中國近三百年哲學史 · 第五章　考證學派

第一節　考證學之淵源 考證學之淵源，出於顧炎武，茲舉其研學之特色：第一，其研究方法，即為歸納的、科學的；第二，以不吸古人之糟粕，而以獨創的主張為生命；第三，力求研究之所得，可以施於實用，所謂致用之精神；此三者是其主要之特色也。第一歸納的，是就事跡、文物、文句、文字等，俱一一博引旁證，總合研究其異同，以期入手即無謬誤，而後歸納之以為定說，用意十分周到。第二獨創的，則以竊取古人已闡明之遺說為恥，務自己獨創之見解，以立新說。《日知錄·自序》曰：「常謂今人纂輯之書，正如今人之鑄錢；古人采銅于山，今人則買舊錢，名之曰廢銅，以充鑄而已；所鑄之錢，既已粗惡，而又將古人傳世之寶，舂銼碎散，不存於後，豈非兩失之乎！……承問《日知錄》又成幾卷，蓋期之以廢銅，而某自別來一載，早夜誦讀，反覆窮究，僅得十餘條，然庶幾采山之銅也。」由此可知其獨創的精神。全祖望亦曰：「凡先生之游，必載書自隨，至阨塞之所，即呼老兵退卒，詢其曲折，或與平日所聞不相合時，即發書而對勘之。」（《鮚埼亭集·亭林先生神道碑》） 似此週遊天下，前後且三十年，——如此，其實證之精神，可以想見。所以《四庫全書提要》曰：「炎武學有本原，博贍而能貫通，每一事必詳其始末，參以證佐，而後舉之於書，故引據浩繁，而少牴牾，非如楊慎、焦竑諸人之偶然涉獵，得一義異同，知其一不知其二也。」其造詣之深，及論斷之精賅的確，又可想見。第三致用，則以為學者一切研究，不可單止於斷理，尤當使之適於實用之謂。由來孔孟為學之精神，都是實用主義，不是純理思辨之學；至宋明全然埋歿孔孟之本旨，學者遠於世用，惟尚空談，是為大病故；不可不復於孔孟當年，亦以經世致用為宗旨。其所著《天下郡國利病書》，即其致用方面之代表。 以炎武此種歸納的獨創的致用的精神為中心，而續起者，即為「考證學派」。此派自閻若璩、胡渭而後，至乾隆時，惠棟、戴震而大成，特尊之為漢學，以排斥宋學。惠棟是吳人，承其祖周惕、父士奇三世相傳之經學，世稱吳中三惠，其學號稱為吳派。戴震是皖人，其學號為皖派。此外尚有段若膺、王懷祖及其子引之等，人才輩出，號稱極盛。至此時，考證學於「為學問而學問」之精神，發揮極多；致用之精神則缺焉。 第二節　考證學之內容 考證學研究經子之方法，大別之可分為「訓詁」、「校勘」二種：前者是書中字義之整理貫通，後者是書本之整理。訓詁之學是惠棟一派「漢學」者之所長，取古義古訓之同一事類、同一用法，多方搜集，而比較歸納之；其法雖與古來之訓詁學不甚相遠，然研究之深廣，及客觀的態度，是其特色。茲舉例如下，即此派之中堅戴、段、二王所用之方法，應用於「小學」屬於文字、音韻、文法三方面者；或則參照古訓之義理，而比較歸納，以作定說者。 （一）「文字」上之研究。是根據古義，將古字典、古箋注及古書之同類事項，比較綜合之謂。 〔例〕《老子》三十九章，「為天下正」。（《讀書雜誌》余篇上） 侯王得一以為天下貞，河上公本，貞作正，注云：為天下平正。念孫（懷祖字）案：《爾雅》曰：正，長也；《廣雅》曰：正，君也；《呂氏春秋·君守篇》：可以為天下正；高《注》曰：正，主也；為天下正，猶《洪範》言為天下王耳。下文天無以清地無以寧，即承上文天得一以清，地得一以寧言之。又曰：侯王無以貞而貴高將恐蹶，貴高二字，正承為天下正言之，是正為君長之義，非平正之義也，王弼本正作貞，借字耳。 以上取古字典二條，古書同類二條，注一條，考證「正」字之字義。 （二）以「音韻」為根據，對於文字之研究。其法用假借、聲類、通轉等用例為證。意謂古字通用，由於音韻之不大相違，所以要明古字之意義，不可不明古來音韻變遷之理。其說顧炎武、江永、錢大昕、孔廣森等力倡之，以後音韻學遂大興。 〔例〕《莊子》「培風」。 《逍遙遊篇》，風之積也不厚，則其負大翼也無力，故九萬里，則風斯在下矣，而後乃今培風。《釋文》曰：培，重也；本或作陪。念孫案：培之言馮也，馮，乘也。（（見《周官·馮相氏》注）風在鵬下，故言負；鵬在風上，故言馮；必九萬里而後在風之上，在風之上而後馮風，故曰而後乃今培風。若訓培為重，則與上文了不相涉矣。馮與培聲相近，故義亦相通；《漢書·周緤傳》，更封緤為 城侯。顏師古曰， ，呂忱音陪，而《楚漢春秋》作馮城侯；陪馮聲相近，是其證也。馮字古音在蒸部，陪字古音在之部，之部音與蒸部音相近，故陪馮聲亦相近。《說文》曰：陪，滿也；王注《離騷》曰：馮，滿也；陪馮聲相近，故皆訓為滿。 此引古字典、古書注各數條，辨證「馮」、「陪」古音相近，字義相同如此。 （三）「文法」上之研究。取助字、介字、連字、狀字等，都解作名字、代字等實字，以匡正其義之方法之謂。此方面之大成者，是王懷祖父子，所著《經傳釋辭》，尤其代表之作。 〔例〕《老子》三十一章，「夫佳兵者不祥之器」。 《釋文》：佳，善也；河上公云：飾也。念孫案：善飾二訓，皆於義未安。古所謂兵者，皆指五兵而言；故曰，兵者不祥之器；若自用兵者言之，則但可謂之不祥，而不可謂之不祥之器矣。今案：佳，當作隹，字之誤也；隹，古唯字也；唯兵為不祥之器，故有道者不處。上言夫唯，下言故，文義正相承也。八章云：夫唯不爭，故無尤；十五章云：夫唯不可識，故強為之容；又云：夫唯不盈，故能敝不新成；二十二章云：夫唯不爭，故天下莫能與之爭；皆其證也。古鐘鼎文，唯字作隹，石鼓文亦然；又夏竦古文四聲韻，載《道德經》唯字作 ，據此，則今本作唯者，皆後人所改；此隹字若不誤為佳，則後人亦必改為唯矣。（《讀書雜誌》余篇上老子） 以上三例，不過示「考證學」之片鱗，然由此片鱗，讀者當可悟到考證所研究，是科學的、客觀的，且用意亦極周到。訓詁方法，不獨如上所述，或引史上事例，或引證金石彝器鐘鼎之款識。又如惠棟一派之漢學家，考證漢代之古義古訓，其方法依人而異，不僅上述之方法而止。上所述三例，是因其在小學及其他方面，使用最多，故特標出之。 至於「校勘」古書，則與「訓詁學」正有密切關係，專以勘校本文之正確為事。集古刻之善本多種，釐正其異同，及誤字誤句等，其方法則述本書上之通用義例，及類書中之引用文，及本文上下之文義文法等，詳加考察，而匡正其謬誤。此事業亦收盛大之效果。 第三節　戴震 一　略傳及著書 考證學雖分吳皖兩派，而皖派戴震，初亦從惠棟游，厥後自成一家。但考證學家多致力於訓詁文字方面，于思想實無可述，故於哲學上關係極少。惟戴震則稍有涉及思想方面者，本章略述之。 戴震，字慎修，一字東原，安徽休寧人。生於清雍正元年（紀元一七二三），歿於乾隆四十五年（紀元一七八〇）。彼為考證學大家，因受時代之影響，畢生致力於此。然其博大徹底之精神。亦有出於考證學之外，而致其思索者。彼嫌宋人以一己之胸臆解經義，於是以「唯求實事不主一家」之科學的精神，解讀古書。故於宋儒混雜老釋之思想，以依附孔孟，及舍欲言理，排情固性之見解，概斥為非。而著《原善》三篇，《孟子字義疏證》三卷，以期揭出孔孟之真正面目。（此書收在《戴氏遺書》四帙中） 二　人生哲學 代表震之思想，即以上二書。著此書之動機，乃為破宋儒空疏之謬見，而高倡儒學根本精神，為實用經世之術者也。 震先就宋學之根本「理」為之說曰：「程朱以理言性，其見性也。以為人心中如有一物，此物即為理，而此理又即為得之於天，具之於心者。吾人求理時，不外體貼天意；而體貼天意以明理，又不可不去人慾。」（《戴氏遺書》九附錄《答彭進士書》） 但理字之說，《六經》及《論》《孟》中，多不散見，要為宋儒獨得之思想，與孔孟之本旨，初無關係。例如宋儒立理欲之辯，以為不出於理，則必出於欲；不出於欲，則必出於理；而除去一切情慾，即為本然之性，即為理。但古之聖賢，未嘗有涸竭民情之語，但說當使人各遂其情，而得中庸，以期社會之進步。宋儒去欲之說，要為混雜老佛虛無之證據，孔孟決不將情理區而為二也。是則「理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也」。（《疏證》上卷） 情者，自是性之「分理」，以性之靜者當天理，則人慾者，性之動者也。從而絕此性之動，即是絕人之理，豈聖人之道哉！畢竟性之中含有知、情、欲三者，性之名字，方得存在。古人言性，但以氣稟為言，亦未嘗明言惟理義為性。理義之說，雖由於孟子，是因當時異說紛起，就方便上，取此理義以為聖人治道之具。故孟子說：「養心莫善於寡慾」，明乎欲之不可無也，寡之而已。人之生也，莫病乎無以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁實始於欲遂其生之心；使無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人，生道窮蹙，亦將漠然視之。己不必遂其生，而能遂人之生，無是情也。然則謂不出於正，則出於邪；不出於邪，則出於正，可也；謂「不出於理，則出於欲；不出於欲，則出於理不可也。何以故？欲其物，理其則也。若謂不出於邪而出於正，猶往往有意見之偏，未能得理；況更謂不出於理而出於欲乎」。（《疏證》上卷） 事實上，自宋以來，言理欲之人，徒以為正邪之辨；其不出於邪而出於正，要為以理應事之言。但理與事不可分為二；分而為二，則必害事無疑。夫事至而應者心也；心有所蔽，則於事情未之能得，又安能得理乎？ 蓋人類生存以上，若禁止其情慾，要為至難之事。饑寒、愁怨、飲食、男女之常情，以及一切隱情曲緒，皆稱之為「人慾」；然此種人慾，如盡除去，則非根本上否定人生，當不可能。抑天道者，要不外陰陽五行；人之生也，分此陰陽五行而為性，是以有血氣，有心知，從而又有情慾。此心知與情慾，有密切相關。故知、情、欲（意） 三者，要為心之三大作用；去其一，則人生不得完全。故云： 記曰：「飲食男女，人之大欲存焉」；聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老莊釋氏，異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也。於宋儒則信以為同於聖人，理欲之分，人人能言之。故今之治人者，視古聖賢，體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪。而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之；尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順；卑者、幼者、賤者，以理爭之，雖得謂之逆。於是下之人，不能以天下之同情，天下所同欲，達之於上。上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！嗚呼！雜乎老釋之言以為言，其禍甚於申韓如是也。《六經》孔孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發為情慾者，而強制之也哉？（《疏證》上卷） 戴氏取宋儒以理為性之本質心之主宰之誤謬，指摘無遺。心是知、情、意三者之合體，去其一，心且失其為心，於生物之體，而去其欲情時，是否定其生存也。人不可不去情慾之論，孔孟皆未言及，謂君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲，勿悖於道義。君子之自治也，務使情與欲一於道義，夫遏欲之害，甚於防川；絕情去智，仁義充塞；要為老釋之言，非吾儒本旨。吾儒但主張去其欲之私與蔽，而歸於欲之中庸。以為修為之要諦，決無此種無欲與絕欲之主張。蓋孟子之所謂「性」，即宋儒之所謂「才」，俱指氣稟而言；此才不盡，則有二患：一曰私，二曰蔽，世所謂善不善，要由於此二者，而非才之罪。故學禮義可以去蔽，而強制可以去私，聖人之教化，要為如此。而吾儒四德之意義，亦是求欲情之得其中，而下此工夫。戴氏蓋對於人性之本質，始終立足於人生觀上，以自然的生理的下其觀察；不似宋儒由本體的倫理的而作抽象論。其結果對於混雜老佛之宋儒理學，極端反對，以明孔子之真傳，可謂卓識。而分心為知、情、意三面，以解釋心體，合乎近世之心理學，尤足見其思想之緻密也。 三　倫理觀 戴氏於宋儒混和釋老之心性說，既唾棄之，而以經世實用之學，善導天下之民，造成文質彬彬之文化社會，實現孔孟之精神，當然為其理想。故主張不可不使民遂其情，調節慾望而保其中庸；但如何而此情可遂，此欲可達，在實踐倫理上，人生知、情、意三者，如何可以保其調和。戴氏曾言去私去蔽，制御欲情，此兩條是其教育觀及倫理觀。嘗曰：私生於欲之失，蔽生於知之失，釋氏尚無欲，儒家尚不蔽；釋氏以為主靜可至於君子，儒家則強恕以去私，問學以去蔽，主忠信，而明其善，則養其心而去其私，即得欲之中庸。其言曰： 夫遏欲之害，甚於防川；絕情去智，仁義充塞。人之飲食也，養其血氣；而其問學也，養其心知，是以自得為貴。血氣得其養，雖弱必強；心知得其養，雖愚必明；是以擴充為貴。君子獨居思仁，公言思義，動止應禮，竭其所能謂之忠，明其所履謂之信，施其所平謂之恕，馴而致之謂之仁且智，仁且智者，不私不蔽者也。君子之未應事也，敬而不肆，以虞其疏；事至而動，正而不邪，以虞其偽；必敬必正，以致中和，以虞其偏且謬。戒疏在乎恐懼，去偽在乎慎獨，致中和在乎達禮。精義至仁，盡天下之人倫，同然歸之於善，可謂至善矣。若夫以理為學，以道為統，以心為宗者，探之茫茫，索之冥冥也。曷若反求之六經耶！（《原善》） 以六經匡心知，以物質遂欲而養血氣，正所謂健康之精神，宿於健全之身體者也。明乎此義則養其中和之德，則私蔽自去，孟子所謂大丈夫之境地自達。其思想，正通於近代之「自然主義」與「功利主義」所謂「以人之欲，為己欲之界；以人之情，為己情之界」之說，尤為極自然的見解，其中默含功利思想，自不待言。 第四節　洪亮吉 一　略傳及著書 經史學家而具深湛之思想者，戴震而外，尚有洪亮吉。亮吉字君直，一字稚存，江蘇陽湖人。生六歲而孤，家貧，就外家讀，聰穎倍常兒。年二十四，補諸生，始好詞章，繼乃兼治經史。性至孝，常橐筆游公卿間，節所入以養母。母卒後，遇忌日，輒不食。居陝時，至友黃景仁病篤，馳函托以身後事。四晝夜馳七百餘里，往料理其喪；扶其柩回常州，為營葬焉。乾隆庚子中順天鄉試。庚戌成進士，授翰林院編修。旋提督貴州學政，其教士敦厲實學；由是黔人皆知好古讀書。嘉慶初，川楚教匪作亂，上求直言。乃上書謂聖躬兢業於上，在勤政遠佞；臣工惕厲於下，毋奔競營私；語過激直。上震怒，下軍機刑部會訊，擬大辟。特恩，免死，戍伊犁。就道之日，居民圍觀於馬前，相與嘆息曰：「此所謂不怕死之洪翰林也。」後赦回，自號更生居士。從此一意著述，放浪于山水者十年。卒年六十四。 所著書有《左傳詁》二十卷；《公羊穀梁古義》二卷；《六書轉注錄》十卷；《漢魏音》四卷；《比雅》十卷；《傳經表》、《通經表》各二卷；此外尚有《地理志》及《詩文集》、《詞》、《樂府》等，合刊為《洪北江遺書》。 二　學說 亮吉文集中，有《意言》二十篇。其中《真偽篇》有云：「今世之取人也，莫不喜人之真，厭人之偽，是則偽不可為矣；而亦不然。襁褓之時，知有母而不知有父，然不可謂非襁褓時之真性也；孩提之時，知飲食而不知禮讓，然不可謂非孩提時之真性也。至有知識而後，知家人有嚴君之義焉；其奉父也，有當重於母者矣。飲食之道，有三揖百拜之儀焉；酒清而不飲，肉乾而不食，有非可徑情直行者矣。將為孩提時之真乎？抑有知識時之真乎？必將曰：孩提之時雖真，然苦其無知識矣。是則無知識之時真，有知識之時偽也。吾以為聖人設禮，雖不導人之偽，實亦禁人之率真。何則？上古之時，臥倨倨，興眄眄，一自以為馬，一自以為牛，其行蹎蹎，其觀瞑瞑，可謂真矣。而聖人必制為尊卑上下寢興坐作委曲煩重之禮以苦之；則是真亦有所不可行，必參之以偽而後可也。且士相見之禮當矣，而必一請再請，至固以請，乃克見。士昏之禮，當醴從者矣，亦必一請再請，至固以請，乃克就席。鄉射禮，知不能射矣，而必託辭以疾。以至聘禮，不辱命，而自以為辱。朝會之禮，無死罪，而必自稱死罪。非皆禁人之率真乎。總之：上古之時真，聖人不欲過於率真，而必制為委曲煩重之禮以苦之；孩提襁褓之時真，聖人又以為真不可以徑行，而必多方誘掖獎勸以挽之；則是禮教既興之後，知識漸啟之時，固已真偽參半矣。而必鰓鰓焉以真偽律人，是又有所不可行也。」此其言真偽，與世之言真偽者絕不同，頗近荀子性惡善偽之說。然在《形質篇》，則又謂：「嗜欲益開，形質益脆；知巧益出，性情益漓」；其意又似相反，一若所說之偽道，畢竟不可以久，去偽日近，離真愈遠，吾人宜復歸於真者方可也。 亮吉之經濟思想，尤極縝密，其《意言》中之《治平篇》云：「人未有不樂為治平之民者也，人未有不樂為治平既久之民者也。治平至百餘年，可謂久矣。然言其戶口，則視三十年以前，增五倍焉；視六十年以前，增十倍焉；視百年百數十年以前，不啻增二十倍焉。試以一家計之；高曾之時，有屋十間，有田一頃，身一人，娶婦後不過二人。以二人居屋十間，食田一頃，寬然有餘矣。以一人生三子計之；至子之世，而父子四人；各娶婦即有八人；八人即不能無傭作之助，是不下十人矣。以十人而居屋十間，食田一頃，吾知其居僅僅足，食亦僅僅足也。子又生孫，孫又娶婦，其間衰老者或有代謝，然已不下二十餘人。以二十餘人而居屋十間，食田一頃，即量腹而食，度足而居，吾知其必不敷矣。又自此而曾焉，自此而玄焉，視高曾時，口已不下五六十倍。是高曾時為一戶者，至曾玄時不分至十戶不止。其間有戶口消落之家，即有丁男繁衍之族，勢亦足以相敵。或者曰：高曾之時，隙地未盡辟，閒廛未盡居也；然亦不過增一倍而止矣；或增三倍五倍而止矣；而戶口則增至十倍二十倍。是田與屋之數，常處其不足；而戶與口之數，常處其有餘也。又況有兼併之家，一人據百人之屋，一戶占百戶之田；何怪乎遭風雨霜露饑寒顛踣而死者之比比乎？曰：天地有法乎？曰：水旱疾疫，即天地調劑之法也。然民之遭水旱疾疫而不幸者，不過十之一二矣。曰：君相有法乎？曰：使野無閒田，民無剩力，疆土之新辟者，移種民以居之，賦稅之繁重者，酌今昔而減之。禁其浮靡，抑其兼併，遇有水旱疾疫，則開倉廩悉府庫以賑之。如是而已。是亦君相調劑之法也。要之，治平之久，天地不能不生人，而天地之所以養人者，原不過此數也。治平之久，君相亦不能使人不生，而君相之所以為民計者，亦不過前此數法也。然一家之中，有子弟十人，其不率教者常有一二。又況天下之廣，其游惰不事者，何能一一遵上之約束乎！一人之居，以供十人已不足，何況供百人乎！一人之食，以供十人已不足，何況供百人乎！此吾所以為治平之民慮也。」此以戶口之增與田屋之增不相比，累率以計算，十分精審。近世經濟學者竭盡腦力，研究數十年而卒無方法以善其後者，即此問題。亮吉生於乾嘉極盛之時，而思深慮遠，若已見及天下危亂之機，誠可謂卓見。且彼時亦初不知有所謂經濟學、統計學，而其思慮之周密如此，尤不得不使人嘆服也。 第五節　俞樾 附孫詒讓 一　略傳及著書 俞樾，字蔭甫，號曲園，浙江德清人。清宣宗道光二年（紀元一八二二）生，光緒三十三年（一九〇七）卒，年八十有六。三十歲成進士，入翰林。咸豐七年，提督河南學政，革職，寓居蘇州讀書，始有志著述。治經之外，旁及諸子。著有《春在堂全書》，其中《群經平議》三十五卷，《諸子平議》三十五卷，最有價值。此外有《第一樓叢書》三十卷，《詩詞編》、《賓朋集》等百七十六卷，《賓朋集》卷四十五有《性說》上下二篇，可以見其講學之態度。蓋其眼中，以為孔子初不判定性之善惡，至孟荀始有善惡之主張，彼則有取於性惡說，而不取性善說者也。 二　學說 （一）論性與才之別 曲園謂民之初生，如禽獸然；聖人懼之，故教以五倫之道，設禮制刑，荀子之言，實已盡之。夫使人性本善，則聖人何必如此？或難之曰：聖人教人，以人性本善也；若人性不善，則教無所施，今將執禽獸使知五倫之道，其可得乎？吾則曰：此非性之異，才之異也；禽獸無人之才，故不能為善，亦不能為大惡。人則不然，其才能役使萬物，方其未有聖人之時，天下之人，率其性之不善，又佐之以才，蓋其為惡，十百倍於禽獸也。聖人曰：「是能為惡，亦將能為善，不如禽獸之冥頑不靈，吾無從施其教。」於是以其所能，教人之不能；以其所知，教人之不知；人之才果足以及之。然則人之可以為聖人者，才也，非性也。性者，人與物之所同也；才者，人與物之所異也。禽獸之不及人，非其性之不足，其才之不足也。曲園之倫理說，為性惡一元論，視性甚輕。自性言之，則人類與下等動物，悉皆同一；惟才有優劣，故人類為萬物之靈長，而動物則為人之使役也。且惟人之才多，故為惡亦遠勝於禽獸；是故當求善良之方法，以謀屈性伸才。是彼之政治教育之要旨，亦可謂之輕性重才說。 （二）駁孟子 曲園謂孟子所云：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」而以孩提之童之愛親敬兄為證據，其說非也。何則？孩提之童，其母乳之，其父燠咻之，故自然能愛其親，此愛非良知良能，乃昵其所私耳。及長則對於其親，偶有同異之見，而憎愛即起；至於兄弟之間，友悌破裂，時起爭鬥，乃是常事，此適足以表明性之不善也。又云：孟子說「人無有不善，水無有不下，今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山；是豈水之性哉？其勢則然也！人之可使為不善，其性亦猶是也」。嗚呼！使世人而皆聖賢，其愚者不失為君子，為惡者僅千百中之一，則孟子之言信矣。今天下之人，為善者少，為惡者多，何其性之善變耶！夫水，搏之過顙，俄頃即復其故；人性豈如是耶？強之如是，固決不能持久，而人之為惡，將終其身焉，則孟子之說非也。又謂人之善惡恰如壽夭，孟子曰：「人皆可以堯舜」，此無異說人皆可以保百年之壽，嗚呼！何其言之輕易也。 （三）孟荀比較 孟荀二子之性說，於根柢則正相反對，而其修為之極度，得達於聖人之域則同。孟子曰：「人皆可以為堯舜」；荀子曰：「塗之人可以為禹。」於是曲園本其自家之見地，以判斷二家之說曰：「荀子必取於學者也；孟子必取於性者也。從孟子之說，將使天下之人，恃性而廢學，而釋氏之教，得以行於其間；《書》曰：『節性，惟日其邁。』（《周書·召誥》） ；《記》曰：『率性之謂道。』（《中庸首章》） 孟子之說，率其性者也；荀子之說，節其性者也。夫為君子之責者，在使人知率其性；人者，在使知節其性者也。故吾人論性，不從孟而從荀也。」由是觀之，曲園之性說，乃自政治教育之功利見地上以立言也。 三　結論 荀子出於周末，唱性惡一元的倫理說，後儒非之者多，絕無一人左袒之者；隔千九百餘年後，曲園獨毅然贊同之，不可謂非隔世之知音也。近代西洋之利己說，實即與性惡說，同一見地；而在我國，則古今來惟有荀俞二氏，主張此說耳。曲園當清代諸儒醉心於程朱糟粕之際，獨不肯盲從，而排斥宋明以下諸大家，遙應荀子，不可謂非卓見，豈得謂其好奇乎？然曲園始終尊崇孔子，其辨性與才曰：「性惡者，才可為善可為惡者也。」惜於性與才之關係，尚未有徹底之解釋。以此說比較孟子之性情才皆善說，固大不同；以之比較荀子之天性惡人為善之說，則曲園之辨析性與才，有加一層闡明之功。以圖解之如下： 依吾人今日之見，究竟古來性善性惡二說，孰近真理？則答曰兩者不過各含一部分之真理，而未完全者也。蓋性之本體渾然，無所謂善惡；善惡者，其後起之作用也。各就作用之一面，以認本體，而執為善為惡之說，是不免見其一不見其二；故以孔子言「性相近，習相遠」，最為適當。若執其一偏，而互相詆排，恰如執著愛己主義、愛他主義，各偏於一方相似。然在儒家之立場，惟以性善說為最正，故古來無數學者，罔不歡迎孟子；獨有曲園敢於千百餘年後，闡發荀子之說，其自由研究之精神，有足多者。 曲園曾主講浙江詁經精舍，有大弟子曰孫詒讓，卓然為考證學之殿將，其造詣之精，幾駕乎乾嘉諸大師之上；特附述之。 孫詒讓，字仲容，浙江瑞安人，太僕依言之子。少好六藝古文，太僕諷之，使為經世致遠之學。詒讓謂「先漢諸黎獻，風義皭然，經訓固未嘗不可通於治也」。太僕乃授以《周官經》，其後作《周禮正義》，實自此始。年二十，中同治丁卯鄉試，援例得主事。從父官江寧，與德清戴望、儀征劉壽曾等游，學益進。 從來治經者，以《禮》為最難。詒讓則獨長於禮，所著《周禮正義》八十六卷，宏深精博，冠絕古今。又著《古籀拾遺》三卷，以金石文字，辨正六書。兼推闡古人造字之精意，成《名原》二卷。又辨析龜甲，成《契文舉例》二卷。又以《墨子》脫誤乖舛，幾不可讀，乃集合諸家校本，一依小學形聲通假之例，逐加詮釋，成《墨子間詁》十五卷；今人得以通墨子者，端賴此書。此外著述甚多，大抵不出經學小學範圍。詒讓誠不愧為清代三百年最後之樸學大師也。光緒三十四年五月（紀元一九〇八），病中風卒，年六十一。