中國人生哲學 · 第三章 中國先哲的人性論
我們假使要談到人生哲學，便應提出一個先決的問題。這便是：人性究竟是什麼？它是由哪些狀態構成的？它的價值如何估計？
在未分析這些問題之前，我先要指出中國先哲人性論的一個特點，從此可以看到它和西洋學說大不相同。中國的人性論純以哲學的思辨為根據，毫不帶宗教的色彩。因此之故，中國思想上絕找不著純粹的先天性惡論，也並沒有出世的思想。反之，在西洋思想上，許多哲學家固執宗教的成見，肯定人性中自有先天的惡根性。
古代希臘有一種很流行的奧菲派宗教（Orphic religion）。依它解釋起來，人類是兩種神力湊合而成的。這兩種神之中，一個是善的，叫作「狄俄尼索斯」（Dionysus）；另一個是惡的，叫作「提坦」（Titan）。
狄俄尼索斯原為葡萄樹神，葡萄可以釀酒，後來又引申成為酒仙。酒是興奮劑，人類飲了酒，很容易激發靈感，表現創造能力，所以狄俄尼索斯後來又被人看作歌舞之神。他平時寄居在高山上，每到葡萄成熟、醞釀醇酒的時節，他便下山，親臨民間，激發人們的靈感，引起民眾狂熱的崇拜，並且領導他們到高山上去狂歌醉舞，慶祝佳節。這樣一來，卻使忌妒之神提坦憤恨不平。
提坦暗自思量著，同是天神，為何狄俄尼索斯獨受人家崇拜，而自己反倒被人家忽視。這樣一想，他不禁勃然大怒，頓時率領一些惡神，奔向狄俄尼索斯的所在，乘其不備，環而攻之，終於把狄俄尼索斯吃了下去。
正在吞噬的時候，天上的智慧女神察訪來到，於是趕快跑回天上，報告了他的父親——公道之神。公道之神聽了這話，赫然震怒，馬上吩咐風雨雷電之神趕來，把提坦一雷打得粉碎。但是，公道之神回心一想，覺得提坦誠極可惡，然而因此便把狄俄尼索斯的良心也一同摧毀了，未免可惜。乃又派遣雕塑之神，前來把一些灰燼——提坦的形骸和狄俄尼索斯的良心團在一起，捏做人形，是為人類的初祖。
從此之後，人類便有「提坦」的殘骸做他們的身體，「狄俄尼索斯」的良心做他們的心靈。良心深深地陷在罪惡的軀殼裡面，不得解放，人類便墮落了。
這便是希臘先天性惡論的源頭，所以後來許多希臘哲學家都想設法洗刷人類先天的劣根性，以求解脫超度，無形中遂墮入宗教的魔障，而厭棄人間世。
近代歐洲哲學家雖然也有不少人主張性善論，但是我們如果從他們宗教的源頭著想，則先天性惡論卻根深蒂固。自從亞當、夏娃在樂園中自由結合，產生下來的人無一不是罪孽深重的。而且，這先天的罪過是祖先遺傳下來的，非得天佑，各人本身無論如何努力，都是洗刷不清的。
這種宗教傳說無形中滲透在一般的思潮裡面，致令許多歐洲哲學家也不能透過此種宗教的迷障，純從哲學的立場考慮人性。因此，他們討論人生到窮極根底的時候，便自不能不捨棄積極的入世的生命熱忱，而回向天國，皈依上帝了。
雖然近代歐洲人對於人間世不必一定把它看作罪惡的淵藪，而要求脫離它，但是至善的根源和生命的歸宿總是不在此生、不在現世，而另有所屬。
純正的中國人從來便沒有此種想法。整個宇宙就是精神與物質的合體，甚至是精神與物質的化境。普遍生命在宇宙中流行貫注，處處可以起善，處處可以改過。我們生在宇宙中，做人的起點是體驗寶貴的生命精神，做人的目的仍舊是實現崇高的生命價值。
我所謂純正的中國人，系指受過老、孔、墨一類先哲思想支配的人，至於自漢、魏一直到隋、唐，歷代中國佛學大師，他們的思想縱極高深廣博，表現絕頂的天才，宣揚卓越的智慧，但是他們思想的種子，依然是外來的；他們的生命目的，依舊是解脫的，不能和一般純粹的中國人共處在現實宇宙中，挾普遍生命以浩然同流。
就哲學立場著想，真正的中國人是此生此世的人。我們的理想境界仍然是現實世界上空靈的化境，我們的德業依舊是現實世界上偉大的努力。這一點不肯定，中國先哲的人性論即無從研究。
我們分析人性時，可以有兩種看法。一種叫作「平列法」；另一種叫作「縱貫法」。前者把各種心理狀態安排在一個邏輯平面上，觀察其個別的功能，不必使之互相含攝。後者則確立一個主腦，然後據以貫穿許多心理作用，使它們先後相承、本末有序、表現次第。
我們打開許慎的《說文解字》一看，便知凡心之屬皆從心，自息情性以至於憬，凡二百六十三字，各代表一種心理作用或狀態。許多平列的心理狀態之間的關係，頗不容易了解。《說文解字》乃是解字之書，它的目的只在薈萃字義，原與哲學無關，但從哲學上看，我們分析心性，卻非取縱貫法不可。今試以下圖表明之：
上圖所列的名詞，在中國哲學上頗缺少統一的、公認的解釋。我們現在為時間所限，也不能就各家學說一一分疏它們的意義，然而從大體上，我們可以說，心乃是個主腦，其勢用可以統御人類一切知能材性。這個心有體有用。它的「體」能容能藏，包管萬慮，無物不貫。它的「用」能任能行，或主於身，為形之君，或主於道，為生之本，或以貫理，神明變化，或以宅情，慈惠精誠。
我拿這幾句話概括心之全體大用，乍看來似很晦澀，但引而申之，確可印證許多先哲的思想。限於篇幅，恕我不再作進一步的分析。
性字在中國哲學上，大都作生字解。自周、秦以迄於漢、唐，殊少例外。人類受命以生，或依天志，或本天命，或法自然，成就在人，形於一體，都可叫作「性」。後來，宋儒雖有「性即理」的主張，也和此義並無衝突，因為「生生而條理」，原是一般中國哲學精義所在。「舉生生即該條理，舉條理即該生生」（戴震《緒言》）。
人類以心的體用為主腦，所發泄的生命原可依方便，暫分兩方面觀察：一屬理，一屬情。依「理」著想，心的歷程轉運生命，遂起思慮測度，發為系統的知識。所謂正心盡性，誠意致知，乃是屬於理的一貫生活。
就「情」著想，心的作用斡旋生命，調節好惡哀樂，引發創造的衝動。所謂存心養性，達情遂欲，乃是屬於情的一貫生活。理與情的生活交融互攝，趨於一致，內得於己身，外得於人物，便可長養忠恕慈愛的美德，完成恢宏偉大的人格了。
這些心理名詞的意義既已約如上述，現在不妨進一步考慮它們的價值。假使把「善」「惡」兩個形容詞分別加在上列心理狀態上面，則據我所知，中國先哲的人性論不外乎以下數種：一、心性意知情慾俱善論；二、心善性惡意善知善論；三、心善性善情善欲惡論；四、心善性善情惡欲惡論；五、心善性惡情惡欲惡論。
這幾層說法，並不是詳盡的邏輯分類。假使依邏輯的可能來劃分，那就更多了。我現在只就純正中國先哲曾經發揮過的學說著想，所以把心性意知情慾無善無惡論和心性意知情慾俱惡論，都撇開不談。
中國先哲對於心性問題的分析，一向不守「道德中立」的態度，要想依傍西洋心理學家，超然獨立於善惡標準之外，來研究心理狀況，是不常有的事。中國哲學思想上的這個特點，究竟是好是壞，此地很難斷定，只得委之見仁見智了。
我在以上的分類裡面，系採取縱貫法來考慮心性問題的。但這也只是一種方便的邏輯順序，事實上，中國先哲很少有人有如此脈流貫注的看法，所以在此下列的討論裡面，仍需分別估計各種心理狀態的價值。
（一）心善論乃是中國哲學家共信的假定，從來沒有人對這層提出過異議，產生什麼是非然否的爭論。
相傳有甲、乙、丙三人在鄉下共作郊遊，忽見路旁有一個心，乙、丙二人向甲指問道：「那心是不是你的？」甲毫不遲疑地回答：「我的良心從未離過我。」因輾轉問乙、丙二人，乙說：「我的心是烏黑的，那顆心是鮮紅的，絕非我所有。」丙接著作了更有力的聲明：「我從來就沒有心，那心怎能是我的？」
中國哲學家向來把一顆良心握得緊緊的，不肯放棄，所以總是謹守心善的主張。假使諸位將來要做一位哲學家，甚至要想保持中國人的尊嚴，請在甲、乙、丙三人中間慎重選擇。
（二）中國先哲把良心保住了，這是事實，然而關於性的解釋，卻議論紛紜、莫衷一是。約而言之，有性善論（以孔子、子思、孟子、許慎、李翱、王陽明、王夫之、戴震、焦循等為代表）、性惡論（荀子、杜牧）、性無善無惡論（老、莊、告子、董仲舒、朱世卿）、性有善有惡論（宓子賤、漆雕開、公孫尼子、世碩、揚雄，宋儒如程、朱分理義之性與氣質之性，亦近於此說）、性上中下三品說（王充、韓愈、皇甫湜）。
這五種說法中，性善論以性承心，更以心繼天，天以生物為心，故純是善，而性順從天心，萬無惡理。性惡論其實並無確實證據，即就荀子而論，如謂「性者成於天之自然」，或「性者天之就也」，只是順應自然的無善無惡論。荀子之所以謂性為惡者，因為他牽性就情，性應自然常惡只是從情惡中推想得來，他的主張只是一種情惡論。性無善無惡論依科學齊物論或性法自然說的立場來講，確有理據，但用在人生哲學上頗覺不便，因為我們對於人生，必須從價值方面肯定其意義。性有善有惡論與性三品說都不曾看透性之本原，只就才質與習染著想，強為分別罷了。
（三）意與知是理之昭明靈覺處，意可以存誠，知可以格物，均能取得高貴的價值。中國先哲只患意之不暢其流，知之不極其致，從來沒有人把它們當作惡看。陸賈及程、朱所謂理義為性，實以天心貫人性，使人人誠意致知，循理格物，無有不善，確能發揮中國哲學思想的根本義。
（四）關於情的善惡與否的問題，中國先哲不一其說。約而言之，可得四類：一、情善論；二、情惡論；三、情有善有惡論；四、情無善無惡論。
一、二兩類各以孟子和荀子為代表。他們倆對於情的估價雖極不同，但有一點卻十分相似。「情者，性之質也。」（《荀子·正名》篇）性與情相為表里（趙岐《孟子注·告子章句上》）。孟子說：「乃若其情則可以為善矣。」（《孟子·告子》）是以性善勝情，情必從之，性既全善，則情亦無不善了。反之，荀子言情，斷其必惡，正是因為性惡。關於此層，荀子的學說表現順逆兩層推理。他先舉情惡以證性惡，是為逆推；後又本性惡以證情惡，是為順推。順逆兩證，同時兼用，顯犯邏輯上循環論證的錯誤（參看《荀子·性惡》篇「今人之性……」一段文字便知吾論不苛）。所以，我總覺得荀子的性惡情惡論，先後都不能自圓其說。
第三說謂情原可以為善，只因表現出來，有時偏得其宜，不能無失，「情之失為偏，偏則乖戾隨之矣」（戴震《孟子字義疏證》）。
第四說主張性與情同法自然。董仲舒嘗說：「身之有性情也，若天之有陰陽也。」（《春秋繁露·深察名號》篇）陰陽之行氣只是自然運轉，不含善惡二性，所以性情之發泄，也只是自然變化，毫無善惡可言（參考《春秋繁露·陽尊陰卑》篇及《天辨在人》篇）。
（五）欲惡論在中國哲學上，幾乎是普遍流行的學說。自《易·象傳》提出窒慾的要求以來，《禮記》和之，諸子百家沿襲其說，幾使人人以防欲、節慾為生命的能事，獨有清代戴震、焦循諸人，從《論語》《中庸》《孟子》尋出欲善的源頭，極力主張「以己之欲，通乎人之欲」，為道德生活的極致。
以上把中國先哲關於心性估價的學說，擇要陳述出來，深覺此中包含許多互相衝突的理解，幾乎無法調和，但是仔細思量一番，便知此種種衝突、矛盾，都是由方法學的觀點產生出來，畢竟有法可以避免。
假使我們在未衡量心性善惡之前，先將心理狀態作一種縱貫的觀察，便不難由天地生物之仁心以推測人心之純善，更從人心之純善以論人性之完美。如是則誠意致知可以達理，達情遂欲可以養生，縱有惡端，亦不難變改。《大易》一書教人改過，回心向善，提出「復，其見天地之心」的微言大義，真可算是一語鑿破混沌了。