管其真實效果究竟如何，總是以正己愛人、利國福民為前提的。如果把這個標準棄置不顧，理想政治一定將要喪失理想，漸次轉變，趨於實際政治了。希臘大哲學家柏拉圖說得好，理想國家應以哲學家操持政事，不得已而思其次，也要使握實際政權者變作哲學家。 純正哲學家（此地所謂純正哲學家系有限制的，凡號稱哲學家而不純正者不在此列）有體大思精的理想，有高明博厚的人格，通天人之際，究古今之變，故能原本忠恕慈愛的美德，以實施修齊治平之遠大計劃。大哲學家對於宇宙普遍生命之流行，猶恐其一旦或趨於斷滅，而抱有萬不得已之苦衷，怎能對於社會、國家、生命之安危不惄焉憂之的道理？大政治家唯恐人類哲學體系之不偉大，民族哲學思想之不健全，哪得有反對哲學的原由？如果有人據權勢威力以輕視哲學，或援謬誤思想以搖動國本，真所謂非愚則誣了。 究竟什麼是理想政治？什麼是實際政治？中國先哲對於這兩個問題，早已說得很詳盡。現在為時間所限，恕我不能一一徵引舊說，詳為解釋。黃宗羲在《明夷待訪錄》裡面說：「有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。」這可算是理想政治最淺近的說明。他又說：「後之為人君者，……以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，……以我之大私為天下之公，始而斬心焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。」這可算是中國歷史上的實際政治。黃宗羲這兩段話雖把理想政治與實際政治劃分得很清楚，但我以為這仍是近乎粗淺層面的說法，不能全無語病。我在此處，想撇開實際政治不談，專就中國先哲的理想政治，略加討論。 要想明了理想政治之趨向，我們應於具體政策、政綱、政略之外，更進一步追求國家存在之理由。這可分作下列四方面看：（一）國家是實現一部分人類完美生命的場合，一切重大設施都是要保障人民共同生活的安全與幸福；（二）國家不僅是一種軍事、政治和經濟的形式組織，乃是藉此種組織以實現道德理想的園地；（三）國家是一個完備的學校，對於人民生活技藝，應盡力培養、發展，以全其知能才；（四）國家又可說是文化價值的區域，除卻政法體制之外，更需為人民確立一個完善的機會，使人人於忠誠參政之餘，各發揮其特殊才能，以增進文化的創造。一言以蔽之，中國先哲所蘄求的國家應具有道德的、教育的和文化的優點，方能產生理想的政治。 所謂理想政治之標準，即在完美生命之具體的實現，一切政策、政綱都應由道德動力推進之，教育大計普及之，文化價值固守之。赤裸裸的或虛偽掩飾的實際政治絕不能奠定國本。莊子說得好：「藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣，然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。」莊子這段話是極玄妙的哲理，其用意當然不僅在解釋政治，然而操持政事者假如只求於政治上保存國家，未有不為有力者負之而走者。中國經子古籍解釋「政」字，都說政者正也，政者教也，或政者法也，可知率道德之正、教化之正、法本之正，以正其不正，實為政治的本義，所謂政令、職能、刑禁之政，只是政治的申義。 「理想政治」這個名詞意義仍頗含混，此在中國先哲約可分作三類：一曰德治，二曰禮治，三曰法治，至於術治或力治甚為中國先哲所不取。大概原始道家及孔子多主德治，後起儒家盛倡德治兼禮治，法家則遵法本，後起法家乃又每況愈下，變法行術。 道家的政治思想頗為後人所誤解，梁啓超嘗說：「道家信自然力萬能，而且至善，以為一涉人工，便損自然之朴，故其政治論建設於絕對的自由理想之上，極力排斥干涉，結果謂並政府而不必要。吾名之曰『無治主義』。」（《先秦政治思想史》第二章，一〇七頁）。近人又有持論與梁啓超絕對相反者。張采田在《史微·原道》篇里說：「道家者君人南面之術。」又說：「道家所明者君道也。」 梁啓超說明道家政治思想的前一段還很正確，至目之為無治主義，實是大錯而特錯。張采田謂道家所明之道為君人南面之術，簡直把道家說得太不像樣了。這兩人的誤解都是從漢人因襲而來。司馬談說：「道家無為，……其術以虛無為本，以因循為用。」唐張守節《史記正義》且把因循為用解作任其自然。我們要曉得司馬談之學原本漢人黃生，黃生所好黃老之術，只是漢人所附會的黃老陰謀，與老子的道本絕不相干。 實則老子的政治思想可分作兩方面看，其一是對於君人南面之術或實際政治攻擊得體無完膚。這一層可說是他對於陰謀政治的一種反政治意識。除此之外，更有偉大的政治理想。老子依慈惠的精神、大公無私的美德，教人從政，要學大道生育人類，衣養萬物而不為主的榜樣，絕不可視國家政權為一人的囊中物，而便其私圖，所以他說：「政善治。」所謂善治之政就是捨棄一切私心成見，渾渾然以百姓心為心，法道之無不生畜，法天之無不生成，法自然之創造進化，善待且成。聖人之在天下，貴用身為天下，愛用身為天下，常善救人，常善救物，不是無為，而是「為而不恃」和「為而不爭」。老子極端嫌惡君主掠奪人民，「損不足而奉有餘」，所以他要提倡「損有餘而補不足」的天道。所謂無不為的政治，純是「善行無轍跡」的仁政德治。這卻是十分積極的政治理想，名曰無治主義，殊不正確，目為君人南面之術，更是荒唐。 孔子及儒家的政治思想，更是與道德精神融成一體。這卻因為他們重視天地生生不已之德，人類博施濟眾之仁。國家之政治，植本於德。政治之標準，建立於仁。《論語》中，孔子說：「為政以德。」德者得也，內得於己，外得於人，即所謂「知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德」是也。《易·大傳》說：「天地之大德曰生。」《文言傳》說：「大人者與天地合其德。」孔子主張為政以德，可見他的政治理想與他的純正哲學始終是一貫的忠恕之道。什麼是仁呢？《論語》曰：「樊遲問仁，子曰愛人。」孔子又說：「夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。」《中庸》引孔子曰：「仁者人也。」孟子也說：「仁人心也。」「仁也者人也，合而言之，道也。」又說「仁者以其所愛及其所不愛」「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。」荀子說：「仁愛也，故親。」（《荀子·大略》篇），原本天心，推及人心，以行泛愛之親，不僅是原始的儒家如此主張，即漢宋以後的儒者，亦無一不把仁親看作政治之根本精神，此在賈誼、董仲舒、揚雄、二程（程顥、程頤）、朱（熹）、陸（九淵）、王（守仁）、王（夫之）、戴（震）諸人的著作裡面，逐處可見。 儒家論政何以見得如此透徹，我們推原其故，有數端可得而言者。（一）孔子及儒家為中國人之純正的代表，中國人之觀察宇宙、人生，認為是混然一體的普遍生命，天與人、人與人、人與物都相待而有，相待而生，相待而成，故不得不體驗生命，探求本原，以寄其廣大無窮的同情。一切欣然愛人的動機，理應在政治上儘量表現，始能與天心之仁，天與之善，繼承不隔。（二）國家為一種悠久的道德場合，人類具體生命價值，托之於天，或覺虛靈不實，寄之於人，又嫌狹小錮蔽，於是增植髮揮，施之於人人，藏之於國家，始能誠內以形外，歷久而長新。（三）中國人又把宇宙與社會看作中和的意境、太和的美景。我們觀察宇宙，要達其美，體驗生命，要正其性，所以對於人類政治的結合，必須取象詩之中心，樂之和律，互相感應，以完成仁親之美德。從這一點著想，儒家的德治主義又很容易轉變為禮治主義。孔子說：「導之以德，齊之以禮。」「禮義以為紀，……示民有常。」荀子也說：「禮也者，理之不可易者也。」此地所謂禮，不必限於偏狹的解釋，大而言之，可以認作文化的綱紀，人人可以踐履，可以平情，可以審類。禮乃是普遍文化價值之隆正，准之可以盡心正性，絜情制欲，以為人類社會生活之檢式。 墨子的純正哲學，我在四、五兩章中已詳為說明，他的政治理想即是從這哲學思想引申而得。天志之好生，乃是人類樂生之德所自出，人類尚同一義於天志，見天之欲人之善其生，於是發為兼相愛交相利的政治理想。兼相愛以為仁，交相利以處義，是墨子德治主義的骨髓。此種主張理由甚為明顯，我現在用不著申論，現在所要陳述者，乃是他的德治主義和儒家的德治主義有什麼差別。儒家的仁心德意，本於天命，征之人事，其轉運的歷程，必須經過人人之修為，其仁始真，其德乃善，故政治理想之實施以積累的程序，推恩的方法，為自然的步驟。墨子的愛利觀念已成在天，人只消體天之所欲，以徑行仁義，發為愛利，所以在尚同一義之下，政治理想之實現是平易、直率的。《墨子·天志》篇說：「我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，輪匠執其規矩，以度天下之方圓。曰：中者是也，不中者非也。」我們可以說德治主義之完成，在墨子是頓而非漸，在儒家則是漸而非頓。至於其他差別，說來頗深奧，現在只好略而不論。 在中國政治思想史上，一般人都認為德治、禮治和法治是絕對不能調和的相反趨勢，所以前者總攻擊後者之殘刻寡恩，害政以害事，後者又反駁前者之「政無常儀」「賢智不足慕」。這一段對諍的公案，迄今仍未有完滿的解決，但我以為法治主義的價值確實不可否認，只消我們把衡情度理之法，與「人君密用之術」絕對分辨出來，便知法治仍是一種理想政治，兀自與實際政治的術治或力治大有區別，殊不能混為一談而鄙夷之。 如果一個國家裡面，「萬事皆歸於一，百度皆準於法」（尹文子），「君臣上下貴賤皆從法」（《管子·任法》篇），「不可為一人枉其法」（《管子·白心》篇），「毋以私好惡害公正，察民所惡而自為戒」（《管子·桓公問》篇），人人「奉公法，廢私術」（《韓非子·有度》篇），「使法擇人，不自舉也，使法量功，不自度也」（《管子·明法》篇），「不為愛民虧其法，法愛於民」「不為君欲變其令，令尊於君」（《管子·正法》篇）這種平情如水平，稱理若懸衡的「鐵的紀律」，何嘗違背德治禮治的真精神！道家之法自然與道，去私存公，「常德不忒」，荀子之禮為法之大分，墨子之「所若而然」「一同天下之義」，豈不是要寓法治於德治嗎？ 《韓非子·解老》篇曰：「德也者人之所以建生也。」管子也說：「愛之，生之，養之，成之，利民不德，天下親之，曰德。」「愛民無私曰德」（《管子·正法》篇），「德者道之舍」（《管子·心術》上），「德義者，行之美者也」（《管子·形勢》篇），諸如此類的論調，豈不又是法家尊道貴德以為治之又一例證嗎？ 關於上述的問題，我們不妨引希臘大哲學家柏拉圖的學說以為佐證。他說治道如醫理，治國如醫病，最理想的政治是哲王的仁治，但是一國之大，一邦之廣，病者眾多，絕非良醫所能悉心照護，親手下藥，有時人遠病危，唯有預設醫方以為權宜之計。從此可知，行法治以救德治之不及，正未可厚非。 中國先哲的政治信仰是以德治為最理想，禮治次之，再不得已而思其次，法治尚較術治、力治高明百倍。處今之世以論今之政，中國先哲這一點政治理想，我們無論如何不能忘懷。諸位以為何如？