中國近三百年哲學史 · 第八章 公羊學派
第一節 公羊學派之淵源
清末時，勃興一大思潮，與西洋民主思想攜手，以鼓吹共和革命之精神，遂為「辛亥革命」之大動力者，厥惟「公羊學派」。此派之思想，與現今所謂「社會哲學」相類。求之於古，則墨法二家，頗多相通之處。
此學派發生之動機，最初是因於考證學之途窮，無發展之餘地。學界才智之士，欲打破多年之因襲，另闢一新境地；其結果，遂發見西漢之「今文學」，再轉而包容內外之民主思想，應用於實際，遂為社會革命之工具；民國共和之成功，此派之先驅鼓吹，極有關係。然革命成功之後，此學派已無人問及，蓋斯學初不過一時利用之工具，宜其有此現象也。
自顧炎武、惠士奇諸人，鑒於明學之空疏，提倡考證學以來，六朝唐學之復古，漸成風尚。其中有閻若璩著《古文尚書疏證》，明斷「《古文尚書》」為王肅偽作。學者遂並疑肅以下六朝之註疏，而信馬融、鄭玄之學，力求復於東漢。士奇之子棟，即是「東漢古文學」之中堅。乾隆嘉慶以來，「東漢註疏學」，達於全盛時期。研究愈進步，又發現新事實，覺此古文學，乃是劉歆媚事王莽，立為官學，而自任校纂之職者，當然不能認為足信之經典，而真正之經典，不能不求於西漢之「今文」，於是「今文學派」遂勃興。但是西漢十四博士之今文經傳，在西漢末年，已為當時流行之古文經傳所壓倒。今文學衰滅之原因，未必如現代公羊學派所說，全由於東漢偽古文之出現。蓋西漢今文學者，率皆秦代舊儒，其思想多方士化，有神秘迷信的傾向，謂為得經傳之正統，自不可能。而古文學派之大師，如服虔、馬融、鄭玄等，皆是一代名儒；其中如鄭玄，尤為淹博；董仲舒、何休之主觀的理想主義之今文派，決非其敵手。況後來晉代之杜預、王肅等，又皆承古文學之緒，西漢之經傳，至此遂歸堙滅。及唐孔穎達作《十三經註疏》，又悉遵東漢之古文學；一蹶不振之今文學派，僅何休注之《公羊傳》，尚流行於世，保其一縷之命脈。何注雖有徐彥之為之疏，然徐疏對於何義，別無發明。何之本色，全然保存。故清代公羊學派，專力何休之注，遂於何之暗示及預言之處，感一種趣味；加以潤色，欲更創一新生命，此即「公羊學派」之起源，何休之注，為此派惟一之根據。
《春秋》一書，經孔子生平之精力，筆削而成。其經傳之流於後世者，有《左氏》、《公羊》、《穀梁》三種：漢初盛行《公羊》學，宣元之間，兼立《穀梁》學官，《左傳》至西漢末始出世，東漢時方大行於世。《公羊傳》自孔門子夏之學統，而傳於公羊高，其所以盛行於西漢者，因其筆法有大一統寓尊王之意；且其「西狩獲麟」之解釋中，有「制春秋之義以俟後聖」之言；漢初公羊派學者，謂此聖人即指漢高祖，因而張皇其說，其書遂大行於世。《左氏傳》所以流行於東漢，說者謂因此書昭公二十九年之紀事中，有帝堯之子孫劉累為御龍氏一節記事，劉氏是帝堯之後裔，由此得以證明之故。但此說未必確實，蓋劉累之記事，在西漢時已有人奏聞，當時並未棄《公羊》而用《左傳》，而謂東漢反因此而有變更，其說自不能成立也。以事實言，殆是學派爭持之結果，優勝劣敗自然之淘汰。蓋西漢末古今文之爭，初不僅限於《公羊》與《左氏》，其他五經全體皆如是，東漢初古文學全盛，《左氏傳》之壓倒《公羊傳》，自是意中事也。自此以後，《公羊傳》束之高閣，僅有唐朝之啖助，宋朝之孫明復，曾為之解釋。（《春秋尊王發微》十二卷，孫明復著，收在《通志堂經解》中。） 至清朝則因考證學興，自惠棟一派之漢學者，經戴段二王盡力發展之後，東漢之註疏學，吸收盡淨；故方向一轉，武進之莊存與，遂注目及於公羊學；同縣有劉逢祿，又加以發揮。彼等之主張，大致亦以為東漢古文學，是鄭玄之一家言；西漢之今文學，則確有師承，源出上古，欲得先王之真精神，必於此著眼方可。且從來之考證學，惟以名物訓詁為主，而於古書之大義，常忽視之；可見彼等之學，全屬部分的研究；而非全體之思想。故求學之精神，當改變其方向，必以探索古書之微言大義為的，此《公羊傳》之所以可貴也。此派說「公羊學」是經義主張之學，「考證學」是經義疏通之學。
於此中有當注意之問題，即「公羊學派」之主張，與《公羊傳》並不相同。《公羊傳》是孔門子夏之弟子公羊高所作之春秋傳，其傳注是東漢何休之解釋，莊劉諸人，對於此傳之研究，所謂公羊學派也。在理後者當附承前者，但事實上所謂「微言大義」，兩無關係。詳言之：《公羊傳注》中，有許多奇怪之處，而《公羊傳》則惟說孔子之尊王大義而止。例如隱公「元年春，王正月」，《傳》文曰：「王者孰謂？謂文王也；曷為先言王而後言正月？王正月也；曷言乎王正月？大一統也。」明言奉周王正朔，以示尊王大義。然何休解此傳文，則謂文王是新受天命而為王，《春秋》是新受命而作王法之書，文王是假名，其實是指魯王，如此附會，與傳義殆無關涉。莊劉等又踵其說，而力求新解；存與著《春秋正辭》十三卷，逢祿著《公羊何氏釋例》十卷，所謂「張三世」、「通三統」、「絀周王魯」、「受命改制」諸義，更次第衍出。此種解釋，固然在西漢董仲舒之《春秋繁露》中，已發其端；董是有名之神秘家，其說繼承何休，及莊劉等之解《公羊》，亦是何休之說，與《公羊傳》本身，均無關係。晚近又有龔自珍其人，與「公羊學派」以絕大影響。自珍是段玉裁之外孫，初在段處治訓詁學；其才性不羈，不修細行，有詩人之風，喜今文，時引其義，以譏諷時政，排斥專制政治。且文辭瑰麗，一時初學者，大受其衝動。（有《文集》十卷，《詩詞》四卷） 又有魏源，學公羊於劉逢祿，亦張其說，與龔齊名。「今文學」遂由此漸達於隆盛。
是時學者，知鄭玄、馬融、許慎等之「古文學」，不足以盡「漢學」；同時輯佚之學亦盛行，搜集古經說之片言隻字，不遺餘力，又以今文派家法，擴大其範圍，研究及於他經，古今之文分野，至此遂益明顯。如馮登府之《三家詩異文疏證》二卷，陳壽祺之《尚書大傳注》，陳喬樅之《今文尚書經說考》三十六卷，《尚書歐陽夏侯遺說考》一卷，《三家詩遺說考》五十卷，《齊詩翼氏學疏證》二卷，陸續出世；既攻究今文之遺說，復論其家法之異同。魏源著《詩古微》十七卷認「毛傳」及「大小序」，皆為晚出之偽作；又著《書古微》十二卷贊同閻若璩之說，認《古文尚書》，為東晉晚出之偽作；更斷言東漢馬融、鄭玄等之古文說，亦非孔安國所傳之舊本。辭既博辨，對於古文學之攻擊，為力甚大。同時邵懿辰亦著《禮經通論》一卷，謂「《儀禮》十七篇」，本是足本，「《古文逸禮》三十九篇」，乃劉歆之偽作。又在魏源以前，劉逢祿曾著《左氏春秋考證》二卷，謂《左氏春秋》與《晏子春秋》、《呂氏春秋》等，同一性質，所謂記事之書，並非解經之書。於是《詩》、《書》、《左氏傳》、《逸禮》等，凡西漢末劉歆所力爭而立學官之「古文經傳」，至此皆變成可疑之書。
以上，是今文家竭其研究之精力，所得之成績，其中可取之點，固然不少。至王闓運、廖平時，其勢更張，及康有為其學遂至於大成。
第二節 公羊學派之內容
據何休注公羊之例，《春秋》中有「五始」、（元者，氣之始；春者，四時之始；王者，受命之始；正月者，政教之始；公即位者，一國之始） 「三科」、「九旨」、「七等」、（州、國、氏、人、名、字、子） 「六輔」、（公輔天子、卿輔公、大夫輔卿、士輔大夫、京師輔君、諸夏輔京師） 「二類」（人事、災異） 等條例。孔子之理想，即示在此等條例中。公羊家則尤重「三科」、「九旨」，奉為金科玉律。此二條孔廣森在其所著《公羊通義》之敘文中，亦解釋之。但與何休之說，則全不同。現在專論何說，則其所謂「三科」、「九旨」者如下：
新周故宋（殷微子所封之國）以春秋當新王（魯）是一科三旨也。（通三統之意思）所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，是二科六旨也。內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也。
何說如是，其中實只三科八旨，想何氏遺漏內外（夷夏） 合一一科，茲就「公羊學」中諸要點，簡單說明之如次：
（一）通三統 此思想是繼承前漢董仲舒之《春秋繁露》而來，謂新王受天命，行其革命時，一面改正朔，易服色，變禮樂，以一新天下之耳目。同時封前二王之子孫，存其王號，合新王為三王。如是則謂之「通三統」。此三王再以前二代之王併合之，則稱五帝。更溯而上，則稱九皇。但三統之義，要專指新，舊，舊舊，三代而言；其意惟優待與新王相接近之前二代；愈溯及古，則待遇當愈薄。（《春秋繁露》中《三代改制質文篇》，崔適《春秋復始》九卷參考。）
（二）張三世 即所謂所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭三者；其記事出於「隱公元年」、「桓公二年」、「哀公十四年」等傳中。何休解釋此傳曰：
所見者，謂昭、定、哀、己與父時事也；所聞者，謂文、宣、成、襄、王父時事也；所傳聞者，謂隱、桓、莊、閔、僖、高祖曾祖時事也。異辭者，見恩有厚薄，義有深淺，時恩衰義缺，將以理人倫序人類，因制治亂之法。故於所見之世，恩己與父之臣尤深，大夫卒，有罪無罪，皆曰錄之，丙申，季孫隱如卒，是也。於所聞之世，王父之臣，恩少殺，大夫卒，無罪者曰錄，有罪者不曰，略之，叔孫得臣卒，是也。於所傳聞之世，高祖曾祖之臣，恩淺，大夫卒，有罪無罪，皆不曰，略之也，公子益師（無罪而不曰）無駭卒（有罪而不曰），是也。於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗粗，故內其國而外諸夏，先詳內而後治外，錄大略小，內小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內離會書，外離會不書，是也。於所聞之世，見治昇平，內諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫，宣十一年秋，晉侯會狄於攢函；襄二十三年夏，邾婁、鼻我來奔，是也。至所見之世，著治大平，夷狄進至於爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義，譏二名，晉魏曼多、仲孫、何忌，是也。
意謂《公羊傳》對於《春秋》十二公，二百四十二年間之事之書法，全以孔子見、聞、傳聞之三時代為標準，雖同一事件，而書辭各異。至於「異辭」之理由，則因君臣之恩義，依孔子之見、聞、傳聞三時代之關係，有厚薄深淺之分，故記錄有詳有略，異辭之意義如是。
何休此種解釋，得當與否？姑且不論。但「公羊學派」以此「三世異辭」之說，一轉而看作社會進步之過程，誠屬創見，其根本思想，亦在此點。「公羊學家」以為孔子「傳聞之世」（孔子之高祖曾祖時代） ，是「據亂之世」；所聞之世（祖父時代） ，是「昇平之世」；「所見之世」，是「太平之世」，而所以為「太平」之故，則是因孔子出世而然。此外更加入「不異內外」之說，以發揮大同之精神。是蓋根據於何休之說，以為在據亂之世，內其國而外諸夏；昇平之世，內諸夏而外夷狄；太平之世，則夷狄進於爵，夷夏合一，天下行一統之治，萬民享平等之樂，此為孔子之社會觀，理想觀。孔子一生，以此太平大同之精神為始終，且本此以從事於教化。蓋孔子之社會進步之法式，是由近而遠，由親而疏，遠近親疏之過程，即其社會觀所由形成者也。
原來《公羊傳》中，「春秋內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄」之言，其意不過是說春秋之書法，有此二種，與「公羊學派」之「三世說」，初無關係，要之此說類似漢世讖緯家言，不免牽強附會。例如傳聞之世，雖確是「據亂之世」，然有齊桓晉文之翼戴周室，較勝於所聞所見之世。所聞之世，決不是昇平，亂臣賊子，且多於前。所見之世，更不能說是「太平」，一內外統夷夏之事實，在昭、定、哀時，決不能發見，苟一讀《春秋》，即知此言之無據也。
（三）絀周王魯 見上第一節「公羊學派之淵源」內。
（四）西狩獲麟 《公羊傳》說：「麟，仁獸也；有王者則至，無王者則不至，有以告者，曰：有麕而角者。孔子曰：孰為來哉！孰為來哉！反袂拭面，涕沾袍。」在公羊高之意，孔子此言，是嘆周室衰微之意，向來治經者，亦皆如此解釋。但公羊學家，則謂「世無王者而麟出現，是希望王者出現之意」。何休且謂「孔子預知漢之代秦，又知有六國之亂，及秦楚驅除之禍，民之罹害者久而泣也」。其專為漢朝立說，及囿於當時預言之思想，殆可不煩言而解。
（五）受命改制 此是說孔子雖不得在王者之位而行政事，但以素王自任。《傳》中「隱公元年春王正月」之王，即指文德之王（孔子） 而言。「西狩獲麟」之記事，則指孔子預知後世漢朝之當興，於是預為之製法。《論語·為政篇》中子張與孔子之問答，及《衛靈公》篇中顏淵問為邦二條，公羊家引以為證，謂為微言大旨。然此解釋之牽強附會，亦自不待說。子張問十世可知也？孔子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」孔子此言，是說易姓革命之事不可免，但小處可以損益，倫理綱常之大旨，則初不可動；固無革命及改革制度之意。「公羊學派」則始終取孔子之言，從抽象方面，認作孔子之微言大旨，以為孔子是素王，是預言者，是共和革新主義之人。又說孔子不僅於《春秋》說改制，即《論語》、《禮記》之記事中。亦改過周禮依殷禮。可見孔子不僅創理論的改制說，即實行之精神，亦如是也。
（六）春秋大九世之讎 此思想在清末革命，揭興漢排滿之大斾，有絕大影響。其來由則出於莊公四年，齊襄公吞滅紀國一條。此條在經文中：書「紀侯大去其國」，於齊未說滅，於紀未說奔。於是《左傳》解之為「紀為齊附庸，而奉其社稷，故不曰滅；不見迫逐，故不曰奔；大去，不返之辭也」。《公羊傳》則解之曰：「紀侯大去其國，大去者滅也；孰滅之，齊滅之？曷為不言齊滅之？為襄公諱也；《春秋》為賢者諱。」至於襄公何以得稱賢？則因其九世祖哀公，曾被紀侯之先祖進讒言，見殺於周。襄公此次滅紀，因為復九世之讎之故。故孔子於《春秋》不書滅，寓讚美襄公之意。謂此種復仇，正是春秋之大義，於是興漢排滿，恰好借題發揮，揭為標幟，士氣大為鼓舞，結果遂使清朝退位，革命成功。此思想與其所主張「孔子大同主義」之精神，當根本不相容。今民國要以五族四萬萬同胞組織之，此思想當然不能適用而消滅矣。
以上是「公羊學派」之大略。大概是推衍孔子「仁」之精神，將自來無人注意之漢族民主大同之說，儘量發揮之。然在學理上，理論與材料，未能十分精煉；主觀的獨斷，與讖緯的強辨極多。若加以科學的精密分析，則其說立見破綻。然此派主張之結果，孔子之真精神，提出不少。數千年來，孔子完全為專制君主所利用，「孔學」變成帝王萬世之法，現在則面目一新，表現出孔子之全體，並顯出孔子確為世界的偉人，當是此派之大功。
第三節 康有為
一 略傳及著書
公羊學漸次發展，經王闓運、廖平至於康有為時，其思想次第實際化。有為想取孔子大同主義之精神，精密而實證之，於《公羊傳》外，更摭拾《禮記》、《孟子》、《論語》中之文，以求充實。謂孔子是懷抱太平大同理想之世界偉人，其在世時，未能實行其改革，因彼是素王手無實權之故。否則必早已斷行社會革命，可無疑義。繼孔子之正統，具述民主共和之精神者，無過於孟子。孟子書中，以民賊、獨夫、授田分產諸義，發揮大同之精神；至於荀子，則嚴君臣上下之分，要為小儒之魁。然孟子民主的言論，或有感於當時君主之自利主義而發；康氏一派，則利用之以為變法自強社會革命之理想，欲藉此出於直接行動。其弟子陳千秋、梁啓超等，則又取最足表現孟子之精神者，如黃宗羲之《明夷待訪錄》秘密翻印，鼓動天下。後與唐才常等，舉義旗於武漢，雖遭失敗，實為後來革命之導火線。
公羊學派諸子之目的，既利用此學為鼓吹社會革命之手段，故其學理，不甚充分，且多偏於主觀。如欲求永遠之價值，則斯學尚宜加以整理方可。
康有為，字廣夏，號長素，廣東南海人，清文宗咸豐八年（紀元一八五八）生，民國十六年歿（紀元一九二七）。初生時，清室已漸陵夷，綿延十五年之太平天國戰爭，雖幸得歸平定；而生靈之塗炭，財產之損失，則已不可勝數。此戰事平定時，有為方七歲，歐洲列強之壓迫，日漸緊急；既生於此時代，加以廣東南海地方，早與外人接觸，人民又富於進取心，康氏在此環境中，自有特殊之表見。
康氏早注目及於西歐之文明。當時歐洲宣教師，所譯政治法律方面之書，既有玩讀之機會，因此為棹進世界潮流之第一人。又抱非凡之文才，及明快暢達之筆，披瀝此種新思想，能使毫無遺憾，天下人心，宜乎大為所鼓舞。
且論列時事，極其痛快。光緒十五年（紀元一八八九），年三十一，以諸生伏闕上書，聳動天下。其時清廷頑固保守，以其改革案，為書生之囈語。康氏於是悄然歸故里，開萬木草堂學塾，以薰陶學生為事。弟子中如陳千秋、梁啓超等，皆有才幹，文章見識咸卓出，於是漸為世人所注目。不久中日戰事又發生，一敗塗地，舉國失色，而有為之先見，乃成事實。於是二次上書，有名之「變法自強策」，即是此次所作。（前後六次上書，稱為公車上書，但此第二次之上書，最為重大。）
因康氏之上書，光緒帝及左右之進步派，始認其變法自強策為重要。光緒二十四年，又值德人占領膠州灣，瓜分之勢且成。於是帝召見之，詢以天下大計及變法策。康氏感帝之知遇，慷慨以天下自任。惜其謀為袁世凱所泄，入於西太后之耳，保守派復從而擠之，於是全歸失敗。帝被幽於瀛台，康氏僅以身免，逃至日本。彼之政治的生命，從此終了，而經國之精神，反因此傳播，全國有志之士，皆認革新之必要。康氏雖抱太平大同之理想，而於現代，則認為小康之世，尚不可倡大同；苟早倡之，上下必至於紛亂，不可收拾。彼之見解如此，故於「張三世」之解釋，與其他「公羊學派」，亦稍有不同。其言曰：「凡世有進化，仁有軌道，世之仁有大小，即軌道大小，未至其時，不可強為，孔子非不欲在據亂之世，遽行平等大同戒殺之義，而實不能強也。可行者，乃謂之道，故立此三等，以待世之進化焉。一世之中，又有三世；據亂之中有太平，太平之中有據亂；如僅識族制親親，據亂之據亂也；內其國，則據亂之太平矣；中國夷狄如一，太平之據亂也；眾生若一，太平之太平也。一世之中有三世，故可推為九世，又可推為八十一世，以至無窮。」（《孟子微》卷一） 康氏蓋以社會進化之過程，由三世而九世，由九世而八十一世，以進展至於無窮。於其間不容時間之飛躍，躐等之改革。此點與急進派梁譚諸子，大異其趣。然其主張，如梁氏評為「性格奇矯立言矛盾」所致，則亦不盡然。彼之意，要為現代是小康之世，虛器不妨與清朝，止求能行民本的立憲政治可矣。
所著書有《新學偽經考》十四卷、《孟子微》二卷、《春秋筆削大義微言考》十六卷、《孔子改制考》二十一卷。其他未刊書中尚有《春秋公羊傳注》、《大同書》、《孟子大義述》等。
二 社會進化論
聞康氏初學於朱九江，好讀《周禮》。後見廖平之著作，始著手研究公羊之大同學。廖平，四川井研人，為王闓運之弟子，其關於今文學方面之著述甚富，有《四益館經學叢書》行於世。
《新學偽經考》、《春秋筆削大義微言考》、《孟子微》等，是表見康氏學說基礎之書，又是彼整理舊學之作。而《大同書》，則為彼之創說，是代表康氏建設方面之作，所以闡明其理想者也。
康氏敘其《偽經考》之表題曰：
夫古學所以得名者，以諸經之出於孔壁，寫以古文也。夫孔壁既虛，古文亦贗偽而已矣，何古之雲？後漢之時，學分古今，既托於孔壁，自以古為尊，此劉歆所以售其欺偽者也。今罪人斯得，舊案肅清，必也正名，無使亂實。歆既飾經佐纂，身為新臣，則經為新學，名義之正，復何辭焉。（《偽經考》卷一）
康氏以如此抱負，乃作「《秦漢六經未嘗亡缺考》」以下十四篇，以堂堂正正之詞，證明西漢末劉歆力爭而立博士官之《周禮》、《逸禮》、《左傳》及《詩毛傳》為偽書，每篇附以案語，加以批判。撮其要點：則謂「秦之焚書，未及六經，漢十四博士之所傳，皆孔門足本，曾無殘缺。西漢之經學，初無古文；其文字，均是秦漢通用之篆書，故經初無今古文之別。但古文學，則以蝌蚪字書之，其偽自足證明。劉歆為彌縫自己作偽之跡，於校理秘書時，曾羼亂一切古書，欲以湮沒孔子微言大義之旨，所以絕不足取」。並用該博之考證，以樹立其說。（此說未免過於穿鑿，劉歆當時，或是得一種善本，因欲取信於人，故託名為古學，此是漢人常用之法） 然不拘泥於向來考證家注意一言一句及文章之末節，務擴其眼界，以取得儒教之真精神。故其立說，已超越於考證之外形問題，求得內容的根本所在，此功亦不可歿也。
著此書時，其高弟陳千秋、梁啓超等，曾涉躐過考證學之人，亦參預之。諸子於書中引例，頗想取一切曖昧之史實，刪削之，然康氏主觀極強，不採用諸子之意見而博引讖緯家之言，遂犯考證學之大忌，價值因之減損。（梁氏有此說）
繼《偽經考》而出版者，是《孔子改制考》。此書證明孔子以素王之身，行改制之事實。關於此點，在六經中獨尊《易經》與《春秋》，謂孔子之微言大旨，全在此二書。前者是靈界之書，後者是人界之書，所謂至廣大而盡精微，極高明而道中庸者。《春秋》尤為孔子所立之憲法案，孔子蓋自立一宗，依其理想，進退古人，取捨古籍，決非如後人所想像，僅為編述之作。例如堯舜之盛德大業，是孔子理想上之人格；若真有堯舜其人，其人格決不如經典所載之完全，要為孔子之理想化；如老子之託於黃帝，墨子之託於大禹，許行之託於神農，皆各人擬一理想人物，托諸古人，以立其學說者也。蓋孔子亦沿古來之風習，托堯舜為名以行其改制之實者。《上古茫昧無稽考》、《周末諸子並創教考》、《諸子創教改制考》等二十篇中，盡力證明此說。謂孔子為改革者、改制者之一流人，較一般公羊學者，專從抽象方面尋線索者，根據大為確實。又稱孔子改制之精神，是「上掩百世下掩百世」社會進步之鐵案。且演繹「張三世」說，以為人類進步之過程，愈改革則愈進化。既證明此原則，因取夏、殷、周三代不同之制度，細加考證，而結論其所以不同之理由，要因於時代而然。又說時代進化之過程，雖是循環的；但立於時世之某過程上，為進化動機所迫促，無論如何，不能免於改革；據以上之學理，彼之政治社會之改革案，遂完全確立。其結果尊孔子為「素王」，為「教主」，且欲以其大同之精神，統一國民精神，以期社會革新之實現。彼以孔子為宗教上之教主，雜引讖緯之言，以實證其說；孔子至此，遂成為神秘化矣。
以上是康氏學說之基礎方面，由此基礎創出之社會觀，則為《大同書》。
《大同書》是康氏從學於朱次琦，畢業之後，獨居西樵山兩年，專研《公羊》，冥心思索，依其旨義，而創造之新學說。即以《春秋》「三世說」嵌入《禮記·禮運篇》之「天道說」中，引伸其義而成。以《公羊》說之「昇平世」配《禮運篇》之「小康」，《公羊》說之「太平世」，配《禮運篇》之「大同」，至於《禮運篇》之大道大同說如下：
大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家；各親其親，各子其子；貨力為己；大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀：以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦；以設制度，以立田裡；以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也；此六君子者，未有不謹於禮者也；以著其義，以考其信，著有過，刑（同型）仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執（同勢）者去，眾以為殃。是謂小康。（《禮記》卷九）
讀此記事，可以知太古之世，別無所謂私有財產，因而無彼我區別，所以為「大同之世」。至禹湯文武成王周公六君子時，始設彼我之差別，立財產私有之制，而制之以禮。故仁讓，義信，非常重要，不由此道，雖帝王亦應去位，以免眾人之殃；此時代則稱為「小康之世」。至於孔子之理想，則在「大同太平之世」。如現代所謂民治主義，兒童公育，老病保險諸問題，以及勞動神聖，共產主義，無政府主義等之萌芽，皆含藏於其中。而康氏則更引《公羊》之「三世說」，以作解釋。以為正君臣父子之別，嚴夫婦長幼之序，是孔子之小乘方面；而大同之世，則其大乘方面；其精神，其理想，其教義，全在於此。
於是發揮孔子大同之精神，而定社會改造之方法手段，其綱目如次：
一 無國家，全世界分若干區域，而置一總政府。
二 總政府及區政府，皆由民選。
三 無家族，男女同棲，不得逾一年，屆期須易人。
四 婦女妊娠時，入胎教院，產兒入育嬰院。
五 按兒童之年齡，入蒙養院，以及各級學校。
六 成年後，依政府之指派，分任農工等生產事業。
七 有病則入養病院，老則入養老院。
八 各區胎教、育嬰、蒙養、養病、養老諸院，設備皆期於最完全，使入其中者，皆享最高之娛樂。
九 成年男女，須若干年間，服役於此諸院，恰如現在世界各國之壯丁，皆當服兵役一樣。
十 設公共宿舍，公共食堂，其中又設等級，使各按勞作所入，自由享用。
十一 以最嚴之刑罰，驚戒懶惰。
十二 有學術上之新發明，或在上五院中有特別勞績之人，得受殊賞。
十三 死則火葬，火葬場之附近，則設肥料工廠。（據梁啓超著《清代學術概論》）
《大同書》之梗概如是，全書數十萬言，於人生苦樂之根源，善惡之標準，說得至為詳密。梁氏又說，此書最大關鍵，是廢滅國家制度，家族制度，及撒廢私有財產，而以相互扶助，一視同仁為精神，所以說「佛法出家，求脫苦也，然不如無家之可出」。又曰：「私有財產，爭亂之源也；無家族，誰復樂於私產？而國家則又必隨家族而消滅者也。」康氏之主張與理想如是，內容雖與現代共產主義所言，不甚相殊。然三十餘年前，中國尚未發生此種思想；康氏此書，為融合儒道墨三家之漢代學者之著作，其創造力真可謂豐富者已。
三 結論
康氏極端擴張孔子之仁道，其結果使孔子之社會觀，變成世界的。自來小儒之偏見，被其訂證之處甚多。但是闡明孔子之理想時，資料取捨上，有「雖罹愆誤亦所不辭」之嫌。彼取之於傳文，取之於後人雜纂之《禮記》，又取漢代思想特產之讖緯學，其舛駁之處，難免人之評議。例如《禮記》之《禮運篇》之大同說，明是漢代學者所為，綜合老儒墨三家思想而成。孔子之思想，全表現於《論語》之中，常夢周公而不忘，嘆美其政事。乃康氏不之取，反以孔子為去禮儀，舍人為，愛平等，說太平道之人。謂其是創說，自是另一問題；否則史實昭然，其說不甚可信。據吾人所見，《禮運篇》大同之精神，當是依據老子「無為之治」及墨子「兼愛」之說而成者，從墨子書中引一條以為例，當可以明白。
昔文王之治西土，若日若月，乍光於四方；於西土，不為大國侮小國，不為眾庶侮鰥寡，不為暴勢奪穡人黍稷狗彘。天屑臨文王慈，是以老而無子者，有所得終其壽；連（同鰥）獨無兄弟者，有所雜於生人之間；少失其父母者，有所放依而長。（《兼愛中》篇）
墨子借文王之事跡，述其兼愛思想如是；則《禮運》一篇，是同一系統之思想。以此為孔子之本來面目。康氏之強辨，在所不免。要之康氏富於獨創，其立言則流於獨斷與附會，是其缺點也。
第四節 譚嗣同
一 略傳及著書
與康梁諸子，同唱變法改制之說，勇往邁進，聳動天下，且以身殉其主義者，厥維譚瀏陽。其生如流星，其死甚壯烈，天下志士為所鼓舞，革命之大業，被其播種。
譚嗣同，字復生，號壯飛，湖南瀏陽人。生於清穆宗同治四年（紀元一八六五）。父繼洵，湖北巡撫，母徐夫人。復生十二歲，即喪母，為父妾所苦，幼時備嘗艱辛；然已倜儻有大志，遍涉群籍，以窮其理；又擅文才；且好任俠，喜劍術。弱冠從軍新疆，參巡撫劉錦棠幕府，劉大奇其才。其後十年間，往來於直隸、甘肅、新疆、陝西、河南、湖南、江蘇、安徽、浙江、台灣諸地，遍交名士，見聞益廣。光緒二十一年，三十一歲，訪康南海於北平，以南海歸廣東，不遇，因見梁啓超，得聞南海講學宗旨，及經世之條理，大為傾倒。翌年依父命，就候補知府職，利其閒暇，學佛學於金陵居士楊文會，更大受佛教之影響。已而應湖南巡撫陳寶箴之招，至長沙。時正創辦時務學堂，以梁氏主講席，彼參與其間，與同志黃遵憲、熊希齡、唐才常等，設「南學會」。講習之餘，論究新政，且遠及世界各國大勢，三湘士風，為之一變。洞庭湖畔，湧起一種澎湃之愛國精神，如李柄寰、林圭、范源廉、蔡鍔等，皆時務學堂高才生也。光緒二十四年，帝有革新以定國是之意，召之，遂參新政。然其謀不成，袁世凱外和內叛，帝囚瀛台，南海逃於日本，復生慷慨決心，以為改革必流血，流血者請自我始，遂從容就義，臨刑神色自若。著有《仁學》二卷、《文集》三卷、《詩集》一卷、《爭議》二卷，收在《全集》中。《仁學》則為其根本思想所在。
二 學說
從《年譜》及其他記事推察之，《仁學》當是彼三十三歲至三十四歲，在長沙時所著。《仁學》之內容，則在卷首《仁學界說》二十七則內說明之。仁是心之體，其本質至善，寂然不動，感而遂通天下之故。仁即是良心，其所本為天理天道，所以生滅，俱為平等。
彼以此仁心為根據，一切社會人類政治道德宗教諸問題，概包含於仁學之下。而於孔子之大同精神，佛耶之慈悲博愛，孟子之君民對立，莊子之絕對自由，乃至法蘭西之大革命精神，胥認為仁心之體現；而與此精神相背者，即為異端為邪說。
其論政治，則謂「君統盛，唐虞之後，無可觀之政；孔教亡，三代之下，無可讀之書」。（《仁學》下） 而於黃宗羲之《明夷待訪錄》，及王船山之《遺書》，則以為近於孔子之意。因為黃之思想，淵源於陸王，王之思想，淵源於周張；而陸王周張，皆出於孟子之學系也。至於程朱及顧炎武之流，乃出荀子之學系，惟知以君權為重之俗儒，鄙不足道。論及君主問題，則曰：
生民之初，本無所謂君臣，則皆民也；民不能相治，亦不暇治，於是共舉一人為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也；夫曰共舉之，則其分際，又非甚遠於民，而不下儕於民也；夫曰共舉之，則因有民而後有君，君末也，民本也；天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉！夫曰共舉之，則且必可共廢之；君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也。（《仁學》下）
譚氏用民主思想，取古來君民關係顛倒之原因，說得非常詳細，認君權之擴張，全由於歷史的因襲，及曲學小儒，阿附君主之結果。歷代之君主，俱是絞民之膏血，竭天下之財物，淫殺天下之美女之獨夫；而所謂忠臣者，則為助此種桀紂為虐之鼠輩。然世人猶引為尊貴，用作名教之南針，其愚誠不可及。其中更涉及滿洲朝廷，謂其地為穢土，其人為羶種，其俗為胡風；除以武力蹂躪中原之文化外，實毫無何等能力之蠻民。而我華人，對於此種蠻族君主，猶跪拜叩頭，盡天下之產，以供其用，而著成其淫殺昏暴，果為何事？如此否定君臣之關係，更以民主共和之政治，為天意天命之所存。政治之原理與精神，要當立腳於萬人相互平等之上，以圖其共榮共存。此是彼之社會觀，亦即其學說之根本。
其次以人類平等愛之精神，批判五倫之內容。謂義、親、別、序之四倫，乃違反乎平等愛之精神；此四種道德之發生，是強者長者，為一己之自利上所捏造之倫道，用以壓迫弱者幼者。故欲立真合天意之純粹道德，當離於自利而出於無私的動機方可。蓋利害關係，是相對的，徒恃君、父、長、貴以壓迫臣、子、幼、賤以遂其非之道德，此不足雲道德。故孔子亦謂「君君，臣臣，父父，子子」，正是說相對主義之倫道。佛耶兩聖，其成道之第一步工夫，首在取此自利的四倫破棄之。三聖所共尊之倫道，止有朋友之一倫；此一倫是萬人共通不可不行之大道。（《仁學》下）
此是彼道德論之根本，從彼之人心為仁，人性為善之思想所發生。
如此又一轉而及於人種國際之問題，則云：歐西白人，僅賴科學一日之長，對於異種，始終逞其鴟梟之欲，虐使其民，以為當然。此不過囿於個人的差別觀上之利己心，不知人類平等愛之真理之所致。故本於吾人純真之思想，不可不力辟外人之物質的利己的迷心，而並采東西文化之長，致萬國於平等之太平。此偉大之思想，即《仁學》之根本精神也。
三 結論
譚氏之本領，本在政治，思索方面，是其餘力所及，此實時勢有以造成之，而其天才，則確是富有思想之人也。彼初好物理學、數學等，繼則受種種思想之影響，而尚未達純熟之域，故立論不免駁雜。但在彼之時代，以彼之年齡，即能直觀東西人種之長短，且圖東西思想之融合，其慧眼及直覺力之強，真可驚嘆。倘能卒其天年，其發展當未可限量。
第五節 梁啓超
一 略傳及著書
梁啓超字卓如，號任公，廣東新會人，生於清穆宗同治十二年（紀元一八七三），父名寶瑛，布衣教授終身。啟超四五歲時，母氏即授以《四子書》及《詩經》。六歲，父教之，即畢《五經》。九歲，能作文，援筆千言立就。十二歲，補縣學生，而父教督極嚴，一言一動，不少假借，常斥之曰：「汝自視乃如常兒乎！」啟超終身誦之。後入廣州學海堂，治戴、段、二王之學。十七歲，鄉試中式。主考李瑞芬，詫為奇才，以其女弟妻之。翌年康有為以布衣上書，不納。歸里，開萬木草堂。啟超因陳千秋往謁之，一見大服，遂執弟子禮，從學三年。光緒二十年，甲午，中日戰起，我國海陸軍皆敗。時啟超客北平，與當時知名之士，提倡變法自強。既而康有為在北平創強學會，啟超任會中書記。會事中輟，乃赴上海，主撰《時務報》，著《變法通議》，刊布報端，持論鋒銳暢達，喚起國人之注意。丁酉，至湖南，主《時務學堂》講席，以《民權論》教諸生，多所成就，武則蔡鍔，文則范源廉，其尤著也。戊戌，侍郎徐致靖，疏薦啟超才可大用。德宗召見之，命辦大學堂譯書局事務。時德宗銳志維新，信用康有為，啟超與譚嗣同、楊深秀、康廣仁、林旭、楊銳、劉光第等，均以京卿，參預政務。下令變法，天下耳目一新。在朝頑舊大臣，反對極烈，密奏於西太后，遂興大獄，譚嗣同等六人，皆被殺，所謂戊戌六君子也。康有為得英人保護，獲免。啟超乘大島兵艦，遁日本。自是居東凡十四年，仍辦雜誌，宣揚變法革新之主張，先後揭載於《清議》、《新民國風》、《新小說》諸報，及《新大陸遊記》，國內人士，皆靡然向風焉。迨民國成立三年，熊希齡組閣，啟超任司法總長，旋改幣制局總裁。迨袁氏謀稱帝，啟超著《異哉所謂國體問題者》一文，正擬發布，袁氏知之，使人以十萬金為其父壽，乞取消是文；啟超拒之；因與蔡鍔密籌倒袁之策。鍔潛返雲南，舉討袁義旗。啟超則至兩粵，輔佐陸榮廷，宣告獨立。袁氏遂飲恨以死。此所謂護國之役也。六年，段祺瑞組閣，啟超任財政總長。時歐戰方殷，啟超主張加入協約國，對德奧宣戰，改進我國國際地位。歐戰告終，啟超出遊歐洲，所至以中國歷來受強鄰壓迫情狀，訴諸世界輿論，著《歐遊心影錄》記其事。九年，歸國。遂不復與聞國政，專以著述講學為事；任清華學校研究院導師，有終焉之志。曾患便血症，歷久而劇，猶扶病著書不輟。十九年（紀元一九三〇），一月，病歿於北平協和醫院。年五十有六。所著書，中年類多報章言論，故前後不免矛盾；啟超亦自言今日之我，與昨日之我挑戰，蓋言論隨時勢為轉移，不足怪也。此等文字輯錄為《飲冰室文集》。晚年所著，乃純粹為研究學術之書，有《墨子學案》、《墨經校釋》、《清代學術概論》、《先秦政治思想史》、《歷史研究法》、《廣歷史研究法》、《中國近三百年學術史》、《漢書藝文志諸子略考釋》、《古書真偽及其年代》、《朱舜水年譜》、《辛稼軒年譜》、《桃花扇傳奇考證》等。
二 人生觀
梁氏身經患難，逋逃海外，然生平常抱樂觀，絕對不作消極態度。迨臥病將死，猶強起側坐，草成《辛稼軒年譜》。此其人生觀之透切，實梁氏一生大受用處，亦其學問事功之出發點也。梁氏嘗云：
我見我國若全世界過去之聖哲，皆有其不死者存；我見我國若全世界過去之豪傑，皆有其不死者存；我見我國若全世界過去億兆京垓無量數不可思議之人類，無論智愚賢不肖，皆有其不死者存。……無論為宗教家，為哲理家，為實行教育家，其持論無論若何差異，而其究竟，必有相同之點，曰：「人死而有不死者存」是已。此不死之物，或名之為靈魂，或不名之為靈魂，或語其一局部，或語其全體，實則所指同而所名不同，或所證同而所修不同，此辯爭之所由起也。吾今欲假名此物，不舉其局義，而舉其遍義，故不名曰靈魂，而名曰精神；精神之界說明，然後死學可得而講也。（《飲冰室文集》卷四十四《余之生死觀》）
由上數語觀之，梁氏之人生觀，已可得其梗概。彼蓋深信人生雖幻，而人死而有不死之精神存在，故一生奮鬥，至死不倦，皆以此思想為基礎。此不死之精神狀態，究如何？梁氏又云：
佛說以為一切眾生，自無始來，有「真如」、「無明」之二種性，在於識藏。而此無明，相熏相習，其業力總體，演為器世間，是即世界也。其個體演為有情世間，即人類及其他六道眾生也。以今義釋之，則全世界者，全世界人類心理所造成；一社會者，一社會人之心理所造成；個人者，又個人之心理所造成也。佛說一切萬象，悉皆無常，剎那生滅，去而不留；獨於其中有一物焉，因果連續，一能生他，他復生一，前波後波，相續不斷，而此一物，名曰羯磨。（譯名，其義為作業。）……於是乎有因果之律，謂凡造一業，必食其報，無所逃避。人之肉身，所含原質，一死之後，還歸四大，固無論已；就其生前，亦既刻刻變易，如川逝水，今日之我，已非故吾，方見為新，交臂已故。……故夫一生數十年間，至幻無常，無可留戀，無可寶貴，其事甚明。而我現在所有行為，此行為者，語其現象，雖復乍起即滅，若無所留，而其性格，常住不滅，因果相續，為我一身及我同類將來生活一切基礎。……是故今日我輩一舉一動，一言一語，一感一想，而其影象，直刻入此羯磨總體之中，永不消滅。將來我身及我同類，受其影響而食其報。（同上）
又云：我之軀殼，共知必死，且歲月日時，剎那剎那，夫既已死，而我乃從而寶貴之，罄吾心力以為彼謀，愚之愚也。譬之罄吾財產之總額，以莊嚴輪奐一宿之逆旅，愚之愚也。我所莊嚴者，當在吾本家；逆旅者何？軀殼是已；本家者何？精神是已。……夫使在精神與軀殼可以兩全之時也，則無取夫戕之，固也；而所以養之者，其輕重大小，既當嚴辨焉。若夫不能兩全之時，則寧死其可死者，而毋死其不可死者。死其不可死者，名曰心死。君子曰哀莫大於心死。（同上）
是知梁氏所謂精神不死，實深有得於佛家之教，故能出入生死，而處之泰然。然梁氏雖沉浸於佛說，而於佛教出世之意味，則不受絲毫影響，而純然為入世主義之學者也。至其所以能取佛氏出世之說，而構成入世的人生觀，根本上固然是承受儒家之實用主義，然亦受西洋學說之影響而然。茲引其評德儒《菲斯的人生天職論》（《飲冰室文集》卷五十二） 之語如下：
吾身曷為而生於天地間耶？吾俛焉孳孳，蚤作夜思，以度此數十寒暑，果何所求而何所得耶？此大疑問者，吾儕蓋久已習焉忘之；雖然，此安可忘者。……此一疑問，實千萬年來人類公共未能解決之最大疑問也。……菲斯的之《人生天職論》，即思所以解決此問題；其解決之必為正當與否，吾不敢言，吾信其可以供吾儕之受用而已。……孔子曰：「古之學者為己」，自來解釋此語者，言人人殊，而菲斯的之說，實能發明之。菲氏謂：吾儕欲自知其天職之所在。則有一義焉，首當確信者，曰：我曷為生？我為我而生；我曷得存？我為我而存；我曷為勤動？我為我而勤動；故人類一切責任，更無所謂對世責任，所有者，唯對我責任而已。所謂我者，有理性之我，有感覺之我，理性為人類所獨有，感覺則與其他生物同之，故得名為真我者，唯此理性而已。……故自理性一面言之，其本質誠圓融無礙；就感覺一面言之，則緣受外界種種影響，恆複雜矛盾而不相容；而人類既以有理性為其特徵，是宜勿以感覺之我，減理性之我。……以我之良知，別擇事理；以我之良能，決定行為。……若是謂之自由意志，謂之獨立精神，一切道德律，皆導源於是。我對於我之責任，任此而已。
梁氏評論之云：「菲氏所說，與中外諸古哲之教，若無甚異同；而其最鞭辟近里之點，則一曰尊我，二曰體物。蓋諸哲言道德之本原，多謂有超乎人類以外者，以為之宰，或稱天命，或明自然。……而菲氏之意，則謂即我即天，惟我宜宰制自然，而自然不能宰制我，此其鞭辟人類自重自覺之精神，至有力也。諸哲言修養者，恆以捍物慾為入手之條件；菲氏雖亦不廢斯義，然其意以為物慾之利害參平，與其言捍制，毋寧言利用，毋寧言調和；故其為道，既不流於縱，亦不失於觳，此其特徵也。前哲言修養者，多以主靜立極為根本義，我國宋元以後儒者，益暢斯旨；蓋以靜為吾性之本體，而動乃其病態，《樂記》所謂人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。菲氏之說，則謂性乃生物而非死物，故以生生蕃動，為其本來，與《大易》行健不息，《中庸》至誠無息之義相契；故其所標道德律，絕對持進取主義，而不陷於退攖主義，此又其特徵也。」梁氏對於菲氏學說，可謂推崇之至。綜梁氏一生，無時不持進取主義；實與菲氏之說，處處吻合。可見梁氏之人生觀，乃合儒佛之長，而兼承受西方學說者也。
三 社會觀
梁氏受嚴復所譯《群學肄言》等書之影響，曾作《說群》一文，登載《時務報》。於個人不能離開人群而獨立之理，發揮透切；邇時頗能喚起國人對於社會之認識。梁氏一生服務社會之熱誠，亦確能言之而能實踐之。嘗云：
生命分為兩界，一曰物質界，二曰非物質界；物質界屬於麼匿體，個人自私之；非物質界屬於拓都體，人人公有之。而拓都體復有大小焉；大拓都通於無量數大千世界，小拓都則家家而有之，族族而有之，國國而有之，社會社會而有之。拓都不死，故吾人之生命，其隸屬於最大拓都者皆不死，即隸屬於次大又次大乃至最小之拓都者皆不死。……故死者吾輩之個體也；不死者吾輩之群體也。（《余之生死觀》，《飲冰室文集》卷四十四）
梁氏認定吾人個體有死，而群體終不死；我身之在我群，為組成群體之分子；猶之血輪等，為組成我身之分子；血輪必且隨時變遷，新陳代謝，以個體之死，期有利於我身；故我身對於我群，亦應生生滅滅，以個體之死，期有利於我群，此人類進化之原則也。此其社會觀，頗覺真切；惟其如此，吾人對於社會，自有其天則存焉。故又嘗引菲斯的之說云：
凡人必與其同類，營共同生活，此正所以自完其本性之作用，實我對於我之一種義務也。……吾人理性之圓滿，實現為人類最高之理想，但使人人能向此理想以進行，則理想之成為事實也，自日近。……理想之本質，固萬人同一者也；然其程度，則千差萬別，人人各以自己所懷之理想之程度，以律他人；見他人程度不如我者，恆欲誘而進之，使與我同化；則不知不覺之間，社會自日遷於善，吾儕對於社會之天職，莫此為大矣。
四 政治觀
梁氏生平所發之議論，關於政治方面者，殆居十之五六，彼之政見，自始即與革命黨立於反對地位。革命黨主種族革命，彼則主張政治革命；革命黨主共和政體，彼則因人民程度太低，主必先經過開明專制，再進乎君主立憲。當梁氏遁跡日本，辦理《新民叢報》時，革命黨亦辦《民報》，雙方論鋒交戰，亘半載而不息，以致國內向日之信仰梁氏者，亦疑梁氏帶有保皇黨臭味，故反對種族革命，反對共和政體，漸次失其信仰；甚或加以唾罵。然梁氏深知國民程度不及，本其研究之學理，始終持論不移。迨辛亥革命告或，彼猶主張虛君共和之制以調劑之。而袁氏稱帝時，梁氏之議論，則以為君主之招牌，既已投之糞穢，決不可重行豎起，乃積極反對之，可知梁氏之政論，在學理方面，實有見到之處，不能謂為絕無價值也。其所著《開明專制論》有云：
中國今日，固號稱專制君主國也；於此而欲易以共和立憲制，則必先以革命，然革命決非能得共和而反以得專制。……故持革命論者，如其假共和立憲之美名，以為護符，毋寧簡易直捷以號於眾曰：吾欲為劉邦，吾欲為朱元璋，則吾猶壯其志，服其膽，而喜其主義之可以一貫也。而必曰共和焉，共和焉，苟非欺人，必其未嘗學問者也。
梁氏更引德人波侖哈克之說，以為證明。
波氏曰：共和國者，於人民之上，別無獨立之國權者也；故調和各種利害之責任，不得不還求之於人民自己之中。必無使甲之利害，能強壓乙之利害，常克互相平等，而自保其權衡；若此者惟富於自治性質，常肯裁抑黨見以伸公益之國民，始能行之。若夫數百年卵翼於專制政體之人民，既乏自治之習慣，又不識團體之公益；惟知持各人主義，以各營其私；其在此等之國，破此權衡也最易；既破之後，而欲人民以自力調和平復之，必不可得之數也。其極也，社會險象疊出，民無寧歲，終不得不舉其政治上之自由，更委諸一人之手，而自帖耳復為其奴隸，此則民主專制政體之所由生也。（《飲冰室文集》卷二十九）
梁氏此論，原文極長，茲不過舉其一節。在今日視之，似其論已極陳舊，不適於時代潮流，然其文中所指國民程度未及格，勉強採用共和制之流弊，民國二十年來，一一見諸事實，若燭照數計，不可謂非先見之明也。即今日之所謂軍政訓政時期，與開明專制，究有何區別？人民之一切自由，又在何處？吾儕非政論家，固不欲多所論列，梁氏所指為民主專制，抑何其適合也！
五 結論
梁氏之學，雖早年受康有為之影響，而能融合中外，不偏執一見。康氏則一生提倡孔教，盡忠清室。梁氏則否，雖初亦鼓吹孔教，後見其不合潮流，則不復涉及。戊戌年間，雖與康氏同受清室知遇，而到日本以後，即鼓吹政治革命。其後更與康氏異趨。及護國之役，反對袁氏稱帝之文電中，竟有「大言不慚之書生」之語，即暗指康氏而言。世人或譏其背師，然大節所關，梁氏亦不得不爾。晚年則不談政治，專致力於學術上之供獻，有足多者。惜彼自信可活八十歲，竟不永其年，否則學術上之成績，決不止此，惜哉！