中國近三百年學術史論 · 東原學案序[1]

自宋儒高談義、理，以為人同此心，心同此理，以心為至靈至神之物，凡性命、道德、仁義、禮智咸為同物而異名，故條分縷析，區域未明（由於知義理而不知訓詁），不識正名之用。又北宋之初有孫復（作《春秋尊王發微》）、歐陽修諸儒，立論刻深，辨上下以定民志，程、朱繼興，隱崇斯旨（故朱子盛稱孫復、歐陽修），箝制民心，以三綱立教（三綱之說西漢時已有之，見《谷永傳》，《白虎通》亦有解釋，惟至於宋代說始大昌，如程子言：餓死事小，失節事大是也；而明儒呂坤亦曰：君雖不仁，臣不可以不忠；父雖不慈，子不可以不孝），而名分之說遂為人主所樂聞，立之學官，頒為功令（自元、明以來，崇尚程、朱之書，以君主利用其說以制天下也），民順其則，不識不知，然禍中生民，蓋數百年於茲矣。 近代以來鴻儒輩出，鄞縣萬氏、蕭山毛氏，漸知宋學之非，或立說著書以與宋儒相詰難（毛西河《四書改錯》、《聖門釋非錄》專與宋儒為難，《四書改錯·大學中庸》以《大學》推言民好民惡，《中庸》推言位天地育萬物，皆即忠恕也。已開戴氏解理字之先，焦氏矩說亦本之），而集其成者實惟東原戴先生。 東原之書以《原善》、《孟子字義疏證》為最著。《原善》三篇，以性為主，謂仁與禮義由性而生，顯之為天，明之為命，實之為化（此說皆不足據，仍漢儒以五行解性情之遺說，且亦不能脫宋儒言性理之範圍），順之為道，循之有常，曰理合此五端，是名曰善（大易曰：繼之者善也，成之者性也。例以戴氏所言，則此說固不誣也）。復以材由性生（復以由材而生聽、生視、生思，合聽、視、思三端而生明），因材施教，性善乃成（戴氏說蓋本《春秋繁露》。《繁露·深察名號》篇云：或曰：性有善端，心有善質，尚安非善。應之曰：非也。繭有絲而繭非絲也，卵有雛而卵非雛也，比類皆然，有何疑焉。又曰：質於禽獸之性，則萬民之性善矣；質之人道之善，則民性弗及也。《實性》篇曰：性者，天性之朴也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化，無其王教，則質樸不能善。蓋戴氏之所謂材，即董子之所謂質也。戴氏因材施教之說，亦即董子以教化質之義也），善性既成，由是得於心者為信誠（信者不渝之謂也，誠者無妄之謂也），應於世者為道德（道者共由之謂也，德者有得之謂也）。訓詁彰明，慎密嚴（陳北溪作《字義》，墨守朱子之說，不敢有出入，故訛誤之語甚多，惟東原解字，其界說最為精嚴，雖間有武斷，然疵不掩醇。近世定海黃氏作《經訓比義》，其《敘目》一篇解字亦極精確，然大半本於戴氏之說，可謂善於所擇矣），其說信美矣。若《孟子字義疏證》一書，則瑕瑜雜見。東原之解理字也，以為理生於欲，情得其平，是為循理（戴氏曰：情得其平，是為好惡有節，是為依乎天理）。是則理也者，人心之所同然者也（戴氏曰：心之所同然者，始可謂之理，謂之義，則未至於同然，存乎其人之意見，非理也、非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰是，不可易也，此之謂同然。舉理以見心能區分，舉義以見心能裁斷，分之各有不易之則，名曰理，如是而宜，名曰義。其說甚精），情慾之不爽失者也，故能戒偏私，以公好惡（《原善》三篇，首重去私。而《孟子字義疏證》謂一人之所欲，天下人之同欲也，我以所欲所惡公於彼，彼亦以所欲所惡公於我矣），舍名分而論是非（戴氏謂後世以理為意見，尊者以之責卑，長者以之責幼，雖失謂之順，卑者、幼者以理爭之，雖得謂之逆，由是下之人不復以天下之同情達於上。又謂人死於法猶有憐之者，死於理其誰憐之。又謂後人負其氣，挾其勢位，加以口給者理伸；力弱氣懾，口不能道詞者理屈。蓋戴氏以理為勢也），言為世則其利溥哉（西國民主政治，凡立一政行一法，咸取決於多數之民，所謂公好惡也。且倡人類平等之說，舍勢論理。而戴氏所言與之相合，則戴氏之功豈減盧梭、斯鳩哉）。蓋東原解理為分確宗漢詁（戴氏曰：理者，察之而幾微，必區以別之名也，是故謂之分理。又引《中庸》文理，《孟子》條理為證。案：鄭君注理，訓理為分。而《說文》亦曰知分理之可以相別異也。理可以分，故曰分理，且肌之可分者曰肌理，腠之可分者曰腠理，文之可分者曰文理，且事事物物莫不有理，故天曰天理，地曰地理，性命曰性命之理，猶之科學家之言心理學、物理學、地理學也。故古人有窮理之學，且古人之所謂理，即穆勒名學之所謂倫，皆由對待而生，故理亦必由比較分析而後見），復以理為同條共貫也，故以理字為公例（如以理為人心之所同然者是），較宋儒以渾全解理字者（宋儒以渾全之義解理字，顯與有別之義相背。任氏《翼聖》已駁之。若朱子言天即理，性即理，夫性、天皆有條理，其說誠然，但謂性、天即理，則其說大非。宋儒說字往往逞一己之見以斥古訓，洵可惜也）迥不同矣。至謂理在欲中，亦非宋儒所可及。宋儒以蔽為欲（《樂記》云：感於物而動，性之欲也。是欲生於情，情生於性，情慾皆吾性中所固有，即《中庸》所謂喜怒哀樂六情也。欲生於中，習由外染，故孔子言習遠蔽由習生，故佛家以蔽為大戒，如《大乘法界·無差別論》言：一曰自性淨，二曰離垢淨。復曰自性無染著。蓋以本原之性多為垢染所蔽，非去其染著之垢，則本性之清淨不可見。宋儒本之，所謂復性虛靈不昧也。陽明錮蔽之說亦由於此。特宋儒誤以蔽字解欲字，遂以欲為外物，而必欲屏之矣），復誤解《樂記》之文（《樂記》之文易解，其言好惡無節於內，知誘於外，不能返躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理以窮人慾者也。蓋理即公理，人人守公理，則人人自保其權利，不以權力加人。至人以權力加他人，是為窮人慾。窮人慾由於不返躬，故與公理相背，即《樂記》所謂滅天理也。故《樂記》下文有強者脅弱數語，則窮人慾指侵犯他人自由。言彰彰明矣，非謂有欲即與天理相背也），以為天理與人慾不兩立（蓋佛書以六欲為六賊，儒者信其說，遂以去人慾為存天理，儀征阮氏已斥之），以天理為公，以人慾為私（如朱子之解《論語》君子喻義，小人喻利也。謂義者天理之所宜，利者人情之所欲，解能近取譬也，謂勝人慾之私，存天理之公。宋儒之言多類此，至於王陽明，則以捍格外物解格物矣），惟斷私克欲（宋儒以斷私克欲解克己，復以斷私克欲解勇字，斯真大謬），天理乃存。然宋儒之說貴公去私（四宇見《呂氏春秋》），近於逆民（昔孔子以克伐怨欲不行不可以為仁，而公綽不欲，孔子稱其不可為大夫。蓋無欲之人即無進取之志，是古人本無無欲之說也）。東原之說推私為公，近於順民（利己為利己利物，亦所以利己。此說也中國古人言之甚鮮，惟戴氏之言恕始倡明之）。 又慮民之恣情縱慾也，故復於順欲之中，隱寓節慾之意（孟子言所欲與聚禮，言小人樂得其欲，此順欲之說也；孟子言寡慾易，言節慾禮，言欲不可縱，此節慾之說也。孔子言從心所欲不逾矩，即順欲與節慾並崇之證。若楊朱、魏牟，縱情性安恣睢，則不知節慾之故也。節慾猶之節性，儒家言節慾，不言無欲，猶之言節性不言滅性也。宋儒慮人民縱慾，至並欲而去之，且謂欲非性中所固有，非也。惟東原以情慾不爽失者為理，則情慾之爽失者即不得謂之理，此即欲不可縱之義，則東原何嘗不言節慾，又何嘗以欲為理哉？中儒之言理欲未有及戴氏者），特嗜欲、欲望之分，東原未及析之耳（西人分欲為二種：一曰嗜欲，如男女、飲食是也，是曰必得之欲；一曰欲望，如名譽、財產是也，是曰希望之欲。《禮》言飲食、男女人之大欲存焉，此嗜欲之欲，字或作。若《論語》言欲仁、欲立、欲達、欲善，《孟子》欲義、欲貴、欲廣土眾民，則皆希望之欲也。嗜欲之欲當節，而欲望之欲則人生所恃以進取者也，不當言節。惜戴氏未及知之）。 至東原謂六經群籍理字不多見，自宋儒以意見當理，始以理為如有物，得於天而具於心（戴氏言六經、孔孟之言以及傳記群籍理字不多見，今雖至愚之夫悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理也。自宋以來始相習成俗，則以理為如有物焉，得於天而具於心，因以心之意見當之也），夫宋儒以理為絕對之名，析詞已誤（戴氏曰：程、朱改釋老之指神識者以為理。又曰：程、朱以釋老之真宰真空指為理。此說誠然。蓋宋儒以理為絕對之詞也，故以渾全解理）。然宋儒立說尤歧者，則舍理論勢之說也。始也舍理論勢，繼也以勢為理（如《春秋尊王發微》、《春秋胡氏傳》以及《二程語錄》莫不本此），及名分說興，以犯理即為犯分（呂東萊、朱子皆持此說，蓋宋儒以理為天，復以君、父、夫亦為天，故視君、父、夫與天同為理所從出），即戴氏所謂以意見為理也（中國學術統於一尊，此以意見為理之始。然戴氏所謂意見，即指名分言也，故有尊者以之責卑數語，復言宋儒言理酷於申、韓，是戴氏之所指斥者，名分之說也。乃用意見二字，語亦稍晦）。特理與勢殊不得合為一物（明呂坤《語錄》曰：天地間惟理與勢最尊，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不能以勢相屈即相奪，而理常伸於天下萬世。是呂氏明分理、勢為二物，理可屈勢，勢不能屈理，即戴氏舍勢論理之所本也，其說最精），且宇宙事物莫不有理，不得諱理而不言（《易》言窮理，《孟子》言理義，是古籍非不言理字，蓋古籍罕言理字者，以理之本訓為治玉，故或以他字代之。《詩》言有物有則，則即理字之代字也，是古代言理與公例同。又古代本理以制禮，故理之所包者悉於禮制中見之。《禮·坊記》曰禮者，所以因人之情而為之節文者也，禮生於情，與理之生於情慾者相同。此古代所以多言禮字，罕言理字也，理與禮同，有凌次仲《復禮說》三篇言之最明），若執宋儒解理之誤，至並理字為諱言，是猶嫉舞文弄法之吏，並詆國家法律為不足道也，有是理哉（戴氏之說，因噎廢食之說也）。且戴氏所謂理者，指在物之理言之耳（以古人言肌理、腠理、條理、文理，皆即理之在事物者言之也）。夫事物之燦然畢陳者，固謂之理（理之在事物者，目可睹而指可數者也），然事物之理心能別之，心之所以能別者，獨非理乎（此即所謂心理學也，西人別為一科）？故在物在心，總名曰理。今東原之言曰理者，察之而幾微必區以別之名。又曰知分理之可以相別異也。夫幾微之區別，分理之別異，理誠在於事物，至謂之察、謂之知，豈察、知亦在事物乎？夫人心本靜，感物而動，物至自知，好惡以形（《樂記》曰：人生而靜，天之理也；感於物而動，性之欲也。物至自知，然後好惡形焉。此說最精。王陽明曰：無善無惡，心之體；有善有惡，性之用。蓋人惟腦筋最靈，天下事物易與五官百體相觸者，其事即印入腦筋，所謂感也。雖然，天下之事不僅一事，天下之物不止一物，事有善惡，物有精粗，今日感一物，明日感一事，積之既久，遂能斷其是非，即由感生智，由智生斷也。蓋天下無一物無一事，則理不生；所感者僅一事一物，則理亦不生。故理也者，必待比較分析而後見者也。然比較分析由心而生，西儒康德之言哲學也，分感覺、推理、良智為三，謂感覺必生推理，推理必生良智，良智即孟子所言之良知。是辨別之能，本具於人心也。然無事物以感觸之，則此機能不見。康德言推理必因良智，即知物由於人心之義。非物則心無所感，非心則物不可知矣。《樂記》之說，即陽明之說所本。無善無惡，由於未與物接也，故理不生；有善有惡，由於既與物接也，故理隨之而生。心理、物理互相用，心理由物理而後起，物理亦因心理而後明也），夫所謂感物而動者，即在心之理也。即心觀物，故事物當前不假思索。由感生智，由智生斷，而事物之理燦然大明（有在心之理，然後能別辨事物之理也）。此智之端所由為是非也（孟子曰：是非之心，智之端也。是非之心即心理也。故孟子又曰：是非之心，人皆有之。人有是非之心，則理具於心明矣）。今東原於其可睹可數者，指之為理；於其不可睹不可數者，獨不信其為理所包涵。蓋以宋儒言理，多求理於空闊之中；而陽明繼興，遂以物備於我，我外無物（宋儒言理雖極渾淪，然格物之說尚有言者，如朱子言即物窮理是也。陽明之說則與西國柏拉圖、笛卡兒唯心論同，又取佛家三界唯心、萬法唯識之說，然謂心物相符可也，謂我外無物不可也）。故力矯其偏，以理字專屬事物，不雜心性之空談（程子亦言在物為理。朱子亦言窮物理。薛敬軒亦曰理不外事，惟於事求其理。又雲古者詩書禮樂，俱以事物教人，而窮理亦於事物窮究。是理字專指事物言。宋、明儒家亦有是說也）。然物由心知，知物即為心理（《中庸》言：博學之，審問之，慎思之，明辨之。夫慎思明辨，所以推吾心之智以觀事物者也。使心無知物之能，事物何由辨別哉。惜戴氏不知此義），東原亦未及知也。故觀物之念雖明，而觀心之念未啟（戴氏之學術乃唯物之學，而非唯心之學也），此則東原言理之偏矣（日本井上圓了云：唯心論者由物心兩象，總由一心而起。然物對心而可知，心對物而可知，二者缺一亦不能存。心能知物，物因心而被知。一稱主觀，一稱客觀。然雲有心而無物，恰如雲有主而無客。不知我有知物之心，而使吾心致其用者，物也。無心則物無可有之理，無物則心亦無可有之理。今雲有物無心，未免過偏；其論有心有物，最為的當。若如戴氏之說，知客觀而不知反求主觀，未免有物無心之譏矣）。 若東原之論性字也，以血氣心知為性（戴氏曰：分於陰陽以為血氣心知，品物區以別焉。舉凡既生之後，所有之事、所具之能、所全之德咸以是為本。故《易》曰：成之者性也。此說本於《中庸》天命之謂性。鄭注、朱子注亦以陰陽五行言性，而戴氏亦以性由陰陽而分，蓋仍沿西漢陰陽家之說，未足信也），以血氣為心知所自出（戴氏曰：血氣、心知，性之實體也。又曰：有血氣則有心知，由血氣之自然而審察之，以知其必然，是之謂理義。又曰：性者，血氣心知本於陰陽五行，人莫不區以別焉是也；而理義者，人之心知有思輒通，能不惑於所行也。其說甚多，不具引），以心知為理義，與宋儒論性不同（告子言人性本無仁義，而宋儒則以仁義禮智言性，以證孟子性善之說。程子有言：性即氣，氣即性。朱子亦曰：天下未有無理之氣，即未有無氣之理，理者，具於人性者也。王陽明亦有言：生之謂性。生字即是氣字，猶言氣即是性也。而朱子復分本原之性與氣質之性為二，大抵本於佛典。蓋宋儒以氣質之性由後起。東原則謂血氣之性人得之最先）。然血氣之屬人物所同，而心知智愚各別（草木有生性而無覺性，禽獸有覺性而無悟性。有覺性者，具有血氣者也；有悟性者，能具心知者也。告子言生之謂性，本為古義。蓋古代性字與生字同，未加心旁，指血氣之性言也。厥後性字從心，乃指心知之性。言心知之性與血氣之性不同，故孟子之斥告子曰：然則大之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？是犬牛之性與人不同，不得謂有血氣即有心知也），不得謂有血氣即有心知也。至謂心知即義理，亦與《原善》之說互歧（《原善》謂性有教而後善，則以理義由後起，非義理即心知）。夫性有心知，即能辨別義理，然人性之初，無善、無惡（告子曰：性無善無不善也。王陽明曰：無善無惡性之體。《樂記》亦曰：人生而靜。人生而靜，即空無一物之謂也。故無善無惡），及日與外物相接，乃生辨別義理之能（人日與外物相接，由感而生智，由智而生斷。故必有對待，然後有比較；有比較，然後有是非。使不與外物相接，知心之義理何由見之乎）。是則理義本性中所固有，特人性有辨別義理之端耳（此用董子性有善端之義，說見前文）。故《易》言繼之者善，而《禮記·樂記篇》亦曰：應感起物而動，然後心術形焉，則心知非即義理明矣。蓋東原之所援據者，孟子性善之說也。故以人心所同然者為理義，以未至於同然者為意見（戴氏曰：心之所同然者，始謂之理，謂之義；若夫未至於同然，存乎其人之意見，非理也，非義也）。不知五方之民種類各殊，各以意見為善惡（善惡之區分，其故有三：一因境遇而生，善惡者不外習慣而已，故各族習慣不同，則各族所定之善惡亦不同；一因嗜好而生，人生有欲，大約相同，故善惡各隨其欲而區別；一因輿論而生，輿論者一國人民之意向也。善惡既由習慣而生，然積之既久，遂因輿論以定是非。或為道德、或為法律，而一國之中遂以為公是公非矣。故各國之中，有此以為善彼以為惡者，即此故也）。故人性本同，悉因習染生區別（中國儒者言性之歧，悉由於此。《論語》言：性相近，習相遠。相近不指善言、相遠亦不指惡言說最簡明。《中庸》言：天命之謂性，率性之謂道。所以因同然之性而導之也。《召誥》言節性，《王制》言節民性，所以慮民之染於惡也。《孟子》謂人性皆可為堯舜，又言性有四端，所以明人人皆可習於善也。然習於惡者仍多。《荀子》言善由人為，所以明人性本無善質，必習於善然後善也。惟言之未析，一若孟言性善，則人性本善；荀言性惡，則人性本惡。不知本性實無善惡，善惡皆由於習尚，而善惡者亦非真善真惡也。《晏子》曰：習俗移性，此語最當。告子以義為外，亦未可非。蓋性者，至無定之物也。譬之鏡焉，染塵則污，拭水則明，豈有一定之性哉）。不獨理義之稱無定（理義者，即意見也），即性善、性惡之說亦至無憑（孟、荀之說皆偏），惜東原未見及此耳。且東原言性，既以性善之說為宗矣，復以懷生畏死為性（戴氏曰：凡血氣之屬，皆知懷生畏死，因而趨利避害。雖明暗不同，不出於懷生畏死而已。是戴氏以懷生畏死為本原之性也），非襲用荀氏性惡之說乎（以懷生畏死為性，亦未可非。但既以義理為性，復以懷生畏死為性，非明明自歧其說乎。戴氏此說非惟用荀子之說，且與告子以甘食悅色為性者同）。東原知立說之互歧，於是以懷生畏死為物蔽，謂無蔽者惟聖人。（此說襲用佛書，惟與朱子言氣質之性、陽明言性為欲蔽者稍異。蓋陽明以欲為蔽，而戴氏則以意見為蔽）。此何異於宋儒言性之說乎（既以懷生畏死為本原之性，與宋儒言物蔽者稍殊；復以懷生畏死為物蔽，則懷生畏死又非本原之性矣。同一書也，而立說互歧若此，此則不明論理學之過也。然近儒著書，此類甚多）？是則東原立說之誤也。 若夫訓道為行（戴氏曰：道猶行也。氣化流行，生生不息，是故謂之道。又曰：道者，人倫日用之所行者皆是。在天地，則氣化流行，生生不息，是為道；是故道在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。案：戴氏訓道為行，是也。道字之義由道路之道引伸，道路之道人所共由，故凡事之為人所共由者，亦謂之道。是則道也者，所以懸一當然之則，而使民共由者也。《易》言：一陰一陽之謂道。又言「立天之道曰陰與陽」，言天氣流行必由陰陽也。《易》言「立地之道曰柔與剛」，言地氣流行必由剛柔也。故復言「坤道時行」，又言「地道上行」也。《易》言「立人之道曰仁與義」，言生民遵行者必在仁義也。《中庸》言「率性之謂道」，又以君臣、父子、昆弟為天下五達道。則道者乃人民率而行之者也。故《中庸》言道不可離。又言遠人者不可為道。則道非指高遠者而言明矣。《孟子》曰：夫道若大路然。此解最明。惟道系當然之則，系屬無形。故《易》言形而上者謂之道。戴氏以氣化流行解道字，仍蹈張子、朱子之說，稍近迂腐。以氣化解道字，不如以道路之道解道字也。至戴氏謂人倫日用所行者皆道，則固確不可易也），訓權為變（戴氏曰：權者，所以別輕重也。凡此重彼輕，千古不易者，常也。常則顯然共見其非千古不易之重輕。則重者於是乎輕，輕者於是乎重，變也，變則非智之盡，能辨察事情者，不足以知之。案：權字有二義：一訓為平。《書·呂刑篇》云：上刑適輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權，此言權用罰之輕重而使之平也。陸宣公曰：權之為義，取類權衡。若重其所輕，輕其所重謂之權，不亦反乎？蓋權即公平之義。理之得公平者謂之中，處事酌重輕而合於公平者謂之權。孔子言：未可與權。《孟子》言：執中無權，猶執一也。言處事當以公平為準，不可有一定之意見也。一訓為變。《公羊》言：權者反乎經，《孟子》嫂溺援之以手者，權也。則指反經之權而言，與訓平之義稍別。蓋權字皆從稱錘取義，事之公平者謂之權，取權物得中之義也。事之偏重者亦謂之權，即取權物稍偏之義也。後儒不知訓平之權，遂以權字為權變，至入於變詐一流。避其名者，復成拘墟之見，而權之真訓亡矣。即戴氏之解權字，亦以變字之義解之，不知權之得中者即為常也。其說似誤），立言雖當，然言詞隱曲，必假引伸。唯才訓為能（戴氏曰：才者，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區別焉。孟子斥為天之降才是也。案：才之為訓有二：《孟子》言：若夫為不善，非才之罪。此才質之才也；《孟子》言：有達才者。此才用之才也。訓質之才，《說文》訓為草木之初；訓用之才當作材，即取材木不可勝用之意。才質之才，不可言有才無才。則以質具於生初，雖有剛柔、智愚之殊，然不可不謂之質。故祗可言質美質惡，不得言有才無才。若才用之才，則剛者、知者為有才之人，柔者、愚者為無才之人。此《孟子》所由言才也、養不才也。然才用之才，原於才質之才，故戴氏言各如其性為形質而知能遂區也。且才必因有為而後見，有志而無所為，則才不見。故才質之剛柔、智愚，咸因才能之優絀而後見。然才能之差殊，亦視才質之優劣。故才者，本人性之優劣而見之外者也。故觀人者先觀其才，則其為人可知矣。戴說是也），誠訓為實（戴氏曰：誠，實也。據《中庸》言之，所實者，智、仁、勇也。實之者，仁也，義也，禮也。案：誠訓為實，是也。《易》言：閑邪存其誠，猶言存其實也。《易》言：修辭立其誠。言修辭以實為主也。《大學》言：物格而後知致，知致而後意誠。誠即真實無妄也。無妄由於格物，故能無惑。此亦治實學之義也。《中庸》言：自誠明，自明誠。此言治學以實為本，惟實事求是，心乃大明。《中庸》言：惟至誠能盡之。即言有實學然後知心性也，言至誠如神，即言學有實驗者，能測未然也。若《中庸》言不誠無物，即言天下無無實理之物也，故學當求實。若《中庸》言誠身有道，則言修身亦當有實功也。故又言至誠無息，復言誠者自成也。若《中庸》以擇善固執為誠，亦即《論語》博約之義，即不蹈空虛之義也。後儒不達此義，不能真實無妄，凡事皆飾以虛矯。復以循謹老成樸陋者為誠篤，或曰誠實蓋古人之誠，無妄之誠也；後世之誠，鄉愿之誠也。惟戴氏所解不訛），析詞明辨，遠邁前儒。 若東原之解仁、義、禮智也，以義、禮屬於仁，以智該於仁、義、禮（戴氏曰：仁者，生生之德也。仁者，可以該義，使親愛長養不協於正大之情，則義有未盡；仁可以該禮，使無親疏上下之別，則禮失而仁亦未為得。舉仁、義、禮可以該智，智也者，知此者也），不知仁以安仁，義以正己，立訓迥殊（《春秋繁露》云：以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也。又云：仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。此解最精。古代仁從二人，鄭君訓相為人偶，言仁道必合兩人然後見也。《論語》言：己欲立而立人，己欲達而達人。《孟子》言「仁民」，是仁道，乃行善事，而以惠德加人之義也。《禮運》言大同，以及張子、西銘皆言仁德，其詳見儀征阮氏《論語論仁孟子論仁論》。古人訓義為宜，《禮》曰：義者，天下之制也。制即限制之義。《易》言義以方外，方外即砥礪廉隅之義。故利與義對言，義則有所不為，利則無所不為也。《易》言禁民為非曰義，《禮》言去天地之害謂之義，皆使民有所不為也。是義乃持躬嚴正而不復侵犯他人之義也。仁義不同，而後儒以救人為義，混義於仁，故戴氏亦以仁該義、禮，然其說甚誤，故特正之），而智之所及，亦非仁義禮所能該（古者智與仁並言，如子貢言仁且智，夫子既聖是也。《中庸》亦以仁、智、勇並言，而西國亦分智育、德育、體育為三，德育近於仁，體育亦近於勇，則智德所該甚廣，雖仁、義、禮之道，必待智德而後知。然仁、義、禮之外，豈別無可知之法乎？若勇與信，皆當知者也），故《孟子》析仁、義、禮、智為四端（《易》言元、亨、利，即仁、義、禮也。《中庸》言仁、義、禮，復言有臨、有容、有執、有敬，亦即智、仁、義、禮也，是仁、義、禮、智不同。古人於四端之中，雖有偏重一端而以他端互見者，然未有若戴氏之含渾者也。禮者，因人之情而為之節文者也。或訓為理，或訓為儀，亦與仁、義、智不同）。東原之說，名為伸《孟子》，實則與《孟子》相戾也，豈可從乎。 又東原之釋陰陽太極也。以太極為氣，化之陰陽（又謂：曰儀、曰象、曰卦，皆指作《易》而言）。然《易》言：《易》有太極，是生兩儀。即《老子》一生二之說也。太極為絕對之名詞（若《老子》之無，《莊子》之真宰，佛家之真如，以及楊雄言太玄，宋儒言天理，皆絕對之名詞也。太極者亦絕對名詞之代表也），陰陽為相對之名詞。陰陽由太極而生（即《左傳》所謂物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數也。無象則數不能滋生），則陰陽非太極明矣（戴氏以陰陽在氣，化為太極，在作《易》，為兩儀。然《易》名起於作《易》之後，在氣化不當名為《易》。今《易》言易有太極，不別舉一氣化之名屬之太極，則太極與兩儀同為作《易》之言。陰陽為太極之質，猶之性與才也。才生於性，不得以性為才。則陰陽生於太極，亦不得以太極即陰陽）。此又東原言虛靈之失也。 蓋東原之時，汪（大紳，名縉）、彭（尺木）之徒雜佛、老之說以釋經，東原以其雜糅二氏也，至詆為淫邪遁，復以宋儒之多出佛、老也，遂集矢程、朱，申漢學以排宋學。且當此之時，學士大夫競治考證之學，非證明古籍，則其說不尊。故東原之言性理也，悉以著於經文者為據，凡前聖所未言者，悉詆為異端曲說，即後儒立說之足申《孟子》者，亦深文周納，以折其立說之非。此則東原擇說之偏（治欲之要，當實事求是。智者千慮，豈無一失；愚者千慮，豈無一得。前人所未言者，後儒何必弗言；前說所未是者，後儒亦可改更。若戴氏之說，則門戶之見極嚴，不知學術為天下之公器，不能平心考察，故訛誤實多。甚矣，意見之有害於學也），不足為千古之定論也。 雖然，東原之學，小疵不掩大醇。義理必衷訓故，則功在正名；講學不蹈空虛，則學趨實用。凡小儒迂墟之說足以害政蠹民者，咸掃除肅清，棄如苴土。信夫聖人復起，不易斯言矣（戴氏學術最便於民）。故理堂、芸台擷其菁英（焦理堂作《論語通釋》、《格物說》、《性善說》，攻乎異端，解以申戴氏仁恕之說。阮芸台作《論語論仁孟子論仁論》、《性命古訓》，一貫解亦多本戴氏之說），次仲、伯初率循途轍（凌次仲作《復禮說》三篇，謂理與禮同。洪伯初有《上朱學士書》，極論戴氏言義理有功於世道），學術所及，風靡東南（若錢竹汀、孫淵如、孔巽軒、王德甫、其解釋性理，咸本於戴氏之說），豈徒說經，遂足伺籍儒林之選哉（戴氏於聲音、訓詁、典章、制度，以及數學、地學，皆造其精微，然全書之中，仍以說性理者為最善）。而桐城方氏（方東樹《漢學商兌》）、義烏朱氏（朱一新《無邪堂答問》），辨章學術，咸於東原有微詞。以蜉蝣而撼大樹，以蜩鳩而笑鵬，鄙儒之說，何損於東原萬一哉。予束髮受書，即服膺東原之訓，故掇拾精語，翦彼蕪詞，以俟知言君子擇焉。 [1] 錄自《左盦外集》，卷十七。