中國近三百年學術史 · 第十章 焦里堂 阮芸台 凌次仲 附：許周生 方植之
里堂傳略
焦循，字里堂，揚之甘泉人。生乾隆二十八年癸未，卒嘉慶二十五年庚辰，1763－1820年五十八。以舉人應禮部試不第，即奉母家居不出。母卒，即託疾閉戶，構一樓曰雕菰樓，有湖光山色之勝，足不入城市者十餘年。著書數百卷，皆精博。
里堂著述大要
[里堂與東原]里堂論學極重戴東原，謂「東原生平所著書，惟孟子字義疏證三卷、原善三卷，最為精善。」雕菰樓文集卷七申戴又曰：「循讀東原戴氏之書，最心服其孟子字義疏證。說者分別漢學、宋學，以義理歸之宋。宋之義理誠詳於漢，然訓故明乃能識羲、文、周、孔之義理，宋之義理，仍當以孔之義理衡之，未容以宋之義理，即定為孔子之義理也。」文集卷十三寄朱休承學士書是里堂論學，亦主以訓故明義理，仍是「經學即理學」之見也。其先嘗為論語通釋，在嘉慶甲子，[論語通釋之年代]此據文集卷十六論語通釋自序，木犀軒叢書所刻論語通釋前序作癸亥，先一年。胡適文存三集卷七有焦循的論語通釋一篇，考論與此異，可參看。時里堂年四十二，其書體例即仿東原孟子字義疏證而作。文集序通釋凡十二篇：曰聖、曰大、曰仁、曰一貫忠恕、曰學、曰知、曰能、曰權、曰義、曰禮、曰仕、曰君子小人。阮芸台通儒揚州焦君傳亦作十二篇，蓋據文集序言之。今刻通釋凡十五篇：曰一貫忠恕、曰異端、曰仁、曰聖、曰大、曰學、曰多、曰知、曰能、曰權、曰義、曰禮、曰仕、曰據、曰君子小人；增異端、多、據三篇，而次序亦異。疑木犀軒本乃里堂以後改定之本。文集編次於嘉慶二十二年丁丑，里堂年五十五，距其卒尚三年，今刻通釋殆尤後，出里堂晚年也。里堂又為論語補疏，書成於丙子，里堂年五十四。自序謂：「向嘗為論語通釋一卷，就正於吾友汪孝嬰，孝嬰苦其簡而未備。迄今十二年，孝嬰已物故，余亦老病就衰，因刪次諸經補疏，訂為論語補疏二卷，略舉通釋之義於卷中，俟更廣通釋以求詳備。」自丙子上推十二年，則甲子也。故知今文集所收通釋序乃原稿，後通釋略有增廣而易其序文，乃誤記為癸亥耳。補疏中於異端執一諸義，言之極詳，故知今刻通釋，其異端、多、據三篇，乃向後增入者也。里堂晚年又為[孟子正義]，先於丙子冬，與其子廷琥虎玉，纂孟子長編三十卷，越兩歲乃完。戊寅十二月立程自限，次第為正義三十卷，至己卯秋七月草稿粗畢。翌年七月里堂下世，距正義成書整一年矣。凡里堂論學語，除散見文集外，大率萃是三書。而里堂平生精力所注，尤在周易，有離菰樓[易學三書]四十卷，通釋二十卷，圖略八卷，章句十二捲成於嘉慶乙亥。里堂於經學外，尤精天算，能詩文，淹博精深，阮芸台以「通儒」目之，真無媿也。
里堂論性善
里堂論學極多精卓之見，彼蓋富具思想、文藝之天才，而溺於時代考據潮流，遂未能盡展其長者。然即其思想上之成就言之，亦至深湛，可與東原、實齋鼎足矣。其立說之最明通者，為其發明孟子性善之旨。其言曰：
所謂性善，善即靈也，靈即神明也。……人之有男女，猶禽獸之有牝牡也。其先男女無別，有聖人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽獸，禽獸不知也。禽獸不知，則禽獸之性不善；人知之，則人之性善矣。聖人何以知人性之善也？以己之性推之也。己之性既能覺於善，則[人之性亦能覺於善]，第無有開之者耳。……故非性善無以施其教，非教無以通其性之善。教即荀子之所謂偽也，為也。為之而能善，由其性之善也。孟子正義「滕文公為世子」章，參讀文集卷九性善解五篇
里堂言性善，以人之有智慧言之，又以人之能進化言之，其說亦本於東原，而人類之自以其智慧而進化者，其一段之歷程，里堂名之曰「變通」，變通之所得即善也，仁義則善之大者。故曰：
人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。以己之心通乎人之心，則仁也。[里堂論義之時變]知其不宜，變而之乎宜，則義也。[仁義由於能變通]，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善。正義「性猶杞柳」章
人類何以必出其智慧以求變？里堂則曰[變化所以為利]。故曰：
春秋繁露仁義法云：「義者，謂宜在我者。」其性能知事宜之在我，故能變通。上古之民，始不知有父，惟知有母，與禽獸同。伏羲教之嫁娶，定人道，無論賢智愚不肖，皆變化而知有夫婦父子。始食鳥獸蠃蛖之肉，飢則食，飽則棄余，神農教之稼穡，無論賢智愚不肖，皆變化而知有火化粒食。是為利也……人之所以異於禽獸者，在此利不利之間，利不利即義不義，義不義即宜不宜，能知宜不宜，則智也；不能知宜不宜，則不智也。智，人也；不智，禽獸也。幾希之間，一利而已矣，即一義而已矣，即一智而已矣。正義「天下之言性也則故而已矣」章
故人性之善否，視其心知之智愚。智則能變而之於宜以得其利，故曰善；不智則不能變而之於宜而不得其利，故曰不善。人與禽獸之分在此。其界說明白通順，自來持性善論者未能及。今更進一步言之，此所謂變而之於宜以得其利者，其實即人智之變也，即人之智慧之進化也。人智慧之能進化，即可以人之一生證之。故曰：
人初生，便解飲乳，便解視聽，此良知也。然壯年知識，便與孩提較進矣；老年知識，便與壯年較進矣。[人智與年俱進]同焉此人，一讀書，一不讀書，其知識明昧又大相懸絕矣。同焉受業，一用心，一不用心，其知識多寡又大相懸絕矣。則明之與昧，因習而殊，亦較然矣。正義「性猶杞柳」章
里堂以人智之進化言性善，故不喜言赤子之心，曰：
[人之為赤子，猶天地有洪荒]。……莊子繕性篇乃云：「古之人在混茫之中，與一世而得淡漠焉。陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之。」豈知晦芒憔悴之初，八卦未畫，四時何由而節？漁佃之利未興，弧矢之威未作，人與鳥獸相雜，其靈於鳥獸者凡幾？不知粒食，其疾病疢毒於鳥獸蠃蛖之肉者又凡幾？而謂之不傷不夭，不亦妄乎？赤子之無知，故匍匐可以入井，必多方保護之，教誨之。……若失而不教，則終於愚而無知……卒之文字不能通，農商不成就，衣食不能自力，父母不能養，妻子不能保，自轉死於溝壑。彼老氏之徒，乃以為真朴未散，不亦傎乎！……不失赤子之心，而即為大人，於是傭人匠賈，皆可自命為聖賢。相習成風，其禍於天下，與吃菜事魔者等矣。正義「大人者不失其赤子之心者也」
里堂既不喜言赤子之心，因亦不喜言心悟、心覺，謂：
[斥覺悟而主行習]舍六德、六行、六藝、詩、書、禮、樂而以心悟為宗旨，皆亂天下之楊、墨也。正義「外人皆稱夫子好辯」章。按：此實焦學歧點，上雲性能覺於善，何以言心悟又為楊、墨耶？
又曰：
明人講學，至徒以心覺為宗，盡屏聞見，以四教、六藝為桎梏，是不以規矩，便可用其明；不以六律，便可用其聰。於是強者持其理以與世兢……弱者恃其心以為道存，……真邪說誣民，孟子所距者也。正義「離婁章句」條下。按：以赤子比洪荒固是，然今世只是洪荒變來，聖賢亦從赤子植基，既主性靈，何以又不敢言覺悟？焦學從此入歧矣。絕事物習行而言覺悟，固不可；只有事物習行而無覺悟，亦不可也。
里堂此兩條及前引人智明昧因習而殊諸義，極重學習，力斥心悟，且明舉周官「六德、六行、六藝」為說，頗似顏李。[里堂近似顏李處]然里堂似未見顏李書，故正義自序歷引諸家著述，獨顏李缺如。可見論學容有暗同，近人必主東原疏證聞之顏、李，實無的據，此亦可為旁證矣。里堂既深斥心悟、心覺之說，謂人智之開通進化，必有賴於習行，而[習行必有所因]。故曰：
習先聖之道，行先王之道，必誦其詩，讀其書，博學而詳說之，所謂因也。仰觀於天，俯察於地，近取諸身，遠觀於物，伏羲所因也。神農則因於伏羲……黃帝、堯、舜則因於神農……惟其因，乃有所變通。「通其變，使民不倦」，通其所因，變其所因也。「神而化之，使民宜之」，神其所因，化其所因也……先王之道，載在六經，非好古敏求，何以因？即何以通變神化？……故非習莫知所因，非因則莫知所述。同上
習行必有所因，而歸於誦詩、讀書，博學詳說，此意近恕谷，可以矯習齋主習行而力攻讀書之偏。[里堂近恕谷遠習齋處]然後人學問，正不必全賴六經羣籍，仍自有仰觀俯察，近身遠物可因也。習齋力斥讀書，亦不能從此處著眼，乃專據禮樂為習行之主，失之益遠。又里堂謂人初不知夫婦，伏羲教之有夫婦，人初不知熟食，神農教之有熟食，而曰：「非性善無以施其教，非教無以通其性之善。」其說是矣。然伏羲、神農所以能發明人倫、火食以教人者，正亦由其性之善。則亦可謂非性善無以開其教，亦非能教無以證其性之善也。[里堂性善論之不徹底]聖人與我同類，後世非不能再有伏羲、神農。孟子言聖人，[有性之者，有反之者]。「性之」則自「誠」而「明」，自發自悟，開教創義者也。「反之」則自「明」而「誠」，因人之教，反之吾心而知其誠然，信教服義者也。里堂 因斥心悟、心覺之說，故其論性善，似偏於信教服義者言，於開教創義之理未能深闡，故其言 重「因」不重「創」。則以當時漢學家讀書博古之風方盛，里堂浸染者深，遂不覺其言之偏倚。至習齋亦言性善，又力斥讀書，乃亦未能從此層發揮，則以習齋成學精神，本在其意志氣魄之堅強，不在其心知識解之湛深也。三百年來學術大體，要之[不能脫「尊聖信古」之一見]。雖若里堂以人智進化言性善，習齋以力斥讀書言習行，而結局均不免。然則陸王發明本心之論，即孟子所謂「彼人也，我亦人也，我何畏彼」之義，其末流之空言心覺、心悟者固可斥，其教人自發自悟，自開自創之風，苟言性善，決不能抹摋此路，又斷斷然矣。又按：里堂言「因」，本含二義：一則「所因」，如「通其所因」、「變其所因」、「神化其所因」云云，「所因」者，指其所變通之事實言；一則「所以因」，如「神農因於伏羲」，及「非好古敏求何以因」之說，所以因者，即指所以為變通之方法與事實言。則「所以因」者，即是「革」，即是「創」，非「因襲」之「因」矣。里堂以變通言因，故但懲空洞之陋，而無承襲之弊，此則猶賢於當時漢學家，惟以讀書博古為學者已。
里堂言性善，其主要義有二：一曰義之時變，里堂謂「通變神化之道，全以隨在轉移為用，所謂『集義』。」正義「義內」章語是也，其說如上舉。又其一則曰[情之旁通]。其言曰：
禽獸之情，不能旁通……人之情，則能旁通……故可以為善。惰可以為善，此性所以善……以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲。……如是則情通。……是性之神明有以運旋乎情慾，而使之善，此情之可以為善也。故以情之可以為善，而決其性之神明也……蓋人同具此神明，有能運旋乎情，使之可以為善；有不能運旋乎情，使之可以為善。此視乎才與不才，才不才則智愚之別也。智則才，愚則不才。正義「乃若其情則可以為善」章
里堂謂義之時變者，相當於東原之言「解蔽」；里堂謂情之旁通者，相當於東原之言「去私」。惟東原謂「去私莫如強恕，解蔽莫如學」，二者分言之，於是有「忠恕反躬」與「精察幾微」之兩途；里堂則一以智愚說之，其不得時變之義者為不智，其不識旁通之情者亦不智，而智即吾性之神明也。苟吾性之神明得暢遂而毋窒，則義之時變無不知，情之旁通無不得。惟其能變而通，故曰性善。此其為說，似較東原尤完密焉。然里堂時亦分言之，故曰：
聖之為言通也，通之為言貫也。……大戴記曰：「聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之性情者也。」聖人以通得名，非智無以通，非學無以智，非恕無以測萬物之性情，非能測萬物之性情，無以應變而不窮。通釋「釋聖」
此以「智」與「恕」分言也。然一歸之於吾性之神明，則雖分而仍合矣。智即義之變，恕即情之通。里堂既以義變與情通二者說孟子之性善，又復廣推其說於六經，謂詩教主通情，毛詩補疏序禮教主時變，禮記補疏序而會其義於周易。[詩主通情禮主時變易義兼之]里堂易學三書，處處發揮此「通情」與「時變」之二義，惜其拘牽於時尚，未能擺脫註疏考據面貌，卓然自抒心胸之所得，效實齋通義體例為之，則其成績，必遠超於今諸書之為一鱗一爪，隱現出沒於煙雲霧靄之間者，無疑也。郭嵩燾養知書屋集卷七周易釋例序，謂：「焦氏循易通釋，其辭博辨不窮，而頗病其舍本義而專意於互卦，參伍以變，錯綜其數，未聞錯綜其言也。焦氏之弊，在以易從例。」所言頗中焦書之病。
里堂論異端與執一
里堂論學，既尚情之旁通與義之時變，故其論學態度極明通廣大，頗不喜唐、宋以來所謂「異端」之說。乃別為「異端」二字創新解，其說曰：
[執一即異端]執其一端為異端，執其兩端為聖人。論語通釋「釋異端」
聖人之道至大，其言曰「一以貫之」，又曰「焉不學，無常師」，又曰「無可，無不可」，又曰「無意、必、固、我」。異端反是……執一即為異端。……聖人一貫，故其道大；異端執一，故其道小……執一由於不忠恕。同上
里堂所謂不忠恕，蓋謂惟知己之所有，而不知人之亦各有其有也。故曰：
聞見之外，有不知；聞見之內，亦有知之，有不知……蓋異端者，生於執一；執一者，[生於止知此而不知彼]。止知此而不知彼，「知之為知之，不知為不知」，則不執矣。知其所知，知也；知其所不知，亦知也。執一者，知其一端，不復求知於所不知。不求知於所不知，非力不足以知之也，以為此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。通釋「釋知」
不必求知而已知其非，此里堂之所謂「執」，而深惡焉者也。故曰：
楊子惟知為我而不知兼愛，墨子惟知兼愛而不知為我，子莫但知執中，而不知有當為我、當兼愛之事。楊則冬夏皆葛也，墨則冬夏皆裘也，子莫則冬夏皆袷也。趨時者裘、葛、袷皆藏之於篋，各依時而用之，即聖人一貫之道也。使楊思兼愛之說不可廢，墨思為我之說不可廢，則恕矣，則不執一矣。[善與人同則不執]聖人之道，貫乎為我、兼愛、執中者也。「善與人同」，同則不異矣……孟子之距楊、墨，距其執也；距其執，欲其不執也……記曰：「夫言豈一端而已，夫各有所當也。」太史公曰：「人道經緯萬端，規矩無所不貫。」文集卷九，攻乎異端解下
里堂既惡「執」，故言「權」，曰：
[趨時能權則不執]易之道，在於趨時，趨時則可與權矣。若立法者必豫求一無弊者而執之，以為不偏不過，而不知其為子莫之執中。夫楊子之為我，墨子之兼愛，當其時則無弊。文集卷十，說權一
國奢示之以儉，國儉示之以禮，可以權，治天下如運諸掌。說權二
春秋公羊傳曰：「權者何？反於經然後有善者也。」……說者疑於經不可反。夫經者，法也。法久不變則弊生，故反其法以通之。不變則不善，故反而後有善。說權三。說權凡八篇，可合觀
又曰：
子莫執中，執中無權，猶執一也。執一者，不知有忠恕之道，不能自貶損，則至害道而害人。如執於禮而視嫂之溺而不拯，不欲賤其君而使君止於敵，執一端以至於害人，既害人而道亦害。聖人所以重能權也。通釋「釋權」
然則里堂言權，仍不越通情、達變之兩義也。里堂言通情、達變，言權，惡言執，故又不喜「矜」。不喜「定」。文集卷十有說矜一篇，說定上、下二篇，可參看。
里堂論一貫忠恕
里堂深惡異端執一，乃反而言「一貫忠恕」。夫謂執一者不達於義之時變，此說猶顯，知之者多，謂執一則不達於情之旁通，此說則晦，知之者少。里堂於此，發揮特有深趣，此即其一貫忠恕之說也。其言曰：
孔子言「吾道一以貫之」，曾子曰：「忠恕而已矣。」然則一貫者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也……[善與人同即忠恕一貫]凡後世九流二氏之說，漢、魏南北經師門戶之爭，宋、元、明朱陸陽明之學，通釋此處多「近時考據家漢學、宋學之辨」一語其始緣於不恕，不能舍己、克己，善與人同，終遂自小其道，近於異端。使明於聖人一貫之指，何以至此？……孟子曰：「物之不齊，物之情也。」惟其不齊，則不得以己之性情例諸天下之性情，即不得執己之所習、所學、所知、所能，例諸天下之所習、所學、所知、所能。故有聖人所不知，而人知之；聖人所不能，而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。聖人盡其性以盡人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包函於化育之中……是故，「人之有技，若己有之」，保邦之本也；「己所不知，人其舍諸」，舉賢之要也；「知之為知之，不知為不知」，力學之基也。克己則無我，無我則有容天下之量……以善濟善，而天下之善揚，以善化惡，而天下之惡亦隱。貫者，通也，所為通神明之德，類萬物之情也。文集卷九，一以貫之解
又曰：
由一己之性情，推極萬物之性情，而各極其用，此「一貫」之道，非老氏「抱一」之道也。
又曰：
[忠恕之極度]不使天下之學皆從己之學，不使天下之立達皆出於己之施，忠恕之道至此始盡，聖人之仁至此始大。一貫之指，至此合內外、出處而無不通。通釋「釋仁」
里堂此論，可謂宏深圓密，較之實齋為學必本性情之說，尤為本末兼賅，物我並顧。德儒尼釆，以憐憫為弱者之道德，而創為「超人」之說，豈如里堂所言，不使天下立達皆出己施，為始盡忠恕之道者，遙為深厚而入情耶？里堂亦深以其一貫忠恕之說自喜，故其序通釋也，謂：「余嘗善東原戴氏作孟子字義疏證，於理、道、性、情、天命之名，揭而明之若天日，而惜其於孔子一貫忠恕之說，未及闡發。」則其書要旨在是，可知也。余謂陽明拔本塞源論，乃以孔、孟之知命盡性，為老、莊之齊物逍遙，若里堂此說，可與並觀矣。
里堂論同異一多
里堂論異端，論一貫，其說皆與昔人異。蓋里堂之論性，乃重視其異，而不重視其同，故曰：
[人各一性同而實異]人各一性，不可強人以同於己，不可強己以同於人。有所同，必有所不同，此同也，而實異也，故君子不同也。通釋「釋異端」
又曰：
伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，三子不同道，其趨一也。清、任、和，其性也。不同道，即分於道也；其趨一，則性不同而善同矣。通釋「釋一貫忠恕」
禮記樂記云：「好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」注云：「理，猶性也。」以性為理，自鄭氏已言之，非起於宋儒也。理之言分也。大戴記本命篇云：「分於道之謂命。」性由於命，即分於道。性之猶理，亦猶其分也。[惟其分，故有不同]；亦惟其分，故性即指氣質而言。性不妨歸諸理，而理則非真宰、真空耳。正義「性無善無不善」章
又曰：
[理者，分也]。義者，宜也。其不可通行者，非道矣。可行矣，乃道之達於四方者，各有分焉，即各有宜焉。趨燕者行乎南，趨齊者行乎西，行焉而弗宜矣……弗宜則非義，即非理。故道之分有理，理之得有義……惟分，故有宜有不宜。理分於道，即命分於道，故窮理盡性，以致於命……後儒言理，或不得乎孔、孟之恉，故戴氏東原詳為闡說，是也。說者或並理而斥言之，則亦芒乎未聞道矣。正義「心之所同然者理也義也」條
里堂謂「性不妨歸諸理」，即東原「生生而條理，人物分於氣化各成其性」之說也。惟里堂本聖人重博重多此極論性分之不同，則似非東原所及。其言「以性為理，非起宋儒」，又曰：「性不妨歸諸理」，皆糾戴說之偏。既定性分之異同，則進而論為學之「一」、「多」，其言曰：
[聖人重博、重多]，乃曰：「……予一以貫之」，何也？重多者，惡執一也，執其多於己，仍執一也；一以貫之，何多之有？多與一，相反者也。儒者不明一貫之旨，求一於多之外，其弊至於尊德性而不道問學，講良知良能而不復讀書稽古。或謂一以貫之，即貫其多。亦非也……多聞者，己之所有也。己有所聞，即有所不聞；己有所知，即有所不知。則合外內之跡，忘人己之分。……藝有六，流有九，學詩不學易，不知易也；學名不學法，不知法也。雖一技之微，不入其中而習之，終不能知。謂明其一，即可通於萬，豈然也哉？通釋「釋多」
此即實齋為學必本性情，及其博約之論也。里堂輩行稍後實齋，雖未能盡見實齋書，而為論頗若時兼東原、實齋兩家之長矣。
里堂論漢學考據
里堂，一極富文藝天才之人也。乾隆己亥，年十七，應童子試，受知於督學諸城劉墉石庵。問：「學經乎？」曰：「未也。」曰：「不學經，何以足用？」又曰：「不學經，無以為生員。」里堂歸，乃屏他學而學經。文集卷一感大人賦然里堂治經途轍，亦復與當時風尚不同。里堂幼承其祖、父學，好易。丙申，十四歲自塾歸，其父問日課，舉小畜彖辭。曰：「所謂『密雲不雨，自我西郊』者，何以復見於小過之六五？童子宜有會心，其思之也。」里堂自後著易通釋，即本此發軔。文集卷十六易通釋自序其學主就經之本文精思眇會，得其大義。[里堂治經方法]其治易與當時所主治漢易者不同。治他經，亦以治易之法治之。其治論語曰：「十數年來，每以孔子之言參孔子之言。且私淑孔子而得其旨者，莫如孟子，復以孟子之言參之。既佐以易、詩、春秋、禮記之書，或旁及荀、董、揚、班之說。」文集卷十六易通釋自序其意境途轍，亦非當時名物訓詁逐字逐句零碎考釋之類也。里堂能詩文，讀書每玩大體，又精天算，能為嚴密之考核，二者交濟，又治宋明理學者言，故其成就，頗與當時專務考據者異。而里堂亦深不喜「考據」二字，嘗與孫淵如書極論其事，曰：
[里堂論考據]仲尼之門，見諸行事者，曰德行，曰言語，曰政事；見諸著述者，曰文學。自周、秦以至於漢，均謂之學……無所謂考據也……經學者，以經文為主，以百家子史、天文術算、陰陽五行、六書七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓故，核其制度，明其道義，得聖賢立言之指，以正立身經世之法。以己之性靈，合諸古聖之性靈，並貫通於千百家著書立言者之性靈。以精汲精，非天下之至精，孰克以與此？……蓋惟經學可言性靈，[無性靈不可以言經學]。……趙宋以下，經學一出臆斷……王伯厚之徒，習而惡之，稍稍尊究古說，摭拾舊聞。此風既起，轉相仿效，而天下乃有補苴掇拾之學。……不知起自何人，強以「考據」名之。……本朝經學盛興，在前如顧亭林、萬充宗、胡朏明、閻潛邱；近世以來，在吳有惠氏之學，在徽有江氏之學、戴氏之學，精之又精，則程易疇名於歙，段若膺名於金壇，王懷祖父子名於高郵，錢竹汀叔侄名於嘉定，其自名一學，著書授受者，不下數十家。[經學非考據]均異乎補苴掇拾者之所為，是直當以「經學」名之，烏得以不典之稱之所謂「考據」者混目於其間乎！文集卷十三，與孫淵如觀察論考據著作書
里堂此書，在乾隆乙卯，為袁簡齋散書後記有「考據」、「著作」之辨而發也。實齋通義內篇卷五詩話，又書坊刻詩話後，又外篇三與吳胥石簡，皆駁袁說，論考據不得別稱一家。此章、焦二人立說之同時相通也。翌年又與劉端臨書，謂：
國初經學，萌芽以漸而大備。近時數十年來，江南千餘里中，雖幼學鄙儒，無不知有許、鄭者。所患習為虛聲，不能深造而有得。蓋古學未興，道在存其學；古學大興，道在求其通。前之弊患乎不學，後之弊患乎不思。證之以實，而運之於虛，庶幾學經之道也。乃近來為學之士，忽設一考據之名目，循去年在山東時，曾作札與孫淵如觀察，反覆辨此名目之非。文集卷十三
此與東原以義理、考據、辭章分學術為三途者，深淺有殊，而與實齋文史通義議論，頗相桴鼓也。里堂之所以深惡於考據者，正為其不能用思以求通。里堂又暢論之於論語通釋之釋據一條。其言曰：
近之學者，以考據名家，斷以漢學，唐、宋以後，屏而棄之。其同一漢儒也，則以許叔重、鄭康成為斷，據其一說，以廢眾說。荀子所謂「持之有故」，持即據之謂也。孔子一貫之道，自楊、墨出而充塞之，故孟子力辟以存孔氏之學。荀子謂「人之患，在蔽於一曲，而闇於大理」，於是非十二子。由秦及漢，儒道消亡，聖人之教微……公孫宏以治春秋為丞相封侯，天下學士靡然向風。然聖人一貫忠恕之指，莫之能明也。各經其經，各師其師。石渠之議，同異互執。[有據即執一而不通]孟子改師法，遂不見用。江公與王式，同為魯詩，至嫉而相詈。嚴彭祖與顏安樂同事眭孟，而各持所見。譬如五季之亂，各據一地，據淮南者不復至吳越，據楚、漢者不復至孟蜀。揚子云惡夫當時之習……曰：「……一哄之市不勝異意，一卷之書不勝異說，人各是其所是而非其所非。」又曰：「呱呱之子，各識其親；譊譊之學，各習其師。」……班固作藝文志……曰：「幼童守一藝，白首而後能官，安其所習，毀所不見，終以自蔽，學者之大患也。」然東漢諸儒執一尤甚……范蔚宗論鄭康成曰：「東京學者，滯固所稟，異端紛紜，互相詭激。康成囊括大典，網羅眾家，刪裁緐誣，刊改漏失，自是學者略知所歸。」又儒林傳論曰：「經生所處，不遠萬里之路，精廬暫建，贏糧動有千百，其耆名高義，開門授徒者，編牒不下萬人，皆專相傳祖，莫或訛雜。至有分爭王庭，樹朋私里，繁其章條，穿求崖穴，以合一家之說。夫書理無二，義歸有宗，而碩學之徒莫或從，故通人鄙其固焉。」蓋東都之學，至鄭氏始通……其箋詩主毛而屢易其義，注儀禮則兼用古今文，注周禮則兼釆杜子春、鄭眾之說而案以己意，子夏喪服傳且駁正之，注詩不必同於注禮，前說與後說殊，雖一己之言，不拘於一，誠能述古而不泥古，博而能貫，得乎聖人之意。王肅、孫毓，不知鄭義，或相爭難，至於南北分途，門戶異立。唐學士元行沖作釋疑引王邵云：「魏、晉浮華，古道湮替……寧道孔、顏誤，諱言服、鄭非，」然則服、鄭之外，皆屏之矣。服、鄭之外皆屏之，則仍兩漢譊譊之習。蓋必據鄭以屏其餘，與必別有所據以屏鄭，皆據也，皆非聖人一貫忠恕之指也。班固論諸子曰：「九家之說，蜂出並作，各引一端，崇其所善。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生。若能修六藝之術，而觀此九家之言，捨短取長，可以通萬方之略。」然則九流諸子，各有所長，屏而外之，何如擇而取之，況其同為說經之言乎？論語通釋「釋據」
此則暢論兩漢以來所謂經學家知據不知通之弊，惟鄭康成能不專據而求會通，今康成且不當據，況又別據以屏康成！其言可謂廓清摧陷，纖翳不留矣。然其時所謂漢學者尚猶據康成，後則復據今文屏古文，康成亦在所斥，至謂自有康成而兩漢十四博士專家之經學遂亡，是誠考據學之末路，皆惟求有據，不能用思以求通者也。然當時經學家所以專務為考據者，夫亦曰我以述古也，里堂於是又深辨之，作[述難]五篇以見意。曰：
孔子曰「述而不作」，學者亦曰「述而不作」。然惟孔子……孟子能述；孟子歿，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。學者以己之心為己之道，以己之道為古人之言，曰「吾述也」，是托也，非述也。學者不以己之心求古人之言，朝夕於古人之言而莫知古人之心，而曰「吾述之」，是誦也，是寫也；誦寫，非述也[述非托非誦寫]……述也者。述其義也，述其志也。聖人之道，日新而不已，譬諸天度，愈久而愈精，各竭其聰明才智以造於微，以所知者著焉，不敢以為述也，則庶幾其述者也。文集卷七，述難一
又曰：
記曰：「作者之謂聖，述者之謂明。」[作述無等差]，各當其時而已。人未知而己先知，人未覺而己先覺，因以所先知先覺者教人，俾人皆知之覺之，而天下之知覺自我始，是為作。已有知之覺之者，自我而損益之，或其意久而不明，有明之者用以教人，而作者之意復明，是之謂述……孔子……非不作也，時不必作也。生伏羲、神農、堯、舜之後，別思所以作之，則「不知而作」矣。……宋、元以來，人人讀孔子之書，皆自以為述孔子，而甲只乙為異端，乙斥甲為楊、墨，究之……述孔子者，果能述孔子之所述乎？述難二
又曰：
學者好詆諆人，人不易詆也……善述者，能道人之是，能道人之非。學宋、元人之學者，非漢、魏矣，學漢、魏人之學者，非宋元矣，猶之學冶者非陶，學農者非圃。老於農而後可非農，精於冶而後可非冶，門外者不知門內之淺深。是故[能述之乃能非之]，能非之乃能述之。述難三
又曰：
學者詡於人，輒曰：「吾述乎爾」……「吾學孔子乎爾！」然則所述奈何？則曰漢學也。嗚呼，漢之去孔子幾何歲矣？漢之去今又幾何歲矣？學者學孔子是也……乃舍孔子而述漢儒，漢儒之學，果即孔子否耶？……學者述孔子而持漢人之言，惟漢是求，而不求其是，於是拘於傳注，往往扞格於經文，是[所述者漢儒也，非孔子也]。而究之漢人之言，亦晦而不能明，則亦第持其言而未通其義也，則亦未足為述也。且夫唐、宋以後之人亦述孔子者也，持漢學者或屏之……或知其言之足征而取之，又必深諱其姓名，以其為唐、宋以後之人，一若稱其名，遂有礙乎其為漢學者也。噫，吾惑矣！述難四
又曰：
善述人者，如善醫……不善醫者，先具一病以擬其人……或縣一不切之藥以泛應千百人之病……善醫者，能各審其人之病而無我之心，則必於陰陽、表里、虛實之故，骨空、經脈、營衛、度數之理，金石、水火、飛潛、草木之性，無一物不深索而窮究，不名一物而無物不明……學者述人，必先究悉乎萬物之性，通乎天下之志，一事一物，其條理縷析分別，不窒不泥，然後各如其所得，乃能道其所長，且亦不敢苟，[善述須無我存人]……善醫者存人之身，善述者存人之心……不善述者，拂人之長，引而歸於己之所知。述難五
凡里堂所謂述之難者如此。述作無等差，各當其時。苟非深有得於里堂所論時變旁通之義，能自出性靈，以運思而求通，而專據古人之一說以為述，則里堂之所謂誦、寫，非述也。否則拂人之長，引而歸於己之所知，曰古人如是，則里堂之所謂托，非述也。惟其專據而不能會通，故終不足以言述，而當時漢學家，則專以考據為述，故里堂深非之也。里堂本此而評論當時成學著書之等次，凡分五級。其言曰：
今學經者眾矣，而[著書之派有五]：一曰通核，二曰據守，三曰校讎，四曰摭拾，五曰叢綴。……[通核]者，主以全經，貫以百氏，協其文辭，揆以道理，人之所蔽，獨得其間，可以別是非，化拘滯，相授以意，各慊其衷。其弊也，自師成見，亡其所宗。故遲鈍苦其不及，高明苦其太過焉。[據守]者，信古最深，謂傳注之言，堅確不易，不求於心，固守其說，一字句不敢議，絕浮游之空論，衛古學之遺傳。其弊也，跼蹐狹隘，曲為之原，守古人之言，而失古人之心。[校讎]者，六經傳注，各有師授，傳寫有訛，義蘊乃晦，鳩集眾本，互相糾核。其弊也，不求其端，任情刪易，往往改者之誤，失其本真。宜主一本，列其殊文，俾閱者參考之也。[摭拾]者，其事已亡，間存他籍，采而聚之，如斷圭碎璧，補苴成卷，雖不獲全，可以窺半。是學也，功力至繁，取資甚便。不知鑑別，以贗為真，亦其弊矣。[叢綴]者，博覽廣稽，隨有心獲，或考訂一字，或辨證一言，略所共知，得未曾有，溥博淵深，不名一物。其弊也，不顧全文，信此屈彼。故集義所生，非由義襲，道聽塗說，所宜戒也。五者兼之則相濟，學者或具其一而外其餘，余患其見之不廣也，於是乎辨？文集卷八辨學
是里堂所譏為據守者，尚列二等，其下如校讎、摭拾，則只是學者預備工夫，非可語於成學。叢綴一途，貌似通核，一得其整，一得其散，蓋通核者出其餘事為之，亦可由是而進窺通核之藩籬。通核之於叢綴，正猶據守之於校讎、摭拾也。然則經學塗轍，由里堂之見論之，只有通核、據守兩派，可謂成學，而里堂則力主通核，極斥據守者也。
統觀里堂成就，闡述性理近東原，平章學術似實齋。東原、里堂乃干、嘉最高兩大師，里堂繼起，能綜匯兩家之長，自樹一幟，信可敬矣！惟里堂於東原素深服膺，而實齋書則未全覩，其讀書三十二贊，大抵皆當時漢學家言，獨孱一文史通義，亦僅佩其論文史義法諸說耳。實齋批評當時經學家之意見，里堂似未詳知。里堂殆所謂「能述之乃能非之」，其非議當時之考據者，乃由其精治考據而得，乃不期與實齋之說頗多暗合也。[里堂與實齋]雕菰樓集卷十七有贈方鐵珊序，自記平日研治詩文情況，謂「詩與古文，迭相疏密」，又說始好食蒜，已乃愛韭，執一不變者愚，而每嗜其一，則必赴以深情。此等處可見里堂性格，實活潑而兼純摯。其迭相疏密為課，正又與實齋類似，知兩人性好，亦有一部分相通也。[里堂論學缺點]然里堂雖力言變通，而里堂成學格局，實仍不脫據守範圍，凡其自所創通之見解，必一一納之語、孟、周易。里堂雖自居於善述，然自今觀之，與當時漢學據守諸家，仍不免五十步之與百步耳。其解「攻乎異端斯害也已」，及解「格物」諸篇，文集卷九有格物解三篇若脫離舊文，自造新說，固足成一家之見，若以此為述古，則不惟不通核，抑且難據守，又何以服當時漢學家顓顓於考據訓詁之業者哉？
蓋里堂論性善，仍不能打破最上一關，仍必以一切義理歸之古先聖人，故一切思想議論，其表達之方式，仍必居於述而不作，仍必以於古有據為定。故里堂既為論語通釋，又為孟子正義，集中論義理諸篇，亦必以語、孟話頭為標題，言義理決不能出孔孟，此非仍據守而何？又其治孔孟，仍守六籍為經典，雖於詩、禮諸端，未多發揮，而奇思奧旨，往往寄之治易諸書，不知易之為書，未必即是孔門之教典也。又里堂既務為通核，乃不願為考據、著述分途，論語通釋專言義理，乃早成之書，未刻入雕菰樓全書，而別為論語補疏，與易通釋、孟子正義諸書，均以發抒義理之言與考據、名物、訓詁者相錯雜出，遂使甚深妙義，郁而不揚，掩而未宣。以體例言，顯不如東原原善、疏證，別自成書，不與考據文字夾雜之為得矣。故其先謂經學即理學，舍經學安所得有理學者，至是乃感義理之與訓詁考據，仍不得不分途以兩全。雕菰樓集卷七申戴篇，述東原臨終之言曰：「生平讀書，絕不復記，到此方知義理之學，可以養心。」里堂極辨東原所謂義理，乃其自得之「義理」，非講學家西銘太極之義理。然要知考據與義理，在東原自身，顯屬兩事，未能並歸一體矣。則經學權威必以此降落，而學風將變之候也。合觀東原、實齋、里堂三人之學，正可以見斯間之消息矣。
里堂論命
里堂書中，尚有論「命」一義極精善。里堂論性，主人智進化為說，故言命，亦主創造革新，而不主有一成不變之命。其論見於其說易之書，曰：
道變化而不已，命分於道，則有所限。有當安於所限者，不捨命是也，有不當安於所限者，申命、改命、致命是也。命而能改、能申、能致，則命不已，即道之不已，如是乃為知命。自變通之義不明，而「未受命」、「未順命」之文，遂成一莫解之說矣。易通釋卷五「命」
[里堂與船山]昔船山論學，主性乃日生而日成，命亦日新而日受，里堂所見，頗與相似，故其說孟子性命一章，亦較東原為圓密。其言曰：
聖人在尊位，君天下，則可造天下之命。君一國，則可造一國之命。故自王侯以至令長，皆有以司人之命。孔子不能得位，則道不行，而天下之命不能造。故云：「道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。」孟子以仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道，與口、鼻、耳、目四體同指為命。天下之飢命在稷，天下之溺命在禹，此口、鼻、耳、目之命也。逸居無教，則近禽獸，勞來匡直，命在司徒，此仁、義、禮、智、天道之命也。百姓之饑寒囿於命，君子造命，使之不飢不寒，皆有以遂其生。百姓之愚不肖囿於命，君子造命，使之不愚不不肖，皆有以育其德。於是天下之命，自聖人而造。惟聖人不得位，則不特民之生無以遂，即己之生亦待人而後遂。故味、色、聲、臭、安佚，聽之於命，不苟得，不妄求，不以為性也。是知命也。聖人不得位，民之德無以育，而己之德則不必待人而後育，故庸行之謹，庸言之信，率之於性而不聽之於命也，是知命也。文集卷九，知命解下
里堂言命，全本人事，與向來以天意言者不同，猶其言性善，全本後天智慧，與向來以先天稟受言者不同也。
芸台傳略
阮元，字伯元，號芸台。生乾隆二十九年甲申，卒道光二十九年己酉，1764－1849年八十六。江蘇儀征人。里堂，其族姊夫也。芸台敡歷中外，所至提倡後學，主持風氣，不遺餘力。督學浙江，修經籍纂詁。及撫浙，立詁經精舍。任國史館總纂，創立儒林傳。撫江西，刻十三經註疏。其校勘記多出段懋堂、洪震煊、徐養原諸人手總督兩廣，立學海堂，編刻皇清經解。晚年為體仁閣大學士。其致仕歸里之年，清廷以林則徐為欽差大臣查辦廣東鴉片煙事，奏禁鴉片，固芸台督兩廣先言之也。及芸台卒之明年，而洪、楊起於廣西。芸台猶及干、嘉之盛，其名位、著述，足以弁冕羣材，領袖一世，實清代經學名臣最後一重鎮。咸、同以下，世亂相尋，稽古之業，亦遂衰焉。
芸台論學宗旨
芸晝以乾隆五十一年丙午舉鄉試入都。時年二十三，得交邵二雲、王懷祖、任子田，揅經室二集卷七南江邵氏遺書序時戴東原卒已十年，懷祖、子田，皆東原弟子也。[芸台與東原]芸台講學，頗師承東原，守以古訓發明義理之意。其言曰：
聖賢之道存於經，經非詁不明。漢人之詁，去聖賢為尤近。譬之越人之語言，吳人能辨之，楚人則否。高、曾之容體，祖、父及見之，雲、仍則否。蓋遠者見聞，終不若近者之實也。元少為學，自宋人始，由宋而求唐、求晉魏、求漢，乃愈得其實。嘗病古人之詁散而難稽也，於督學浙江時，聚諸生於西湖孤山之麓，成經籍籑詁百有八卷。按：其事在嘉慶三年戊午及撫浙，遂以昔日修書之屋五十間，選兩浙諸生學古者，讀書其中，題曰詁經精舍。精舍者，漢學生徒所居之名；詁經者，不忘舊業，且勖新知也。揅經室二集卷七西湖詁經精舍記
[經籍籑詁]一書，其議亦先發於東原。見錢竹汀經籍纂詁序以古訓求義理，本東原所主，而自古言之，則宋自不如唐，唐不如晉、魏，晉、魏又不如漢也。又曰：
古今義理之學，必自訓詁始。揅經室續集卷一馮柳東三家詩異文疏證序
聖賢之言，不但深遠者非訓詁不明，即淺近者亦非訓詁不明。揅經室一集卷二論語一貫說
余之說經，推明古經，實事求是而已，非敢立異也。揅經室集自序
然若僅務詁訓而不求義理，則亦非是，故曰：
聖人之道，譬若宮牆，文字訓詁，其門徑也。門徑苟誤，跬步皆歧，安能升堂入室乎？……或者但求名物，不論聖道，又若終年寢饋於門廡之間，無復知有堂室矣。揅經室一集卷二擬國史儒林傳序
此等議論，完全戴學面目也。[芸台與定宇]然自古訓求義理之說，惠、戴皆主之，語詳東原章故芸台於惠氏亦深契，其序江藩鄭堂生乾隆二十六年，1761卒道光十一年，1831年七十一漢學師承記有云：
兩漢經學所以當尊行者，為其去聖賢最近，而二氏之說尚未起也。……甘泉江君子屏，得師傅於紅豆惠氏，心貫羣經，折衷兩漢。元幼與君同里同學，竊聞論說，三十餘年……所纂國朝漢學師承記……可知漢世儒林家法之承授，國朝學者經學之淵源，大義微言，不乖不絕，而二氏之說，亦不攻自破矣。揅經室一集卷十一國朝漢學師承記序
鄭堂又為國朝經師經義目錄，凡言不關乎經義小學，意不純乎漢儒古訓者，均不著錄，見其子鈞跋語而東原孟子字義疏證在焉。可證當時惠、戴論學固無差歧，以古訓發明義理，而取徑於漢儒，兩家意見實相一致，芸台則聞其風而起者。[芸台古訓論之推衍]今觀其集中如論語論仁論、一集卷八孟子論仁論、一集卷九性命古訓一集卷十諸巨篇，皆所謂以古訓明義理之作也。伊川誨學者，將聖賢言仁處類聚觀之。張南軒祖之，類聚孔、孟言仁，而朱子不甚謂然，云：「恐長學者欲速好徑之心，滋入耳出口之弊。」則宋儒未嘗不知將古訓類聚而觀，惟領悟之淺深，仍不在此。近人若以阮氏方法為漢學家獨擅，宋儒皆專輒自信不守古訓，此豈為知漢、宋之辨者？其它如論語一貫說、大學格物說，均見一集卷二亦同為講明古訓之文。而所以講明古訓者，則一以古人之言為依據。如論語解亦一集卷二引劉向、延篤諸人，論語、孟子論仁兩篇，據鄭玄「仁，相人偶也」一訓，孟子論「性命」章。據東漢趙岐注，此皆依據漢人古訓之明例也。又推而上之，謂：
百世學者皆取法孔子矣，然去孔子漸遠者，其言亦漸異。子思、孟子近孔子，猶非親受業於孔子者也。七十子親受業於孔子，其言之無異於孔子而獨存者，惟曾子十篇乎？一集卷二曾子十篇注釋序
推芸台之意，凡取法孔子者，其時代去孔子益近，其說益可信。故宋不如唐，唐不如晉、魏，晉、魏不如兩漢，兩漢不如子思、孟子，子思、孟子又不如七十子，此皆本其自古訓明義理之一意推衍而得者也。此間尚有真偽一層，芸台似未細辨。故信大戴記曾子十篇為真曾子語；又信孔子三朝記，謂與論語並重；信孝經，謂「吾志在春秋，行在孝經」二語，實聖門微言。此皆其失也。然若義理自古訓中來，則孔子所得之義理，亦必自孔子以前之古訓中來矣，芸台本此而有詩、書古訓之推尋。其言曰：
萬世之學，以孔、孟為宗；孔、孟之學，以詩、書為宗。學不宗孔、孟，必入於異論。孔、孟之學所以不雜者，守商、周以來詩、書古訓以為據也。詩三百篇，尚書數十篇，孔、孟以此為學，以此為教，故一言一行，皆深奉不疑。續集卷一詩書古訓序
故芸台[自兩漢之古訓，推而上之至於七十子，又越孔子上推而至於詩、書焉]。然依芸台此意，嚴格論之，孔、孟義理，出於詩、書之古訓，詩、書之義理復何出乎？若必以最先之古訓為貴，則推溯古訓來源，必有窮極。錢大昕謂蒸民之詩，孔子嘆為知道，而其述仲山甫之德本於「古訓是式」，古訓者，訓詁也。方植之駁之云：「是時六經未有，籀史同朝，秦漢小學，未有萌芽，不知仲山甫所講為何等訓詁？」見漢學商兌卷中之下。此即推溯古訓必有窮極之說也。主張自古訓求義理，起自竹汀、定宇諸人，至芸台而竭。植之遂有以掎其後，然後微言大義之說起。此亦漢學窮極必變之一端也。以最先之古訓，即為最真之義理乎？此尤無說以解者。而義理自古訓中來之意見即無形摧破，而芸台不之悟也。芸台所極自得意者，即在其推溯古訓來源之一事，其性命古訓一長篇，即本此意而成。「仁」字不見於尚書虞夏商書、詩雅頌、易卦爻辭之中，故芸台僅為論語、孟子論仁論，不及詩、書芸台又申說義訓最古即義理最精確之意於釋敬一篇。續集卷二其言曰：
古聖人造一字，必有一字之本義，本義最精確無弊。敬字從苟從攴。苟篆文作苟。音亟非苟音狗也。苟即敬也，加攴以明擊敕之義也。警從敬得聲得義，故釋名曰：「敬，警也，恆自肅警也。」此訓最先最確……非端坐靜觀主一之謂也。
謂「敬」字本訓恆自肅警，後乃變為端坐靜觀主一，其說縱是，然學者何以必恆自肅警，不當端坐靜觀乎？此別是一事，與敬字義訓無關也。朱一新無邪堂答問論之云：「以敬屬心，並不自宋儒始。即以說文證之，恭亦訓肅。恭與敬，對文則別，散文則通，故許君並以肅釋之。如近儒所疑，戴記明言『手容恭』，洪範明言『貌曰恭』，而『恭』乃從心，將毋造字之誤耶？說文心部自有『憼』字，與『恭』字相次，如謂敬在事不在心，天下有心不敬而可以臨事者乎？」則知敬字義訓，亦並不能專從外面行事說也若謂文字最古之義訓，即人生最高之真理。此稍一置思，可悟其不然。清儒推尊漢學，亦為其去孔子較近，欲求孔子書中義理，不得不借徑於去孔子較近漢人之訓詁：而孔子義理何以當尊，此別為一事。今芸台即本惠、戴兩家古訓明而義理明之說，推進一層求之，乃超越孔子而前，謂孔子義理亦本之詩、書之古訓，然則孔子亦止等於一漢儒，乃不得不轉而為「古聖人造字，本義最精確無弊」之說。[自詩書推至造字之聖人]然則孔子著述之聖人，乃不如荒古造字之聖人也。芸台本此而論「性」字之義訓，曰：
性字之造，於周、召之前，從心，則包仁、義、禮、智等在內；從生，則包味、臭、聲、色等在內。是故周、召之時解性字者樸實不亂，何也？字如此實造，事亦如此實講。再續集卷一節性齋主人小像跋
然則自周、召乃至孔、孟，不過為幾個能解字的聖人而已。清儒唱「古訓明而義理明」之說，自居為解字者，今乃欲強坐周、召、孔、孟亦與漢儒、清儒同等並列，為解字之聖人，然則彼造字之古聖人又何人乎？一切最精確之義理，果包蘊於造字最先之初，而此最先造字之古聖人為後世一切義理準繩者，其人何人，若茫若昧，已在荒晦不可知之域，即芸台亦不得不僅而稱之曰「古聖人」而已。推極「古訓明而義理明」之說，終不得不超越孔子而上；否則孔子義理何從來，仍是問題。既超越孔子而上，終不得不極於不知誰何之造字古聖人，而古聖人之造字又何始乎？芸台又說之曰：
古人造字，字出乎音、義，而義皆本乎音。一集卷一
其說亦是矣。則造字古聖人，其最先義理，乃得自開口出聲說話之古聖人也。[自造字之聖人推之說話之聖人]苟本「古訓明而義理明」之說，苟本「舍古何以求是」之意，充類至盡，不得不推溯及於開口出聲說話之古。以其茫昧難尋，乃不得不降而稍下，求之於初造字之古；而猶苦其茫昧而難尋也，乃益降而下，求之於初見於詩、書之古。如芸台所云：
尚書之「虞性」、西伯戡黎「節性」、召誥毛詩之「彌性」，大雅卷阿言性者所當首舉而尊式之，蓋最古之訓也。性命古訓
然猶或苦詩、書之簡略不詳備，難盡尊式，乃益降而下，求之於孔孟之古。孔孟去我亦已遠，其義訓亦未可驟曉，乃求之於七十子後學，及並世諸子，乃至於兩漢說經之言。此則清儒精神大率如是，芸台不過其百尺樓頭，更上一層者也。
芸台又有[塔性說]，文見揅經室續集卷三大意謂：
東漢時稱釋教之法之人皆曰「浮屠」，而其所居所崇者則別有一物……梵語稱之曰「窣堵波」。晉、宋、姚秦間翻譯佛經者……別造一字曰「塔」以當之，絕不與「台」相混……至於翻譯「性」字則不然。浮屠家說，有物焉具於人未生之初，虛靈圓淨，光明寂照，人受之以生；或為嗜欲所昏，則必靜身養心，而後復見其為父母未生時本來面目。……晉、宋、姚秦人翻譯者，執此物求之於中國經典內，原註：經典釋文所謂「典」者，老、莊也有一「性」字，似乎相近，彼時經中「性」字縱不近，彼時典中「性」字已相近。原註：莊子「性」字本是天生自然之物，駢拇、馬蹄之喻最為明顯。莊子曰：「繕性於俗學以求復其初，謂之蒙蔽之民。附之以文，益之以博，文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。」是莊子此言復性，謂復其自然也。晉人讀老、莊者最重自然，故與佛所謂「性」相近也。李習之復性書之「復初」，則竊取佛、老之說以亂儒經，顯然可見也。於是取以當彼無得而稱之物。此譬如執「台」字以當「窣堵波」而不別造「塔」字也……然而與儒經尚無涉也。唐李習之……作復性書，其下筆之字明是召誥、卷阿、論語、孟子內從心從生之「性」字，其悟於心而著於書者，仍是浮屠家無得而稱之物……是直以「塔」為「台」，口崇古台而心炫西塔，外用台名內用塔實也……佛經明心而見之物，原極高明淨妙，此與莊子復初之性已為不同，與召誥、孟子之性更相去萬里特惜翻譯者不別造一字以當其無得而稱者，而以典中「性」字當之，不及別造「塔」字之有分別也。
繼此而有[復性辨]，亦見續集卷三曰：
元讀莊子，未嘗不嘆其說為堯、舜、孔、顏之變局也。彼所謂性，即馬蹄「天放」也，即所謂初也。以天放為初而復之，此老、莊之學。唐李翱復性之書，即本之於此。……文與博，正是周、孔、顏、曾之學，而莊子以為滅溺，無以復性之初，然則禪家不立語言文字，儒家借良知為宗旨，非以莊子此說為祖乎？周、孔、顏、曾之學，首重文、博，後人才力淺弱，不能文，不能博，有復初之一說焉，可以不讀書，日安佚，而其名愈高，孰不樂趨之！此亦如六朝佛典太繁，釋家別開禪學，可以不說一切經而面壁見性也。
芸台之辨精矣！其深辟莊周、李翱復性之說者，意亦本東原。然芸台不悟若自古訓求義理之說為之，實同一反本復初，將同一使人還歸於茫昧淳樸之上古也。阮福雷塘庵主弟子記卷六庭訓云：「余之學多在訓詁，甘守卑近，不敢矜高，以賢儒自命，故論仁、論性命古訓，皆不過訓詁而已。塔性之說，本應載入性命古訓之後，嫌其取譬少入於諧，然由晉人清談轉入翻譯釋典，又轉入於唐人之復性，實非此篇不能言之通徹，將來姑收入續集而已。」則芸台講學，不脫訓詁根柢，芸台亦鄭重自言之然芸台「文與博正是周、孔、顏、曾之學」之說，則截斷眾流，卓乎為干嘉考據樹一至堅定之標的矣。芸台同時如方植之，雖力詆漢學，而卒不能不先慮夫自考據之厭倦，而一變為陸、王。稍後陳蘭甫、曾滌生論學，雖均有主約之說，然特足為阮說之補充或修正，未能對阮說為反駁也。
抑余觀芸台於古訓，亦有未能明白求之適得古訓之真者。如上論「敬」字之例茲仍舉其性命古訓為說，[芸台誤解性命]其言曰：
性命之訓起於後世者，且勿說之，先說其古者。古性命之訓雖多，而大指相同，試先舉尚書召誥、孟子盡心，召誥曰：「節性，惟日其邁，王敬作所，不可不敬德。」又曰：「若生子，罔不在厥初生；自貽哲命。今天其命哲，命吉凶，命歷年。」又曰：「王其德之用，祈天永命。」……孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」趙岐注曰：「……美味……美色……音聲……芬香……安佚……人性之所欲也，得居此樂者有命祿，人不能皆如其願也。凡人則任情從欲而求可樂，君子之道則以仁義為先，禮節為制，不以性慾而苟求之也。故君子不謂之性也……恩愛施於父子……理義施於君臣……禮敬施於賓主……明智知賢達善……以天道王於天下，此皆命祿遭遇，乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之。……凡人則歸之命祿，任天而已……君子之道則修仁行義，修禮學知，庶幾聖人，亹亹不倦，不但坐而聽命。故曰，君子不謂命也。」按：孟子此章性與命相互而為文，性命之訓最為明顯。趙氏注亦甚質實周密，豪無虛障。若與召誥相併而說之，則更明顯。惟其味、色、聲、臭、安佚為性，所以性必須「節」，不節則性中之情慾縱矣。惟其仁、義、禮、知、聖為命，所以命必須「敬德」，「德」即仁、義、禮、知、聖也。且知與聖即「哲」也，天道即「吉凶」、「歷年」也。今以此二經之說建首，而次以諸經，再隨諸經古訓比而說之，可以見漢以前性命之說未嘗少晦。詩曰：「古訓是式，威儀是力。」此之謂也。
今按：孟子此章，趙注本甚是，即朱子集注亦不誤，自東原疏證別創新解，轉嫌牽強，芸台又節外生枝，比附於召誥，說益支離。孟子「命」字乃遭遇之命，趙岐一語已足，何得與哲命、敬德互相牽纏？芸台誤認古訓必大指相同，故為之比附，又誤於東原疏證只認食色為性，不欲將孟子仁義禮智云云，直捷認為性分中所有，故遂支離牽強說成如此。又如論語論仁篇：「回也，其心三月不違仁」，芸台謂：「心與仁不違，可見仁與人心究不能渾而為一，若直號仁為本心之德，則是渾成之物，無庸用力為之矣。」然孟子論仁篇又謂：「孟子大指謂仁義為本心，故曰：『仁，人心也。』」以仁義為「本心」，與以仁為「本心之德」，所別何在？既認「仁，人心也」之說，又何以謂「仁與人心究不能渾而為一」？[芸台諱言心]芸台此等處甚多，由其先未有一根本之見解；既牽纏於古訓，又依違於新說，故時見矛盾模稜也。芸台專據康成以「相人偶」為仁，朱一新無邪堂答問卷一辨之云：「當孔、孟時，小篆未興，但有從千從心之字，安有從人從二之字？論語：『其心，三月不違仁』，孟子：『仁，人心也』、『君子以仁存心』，皆言心不言事，初未嘗以『相人偶』為仁也。」又謂：「仁當作內外動靜言之。專求諸內近釋，專求諸外近墨，必待人偶而後仁，將獨居之時仁理滅絕乎？」萬氏商兌對此亦有詳辨，見卷中之上。無怪譏評漢學者，謂彼輩只能考訂名物，談及義理，便無是處，亦由如芸台此等處授之口舌。然若謂古訓自可有異同，則此異同之間，孰為得其義理？孰為不得？若謂愈古則得義理愈正，則孔孟尚非甚古，勢必至連棄孔孟而後已。若謂孔孟得義理獨正，則古訓之尚在孔孟以前者，何以轉不如孔孟之可據？此皆無說以解。故既主自古訓求義理，則必認古訓為大指相同，苟欲匯列並說，自不得不為之勉強比附，此亦勢之有必至也。芸台性命古訓凡舉尚書皋陶謨、西伯戡黎、召誥、洪範、詩大雅文王、卷阿、抑、周頌昊天有成命、春秋左氏傳劉康公、邾文公語、穀梁傳、周易文言、干彖、萃彖、繫辭傳、說卦傳、孝經、論語、禮記、中庸、禮運、樂記、王制、孟子諸書，凡言及性命，莫不同其意指，此固甚難之事。論、孟論仁兩篇成績較佳者亦在此然芸台要為辟此一蹊徑，要為[實做從古訓求義理之工夫]也。
[焦阮兩家異同]今就芸台、里堂兩家為學，合而觀之，其學風同源於東原，亦同主古訓明而義理明之說，而其用力之途轍，則兩家確有不同。芸台長於歸納，其法先羅列古訓，寧繁勿漏，繼乃為之統整，加以條貫，如前舉性命古訓之例；揅經室一集卷一有釋順、釋達兩篇，亦用古訓歸納之方法也。里堂則長於演繹，往往僅摭古書一兩字，引申說之，極於古今，如論語通釋用「據於德，游於藝」一語，乃力斥「據」之無當於為學至於千數百言是也。又按：研求古訓有兩法：一則會通以求之，如芸台之所為；一則分別以求之，如當時所謂西漢專門家法之學。芸台國史儒林傳序於孔廣森公羊春秋、張惠言虞氏易，特致推尊，即分別以求之學也。惟自里堂之見言之，則二者皆為有據，與里堂所唱求通之學不同。故芸台每喜舉河間獻王傳「實事求是」一語，而里堂則主以我之性靈思而求其通。若以古人例之，則芸台近朱子，里堂近象山。故芸台集中極斥陸王，里堂則頗喜陽明，此兩家為學途轍之異，亦自其性情以為別也。[阮氏之影響於後學]至其影響於後學，則以兩人出處顯晦之不同，芸台遠較里堂為大。其所編刻諸書，如經籍籑詁、十三經註疏、學海堂經解，皆大有惠於學者。其在浙立詁經精舍，在粵立學海堂，興起尤多。以芸台頗主求義理，故漸成漢宋兼采之風。其在粵，又頗推謄陳清瀾學蔀通辨，謂「其學博識高，為三百年來之崇議」。續集卷三學蔀通辨序粵之學者因雜治朱子。後有陳澧蘭甫，其學蓋聞學海堂芸台之遺教而起者。著漢儒通義，即芸台性命古訓之舊規也，力主讀六朝、隋、唐註疏，即芸台學海堂策問續集卷三所提倡也。方植之先已推許此說，謂為儒林讜議，見漢學商兌卷中之下。方氏又謂：「鄭氏易、書實於經旨正解為短，唐人所定未便為非。諸經經文實未嘗讀，諸儒註疏實未嘗詳玩，客氣好事，非惟不能入宋儒之，矯異矜名室，亦斷未能若唐賢之篤實。」其論當時經學家未能細讀註疏，亦與以後東塾言合。惟東塾主會通漢、宋，植之則主宋抑漢，芸台乃尊漢抑宋，此三家之異耳。故東原當日力詆宋儒，而其後承東原之風而起者如芸台、如里堂，其言義理，皆不能為孔孟與宋儒間造一嚴格之壁壘，里堂並不斥宋，芸台晚年書東莞陳氏學蔀通辨後云：「朱子中年講理，固已精實，晚年講禮，尤耐繁難，誠有見理必出於禮也。」此雖偏重「禮」字立說，然謂朱子中年講理精實，其意與東原遠歧。江鄭堂經義目錄有孟子字義疏證，而清經解不收，僅刻己著論孟論仁、性命古訓諸篇；雕菰集中屢贊東原疏證，揅經集無之。若自此點言，似芸台東原不如里堂之深。然兩人皆不守漢、宋壁壘則一也。其極卒匯而同流焉，此則又自河北顏、李以來一番起落之波瀾也。
次仲傳略
凌廷堪，字次仲，安徽歙縣人。生乾隆二十年乙亥，卒嘉慶十四年己巳，1755－1809年五十五。其父經商海州之坂浦場，家焉。次仲六歲而孤，家貧，年十二，棄書學賈。偶在友人家見唐詩別裁集及詞綜，攜歸就燈下讀，遂能詩詞，而六經未全覩也。年過二十，亟思發憤讀書，著辨志賦。時兩淮鹺使奉朝命置詞曲館，檢校詞曲中字句違礙者，次仲遂至揚州，從事讎校，得修脯自給，年二十七矣。越兩年，至京師，從游於翁覃溪，始習舉子業，嗣以進士為寧國府教授。母沒，哀毀骨立，眚一目，旋卒。次仲治禮極精，又熟於史，其友甘泉江藩稱之，謂：「近時學者喜講六書，孜孜於一字一音，苟問以三代制度、五禮大端，則茫然矣；至於潛心讀史之人，更不多得。先進中惟錢竹汀、邵二雲兩先生，友朋中則李孝臣、汪容甫及君三人而已。」又稱其駢體文在胡穉威、孔巽軒之上，而世人不知也。
次仲與東原
次仲論學，極尊東原。為戴東原先生事略狀，謂：
先生卒後之六年，廷堪始游京師，大興翁覃溪先生，授以戴氏遺書，讀而好之。又數年，廷堪同縣程君易田，復為言先生為學之始末……蓋孟、荀以還所未有也……廷堪於先生為同郡後生，爰綜其論著，及生平出處之大略，綴輯成篇，聊自附於私淑之末……
其推挹嚮往如是。故次仲於宋明朱王之學，均致不滿，晚年賦姚江篇，詩在戊辰，次仲年五十四，翌年次仲卒云：
[次仲論朱子陽明]六經日月光中天，家法端賴儒林賢。王何以來弊漸出，稍有異論違師傳。翻新好奇宋所尚，竟以二氏參遺編。援儒入釋始關洛，理窟時扶曹溪禪。晦翁無極本丹訣，貫通佛老尤融圓。襲其精微詆其跡，面目雖變心神專。……陽明學亦考亭學，竊鉤竊國何譏焉。至今兩派互相詬，稽之往訓皆茫然。本天本心苦爭辨，潢潦烏足言通川！校禮堂詩集卷十四
此次仲論學態度也。
次仲之復禮論
次仲治經，最精於禮，著禮經釋例十三卷。其文集有復禮三篇，阮芸台稱之為「唐宋以來儒者所未有」，揅經室集次仲凌君傳其意謂：
夫人之所受於天者性也，性之所固有者善也，所以復其善者學也，所以貫其學者禮也。是故聖人之道，一禮而已……夫性具於生初，而情則緣性而有者也。性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮以節之，則何以復其性焉？[性與禮之關係]……良金之在卝也，非築氏之鎔鑄不能為削，非樐氏之模範不能為量。良材之在山也，非輪人之規矩不能為轂，非輈人之繩墨不能為轅。禮之於性也，亦若是而已矣。如曰舍禮而可以復性，是金之為削、為量，不必待鎔鑄、模範；材之為轂、為轅，不必待規矩、繩墨也。如曰舍禮而可以復性，必如釋氏之幽深微眇而後可。復禮上，校禮堂文集卷四
蓋次仲分言情、性，以性為具於生初，情則緣性而有，實即宋儒先、後天之辨也。以性本至中，情則不能無過不及，實即宋儒性本至善，夾雜氣質乃有不善之說也。程易田以性必待氣質而有，情之發亦初無不善；議論均較次仲為圓密以禮為復性之具，如金之待鎔鑄，木之待繩墨，則全是荀子性惡善偽之論。程易田以禮為性中天秩之所有者，亦較次仲說精。而其所謂節情復性者，亦幾乎莊，老反本復始之義矣。[次仲議論淵源荀子]，有荀卿頌直言之，曰：
夫人有性必有情，有情必有欲。故曰：「飲食男女，人之大欲存焉。」聖人知其然也，制禮以節之，自少壯以至耆耄，無一日不囿於禮，而莫之敢越也。制禮以防之，自冠、昏以逮飲、射，無一事不依乎禮，而莫之敢瀆也。然後優柔厭飲，徐以復性而至乎道。周公作之，孔子述之，別無所謂性、道也……夫舍禮而言道，則空無所坿；舍禮而復性，則茫無所從。蓋禮者，身、心之矩則，即性、道之所寄焉矣……孟子長於詩、書，……荀卿……所推，……皆禮之精意……後人尊孟而抑荀，無乃自放於禮法之外乎？校禮堂文集卷一
又曰：
卓哉荀卿，取法後王，著書蘭陵，儒術以昌；本禮言仁，厥性乃復，如笵笵金，如繩繩木。同上
東原論性本近荀子，而空尊孟子性善以為說。次仲深慕東原，乃論古徑推荀卿，較東原為條達矣。次仲又曰：
孟氏言仁，必申之以義；荀氏言仁，必推本於禮。同上
義因仁而後生，禮因義而後生……後儒不知，往往於仁外求義，復於義外求禮，且不識義矣，烏覩先王制禮之大原哉？……道無跡也，必緣禮而著見……德無象也，必藉禮為依歸。……禮也者，不獨大經大法，悉本乎天命民彝而出之，即一器數之微，一儀節之細，莫不各有精義彌綸於其間，所謂「物有本末，事有終始」是也。格物者，格此也。禮器一篇，皆格物之學也。若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。蓋必先習其器數儀節，然後知禮之原於性，所謂致知也。……後儒……乃別求所謂仁義道德者，於禮則視為末務，而臨時以一理衡量之，則所言所行不失其中者鮮矣。復禮中
次仲謂義因仁生，禮因義生，則先王制禮大原，端在此心之仁矣。顧曰為仁惟禮，求諸禮始可以復性，是原仁制禮者惟屬古人，後人祇能習禮以議仁，不得明仁以制禮。此亦與東原所謂「古訓明而古聖賢之理義明，古聖賢之理義明，而我心之同然者亦從而明」之說，為徑略似。[創禮與襲禮]要之祇許古人有創，後人有襲，不敢求古聖之所以為創者，以自為創而通其變，故使義理盡於考據，此則東原、次仲之缺也。宋儒重義理，故言「理」，東原、次仲重考據，故言「禮」，次仲又言之曰：
[禮與理]論語記孔子之言備矣，但恆言禮，未嘗一言及理也……其所以節心者，禮焉爾，不遠尋夫天地之先也。其所以節性者亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。……後儒熟聞夫釋氏之言心性……媿聖人之道以為弗如，於是竊取其理氣之說而小變之……復從而辟之，曰：「彼之以心為性，不如我之以理為性也。」……誠如是，聖人之於彼教，僅如彼教性、相之不同而已矣，烏足大異乎彼教哉？……聖人之道，本子禮而言者也，實有所見也；異端之道，外乎禮而言者也，空無所依也。……顏子問仁……孔子告之者惟禮焉耳。……夫仁根於性，而視、聽、言、動則生於情者也，聖人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至於師心，求諸禮始可以復性也。復禮下
又曰：
五常實以禮為之綱紀，何則？有仁而後有義，因仁義而後生禮，故仁義者，禮之質干，禮者，仁義之節文也。夫仁義非物也，必以禮焉為物。仁義無形也，必以禮焉為形。……記曰：「致知在格物」，物者，禮之器數儀節也。若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。複錢曉征先生書，文集卷二十四
夫而後東原之深斥宋儒以言理者，次仲乃易之以言禮。同時學者里堂、芸台以下，皆承其說，一若以理、禮之別，為漢、宋之鴻溝焉。[徽學之流變]夫徽歙之學，原於江氏，胎息本在器數、名物、律歷、步算，以之治禮而獨精。然江氏之治澧，特以補紫陽之未備。一傳為東原，乃大詈朱子，而目其師為婺源之老儒焉。再傳為次仲，則分樹理、禮，為漢、宋之門戶焉。至曰格物即格禮之器數儀節，是宋儒以格物為窮理者，次仲以格物為考禮，尋之故訓，其果若是乎？次仲十年治禮，考核之精，固所擅場，然必裝點門戶，以復禮為說，籠天下萬世之學術，必使出於我之一途，夫豈可得？此皆當時漢學家意氣門戶之見驅之使然，亦不必獨病次仲也。
次仲之好惡說
次仲復有好惡說，立論與復禮三篇互相發。其上篇曰：
好惡者，先王制禮之大原也。人之性受於天，目能視則為色，耳能聽則為聲，口能食則為味，而好惡實基於此。節其大過、不及，則復於性矣。……性者，好惡二端而已。……大學「性」字祇一見，即好惡也。大學言好惡，中庸言喜怒哀樂，互相成也。好惡生於聲、色與味，為先王制禮節性之大原。……大學雖不言禮，而與中庸皆為釋禮之書也。好惡說上，文集卷十六
此以好惡言性，其說甚是，顧專以聲、色與味言好惡，則非也。好惡固有關於聲、色、味者，然實不盡於聲、色、味。即以禮言，古人尊天事帝，崇神敬祖，哀死樂生而有禮，禮不能無聲色，禮不盡於聲、色也。謂節人對於聲、色好惡之過、不及而有禮，則淺之乎言禮矣。東原言性善，專就食、色之性言之，與次仲言禮，專就聲、色、味之好惡言之，同一失也。既專以聲、色、味之好惡言性，故曰性不可以不節，芸台承之，乃有節性之論，要之為荀學之承統而已。次仲好惡說下，乃[力斥宋儒事理體用之說]，謂之為禪學，其言曰：
論語子曰：「惟仁者能好人，能惡人。」此好惡，即大學之好惡也。宋儒說之曰：「蓋無私心，然後好惡當於理。」考論語及大學皆未嘗有「理」字，徒因釋氏以理事為法界，遂援之而成此新義。按：樂記「好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」則宋儒所謂好惡當理，正本樂記，烏見其必為援儒入釋之新義？是以宋儒論學，往往理事並稱。按：樂記：「禮也者，理之不可易者也。」鄭註：「理，猶事也。」淮南子詮言：「唯能勝理」，註：「理，事理情慾也。」事理並稱，亦漢人常語。其於大學，說「明德」曰：「以具眾理而應萬事」，說「至善」曰：「事理當然之極」，說「格物」曰：「窮至事物之理」；於中庸，說「道也者」曰：「道者，日用事物當然之理」按：道、理互訓，尤為常見。呂覽慎行：「則可與言理矣」，淮南子原道：「是故一之理」，本經：「喜怒剛柔不離其理」，主術：「而理無不通」，說林：「不如循其理」，修務：「殊體而合於理」，泛論：「家之所以亡者，理塞也。」注皆云：「理，道也。」呂覽察傳：「必驗之以理」，註：「理，道理也。」廣雅釋詁三：「材、寶、綸、理、魯、牖、命、裕，道也。」王念孫疏證，七字皆有說，獨「理」字絕不論，不知何故。其宗旨所在，自不能揜。又於論語，說「知者」曰：「達於事理」，說「仁者」曰：「安於義理」，說「吾斯之未能信」曰：「斯，指此理」，說「不知而作」曰：「不知其理」，說「知及之」曰：「知足以知此理」；至於「無違」下文明有三「禮」字，亦云：「謂不背於理」，按：樂記：「禮也者，理之不可易者也。」荀子樂論亦同。仲尼燕居：「禮也者，理也。」禮器：「義理，禮之文也。」則無違禮以不背於理說之，亦非大繆。無端於經文所未有者，盡援釋氏以立幟。其它如「性即理也」、「天即理也」，鄭注樂記「天理滅矣」，已雲「理猶性也」尤指不勝屈。故鄙儒遂誤以理學為聖學也。然理事並稱，雖為釋氏宗旨，猶是其最初之言，若夫體用對舉，惟達磨東來，直指心宗，始拈出之。按：王弼老子注，「上德不德」章：「雖貴無以為用，不能舍無以為體也。」此處「體用」對舉，尚在達磨東來前。至盧慧能著壇經語錄，乃云：「法門以定慧為本，定是慧體，慧是定用。」宋儒體用，實出於此。故其大學補傳曰：「全體大用」；中庸章句曰：「一體一用」；又以「大本」為「道之體」，「達道」為「道之用」。論語集注說「七十而從心所欲」，以為「心即體，欲即用；體即道，用即義」。說「忠恕」，以為「至誠無息者，道之體也；萬物各得其所者，道之用也」。孟子集注說「理也義也」，引程子曰：「在物為理，處物為義，體用之謂也。」至於論語「禮之用」，本無「體」字，亦云：「禮之為體雖嚴」，補出「體」字，以與「用」對。此外隨處莫不以體用對舉。然則宋儒所以表章四書者，無在而非理事，無在而非體用，即無在而非禪學矣……夫好惡原於性，子產言之，子太叔述之，春秋時學士大夫，尚知此義。……宋儒最喜言學、庸，乃置好惡不論，而歸心釋氏脫口即理事並稱，體用對舉，不知先王制禮，皆所以節民之性，好惡其大焉者也，何必舍聖人之言，而他求異學乎？……晁以道曰：「體用本乎釋氏」。然則雖在宋人，猶有見及此者。近時如崑山顧氏、蕭山毛氏，世稱博極羣書者也，而崑山攻姚江，不出羅整庵之剩言；蕭山攻新安，但舉賀凌台之緒語，皆入主出奴余習，未嘗洞見學術之隱微也。又吾郡戴氏著書，專斥洛、閩，而開卷仍先辨「理」字，又借「體用」二字以論小學，猶若明若昧，陷於阱擭而不能出也。其餘學人，但沾沾於漢學、宋學之分，甚至有雲「名物則漢學勝，理義則宋學勝」者，寧識宋儒之理義乃禪學乎！文集卷十六
次仲此論，證宋儒以「理事」、「體用」字解經，原於釋氏，援據尤明備。然六籍所無，而為義蘊所宜有，後儒加之發明，此正後儒之功。程明道謂「天理」由己體得，即是此意。若謂其字來自釋氏，即謂其學乃釋氏之學，則「道」字見於老莊，儒家即不得言道，「理」字見於佛書，儒家即不得言理；治漢學者，欲專以一「禮」字代之，其事不可能。且宋學與釋氏雖同言「理」，同言「體」，其為學精神途轍固非無辨；且佛書亦並非一字要不得，亦非無一處可與孔、孟相通。陳澧東塾集卷四有復戴子高書，謂：「自唐以後，不獨儒者混於佛，佛者亦混於儒，學術未有久而不變者。且唐以後皆華僧，其未出家時，固嘗讀儒書矣，而所見所聞皆中國之俗、儒者之教，後雖學佛，不能盡廢。大約自唐以後，儒者自疑其學之粗淺而騖於精微，佛者自知其學之偏駁而依於純正。譬之西方之人向東行，東方之人向西行，勢必相遇於塗。」東塾不守漢、宋門戶，故於儒、釋亦得通解，語雖平淺，實非次仲、子高之所與知也。若必以考核為義理，即以用字之同，證其學術之無異，排宋入釋，奪儒歸禮，如次仲所云云，乃亦仍有未得為定論者。次仲言好惡，好惡不能無節也：先王制禮以節民之好惡，次仲言之矣，而先王制禮之大原何在乎？次仲亦謂「有仁而後有義，因仁義而生禮」矣。宋儒雖不專言好惡，而固常言仁，宋儒亦未可深非也。陽明則明明以「好惡」言「良知」矣東原之排宋儒，猶辨「理欲」，辨「仁智」，範圍尚大，今次仲惟欲以「禮節好惡」四字，上接孔、荀傳統，盡排余說，所見已狹，實未能超東原而上之也。
次仲論慎獨格物
次仲又有[慎獨說]，謂：
禮器曰：「禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天下之物，無可稱其德者，如此得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。」此即學、庸慎獨之正義。……然則學、庸之慎獨，皆禮之內心精微可知也。按：此語實嫌不辭。禮器謂禮有以少為貴者，因天下之物，無可以稱其內心之精微，故不得不以少為貴。此謂禮之器數、儀節，不足以表達其內心之精微，今反謂是禮之內心精微，內心指在人，豈在禮乎？後儒置禮器不觀，而高言慎獨，則與禪家之獨坐觀空何異？……又曰：按：此指禮器篇「君子曰：『無節於內者，觀物弗之察矣，欲察物而不由禮，弗之得矣』……故曰：禮也者，物之致也。」此即大學「格物」之正義也。格物亦指禮而言。……然則大學之格物，皆禮之器數、儀節可知也。[次仲論格物]後儒置禮器不問，而侈言格物，則與禪家之參悟木石何異？文集卷十六
又曰：
考古人所謂慎獨者，蓋言禮之內心精微，皆若有威儀臨乎其側，雖不見禮，如或見之。今按：此數語更嫌不辭。若謂禮之內心精微在行禮時，即不得謂雖不見禮，若有威儀也。若謂此內心精微並不在行禮時，又何以說是禮之內心精微乎？非人所不知、己所獨知也。按：次仲下引：「故曰：『君子之所不可及者，其惟人之所不見乎！詩曰：相在爾室，尚不愧於屋漏。』」此皆人所不知、己所獨知，與禮無關。當知獨坐觀空，與己所獨知，亦非一事。……又考古人所謂格物者，蓋言禮之器數、儀節，皆各有精義存乎其間，既習於禮，則當知之，非「天下之物，莫不有理」也。按：此言似只認禮有精義，不認天地間別有事物之理矣。宋儒訓格物為「窮理」，並非主張參悟木石也。其與大學原意合否可不論，然大學原意，決不謂致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下工夫，全在格禮之器數儀節，則斷可知。……由此觀之，聖人之所謂學，即指禮而言也明矣，學者尚何疑乎？文集卷十六
如次仲此說，聖人學問只有一「禮」字，然禮何從來？且禮之義，時為貴，苟不知制禮之原，即無以通禮之變。義理之學，盡於考核，次仲與懋堂仍出一途。良以當時學風，本尚考核，於義理並不精，而必架空為大言以駕宋儒義理之上，適足陷於東原之所謂「意見」也。
次仲論漢學流弊
次仲治經精審，於當時堪推巨擘，然好越訓詁考據而言義理，架空為大言，抑揚漢宋，蓋承東原之風而益甚。然次仲要不失為一深心人，於當時漢學流弊，頗能道之。與胡敬仲書癸丑夏闡發尤詳盡，其言曰：
都中奉到手書，所云「近之學者，多知崇尚漢學，庶幾古訓復申，空言漸絀」，是固然矣。第目前侈談康成、高言叔重者，皆風氣使然，容有緣之以飾陋，借之以竊名，豈如足下真知而篤好之乎？且宋以前學術屢變，非「漢學」一語遂可盡其源流。即如今所存之十三經註疏，亦不皆漢學也。蓋嘗論之，學術之在天下也，閱數百年而必變。其將變也，必有一二人開其端，而千百人譁然攻之。其既變也，又必有一二人集其成，而千百人靡然從之。夫譁然而攻之，天下見學術之異，其弊未形也。靡然而從之，天下不見學術之異，其弊始生矣。當其時，亦必有一二人矯其弊，毅然而持之；及其變之既久，有國家者繩之以法制，誘之以利祿，童稚習其說，耄耋不知非，而天下相與安之；天下安之既久，則又有人焉思起而變之；此千古學術之大較也。漢興，立五經博士易施、孟、梁邱、京氏，尚書歐陽、大、小夏侯氏，詩齊、魯、韓氏，禮大、小戴、慶氏，春秋公羊嚴、顏氏、春秋穀梁氏，黨庠無異學，授受有專家，西京之盛，蔑以加之。哀帝時，劉歆欲立左氏春秋、毛詩、逸禮、古文尚書，諸儒怨恨，眾議沸騰，龔勝乞骸，師丹大怒。建武初，韓歆欲立費氏易、左氏春秋，范升持之為不可，陳元爭之而不從。譁然而攻之者，如此其眾也，豈非變於始者難為力乎？……至鄭君康成出，括囊大典，網羅眾家，所注諸經，皆兩漢之不立學官者……於是天下皆靡然從之，矯之者獨一王子雍耳。……及魏、晉以還，鄭氏之易、書、詩、禮，服氏之左傳，始立於學官；延至永嘉之後，西京立學之書，遂掃地而無餘。此學術之一變也。[西漢至魏晉為一變]魏王輔嗣以空言講易，好異者競相祖述，未幾而杜預之左氏春秋出矣；又未幾而梅賾之古文尚書出矣。東晉太興初，周易王氏，尚書孔氏古文，左傳杜氏，各置博士一人，而儀禮、公羊、穀梁及鄭易，竟省而不置。自是而後，南北分裂之際，好尚互有不同。江左易則王輔嗣，尚書則孔安國，左傳則杜元凱。河洛易、書則鄭康成，左傳則服子慎，詩則並主毛公，禮則遵鄭氏。蓋天下攻之者半，而從之者亦半，其風會又不同於魏、晉之初矣。唐貞觀十二年，詔國子祭酒孔穎達等撰五經正義，周易用王弼、韓康伯注，尚書用梅賾所上孔氏傳，詩用毛公訓故傳及鄭氏箋，禮記用鄭氏注，春秋左傳用杜預注，天下始靡然從之，而鄭、服之學寢微。唯資州李鼎祚撰周易集解，少存漢晉以前之舊，所謂「刊輔嗣之野文，補康成之逸象」，毅然而持之者，如此而已。此學術之又一變也。[魏晉至隋唐為又一變]由是而行之數百年……陸務觀所云：「唐及國初學者，不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎？……」啖助、趙匡，舍三傳而說春秋，時人未之或從也。宋劉原父七經小傳出，稍稍自異於傳注。嗣是有疑及繫辭者，有排及詩、書序者，王文公導之於前，朱文公應之於後。大學、中庸、小戴之篇也，論語、孟子，傳記之類也，而謂聖人之道在是焉，別取而注之，命以四書之名，加諸六經之上。按：次仲單據禮器一篇解學、庸，謂聖人之學只有一禮，不悟禮器亦小戴之篇，五經非一禮可盡。則其為學取徑，亦何以全異於所譏？其於漢、唐諸儒之說，視之若弁髦，棄之若土苴。天下靡然而從之，較漢、魏之尊傳注，隋、唐之信義疏，殆又甚焉！而浚儀王氏、金華范氏數公者，尚能以舊說自持者也。元仁宗皇慶二年，詔易用程氏、朱氏，尚書用蔡氏，詩用朱氏，春秋用三傳及胡氏，禮用古註疏，四書用朱氏章句集注。明初因之。此學術之又一變也。[唐至宋明為又一變]元、明以來，儒者墨守程、朱，亦猶隋、唐以前儒者墨守鄭、服也。元行沖謂「寧道孔聖誤，諱言鄭服非」者，則又「寧道孔聖誤，諱言程朱非」矣。疑之者自陳氏經典稽疑，郝氏九經通解開其端。然其書或守誦習之說，而未安於心，或舍傳注之文，而別伸其見，學者咸以詭異視之。[清代漢學淵源]固陵毛氏出，則大反濂、洛、關、閩之局，掊擊詆訶，不遺餘力，而矯枉過正，武斷尚多，未能盡合古訓。元和惠氏、休寧戴氏繼之，諧聲詁字，必求舊音，援傳釋經，必尋古義，蓋彬彬乎有兩漢之風焉。按：此段述漢學淵源，本出明人，西河而下，並及惠、戴，詮次脈絡，最為分明。本書論東原學術淵源一節，其意次仲早言之矣。浮慕之者，襲其名而忘其實，得其似而遺其真。讀易未終，即謂王、韓可廢。誦詩未竟，即以毛、鄭為宗。左氏之句讀未分，已言服虔勝杜預。尚書之篇次末悉，已雲梅賾偽古文。甚至挾許慎一編，置九經而不習，憶說文數字，改六籍而不疑。[當時學風之真態]不明千古學術之源流，而但以譏彈宋儒為能事，所謂天下不見學術之異，其弊將有不可勝言者！嗟乎！當其將變也，千百人譁然而攻之者，庸人也；及其既變也，千百人靡然而從之者，亦庸人也；矯其弊，毅然而持之者誰乎？文集卷二十三
次仲此文，論風尚流變，極似同時章實齋，論漢學弊病，極似稍後陳蘭甫，而次仲又有志於矯其弊而毅然持之之人也。其辨學篇亦言之曰：
弟子問於博士曰：「……今天下爭言學矣。易以輔嗣為異端，書以古文為贗作，毛詩以淫奔為非，左氏以杜注為鑿，此唱彼和，一唯百諾。至於考其居稽，核其聞見，則彖、象、繫辭所云，典、謨、誓、告之文，閱之未能循也；三百十有一篇，二百四十二年，讀之未終卷也。甚且憶說文數字，挾許氏一冊，輕詆先儒，妄改古籍。忽公、谷之易，屏之而不視焉；畏禮經之難，束之而不觀焉。豈其言之果可從歟？抑浮薄不足效也？……」博士瞿然而答曰：「善乎吾子之問也！今夫……學術之變遷……當其將盛也，一二豪傑振而興之，千百庸眾忿而爭之；及其既衰也，千百庸眾坐而廢之，一二豪傑守而待之。故肆力於未盛之前，則為矯枉之術；攘臂於既興之後，遂為末流之失。子徒惜壽陵之失其故，不知固無傷於邯鄲之步也；徒詫醜女之驚其鄰，不知無害於西施之真也。昔者漢氏諸儒，專己守殘，十四博士，立於學官，同源別派，互相譏彈，非所師承則必毀，殊所授受則必刊。於是鄭康成、服子慎之徒，破其藩籬，抉其門戶，郁而未明者為之探索，伏而未發者為之訓詁。故其論撰諸家，皆西京儒者所未取也。[鄭服變西漢]自是而下，遞相闡揚，釋不厭冗，疏不厭詳，綿綿延延，以至於有唐。當是時也，唯傳注之是遵，莫章句之敢違，寧道孔聖誤，諱言鄭、服非。然後濂、洛、關、閩諸君，並起而救之，蓋以矯株守之陋也。[濂洛關閩變隋唐]迨其後則不爾矣，其為說易入，其為教易成。以篤學為鄙俗，以空談為粹精，趨新義者謂之奇士，守舊訓者謂之腐生……數百年來，不復知漢、唐之淵源，不能舉孔、賈之名號……於此而欲踵其故跡，襲其緒言，譬猶水沸於壑，火燎於原，捧雪塞之益其漲，負薪撲之增其燔，豈不誤哉？……寒極則必暑，暘極則必雨……故易不獨掊擊輔嗣也，將荀、虞之是宗焉；書不獨指摘古文也，將馬、鄭之是從焉；毛詩不獨辟淫奔也，將以箋、傳為趨向焉；左氏不獨排杜注也，將以賈、服為依傍焉。……若夫斤斤於聲音文字者，蓋閔小學之不行，而六書之久昧也；遲遲於二傳、三禮者，蓋知異說之未淆，而古義之尚在也。[清儒變宋明]其又何怪乎？……」弟子曰：「敬聞命矣！然則今之學者，萬全而無病乎？」博士曰：「惡，是何言歟？夫偽士不可以亂真儒也……[學術之真偽]子前所疑者，憤俗之激辭，乃並其不當疑者而疑之；今所信者，衛道之正論，乃並其不可信者而亦信之……且吾不云乎？未盛而扶之，豪傑矯枉之術也；既興而趨之，庸眾末流之失也。是故為所為於舉世不為之時，則謂之抱殘守闕；為所為於眾人共為之時，則謂之雷同剿說，彼拾人余唾而甘之者，特猩猩之效人言耳，烏足與守先待後之儒並論列乎？」文集卷四
考證之學，至惠、戴已臻全盛，而弊亦不勝焉。次仲此文，在癸丑前，與癸丑與胡敬仲書並觀，可以見當時漢學風氣矣。次仲他文，[可以見當時漢學流弊者尚多]，如云：
搜斷碑半通，刺佚書數簡，為之考同異，校偏旁，而語以古今成敗，若坐霧雺之中，此風會之所趨，而學者之所蔽也。大梁與牛次原書，文集卷二十三
為學不通世務，不切時用，為漢學一大病。[不通古今成敗]又為汪容甫墓志銘，謂：
君最惡宋之儒者，聞人舉其名，則罵不休……聆之者輒掩耳疾走，而君益自喜。漢、唐以後所服膺者，崑山顧氏、德清胡氏、宣城梅氏、太原閻氏、元和惠氏、休寧戴氏。嘗云：「古學之興也，顧氏始開其端。河洛矯誣，至胡氏而絀。中西推步，至梅氏而精。力攻古文尚書者，閻氏也。尚言漢儒易者，惠氏也。凡此皆千餘年不傳之絕學，及戴氏出而集其成焉。」文集卷三十五。又文集卷十四，正蒙七政隨天左旋辨云：「毛奇齡，世稱專攻宋儒者。」
[好罵宋儒]，而高自標置，以為千古絕業，此又當時漢學一大病也。按：次仲謂容甫好罵宋儒，汪孟慈孤兒編辨之，謂：「先君與劉先生端臨為同學交，劉先生素習有宋諸儒之學，先君若聞人舉宋儒輒罵，則不與之友矣。胡竹邨云：『仲子先生罵宋儒最甚』，則凌蓋假先君以自附耶？」據此則次仲亦是好罵宋儒者。又復孫淵如觀察書云：
伏讀來札，雲「近時為漢學者，又好攻擊康成，甚以為非」。此言切中今日之弊。文集卷二
不僅罵宋、罵朱子，又進而攻擊東漢，罵康成，此又當時漢學一病也。然當時漢學家必尊許、鄭於考亭、陽明之上，以為聖學之宗傳，而許、鄭訓詁，亦自有失，固難盡掩。[罵鄭與佞鄭]孫星衍同時有管世銘緘若，其人乃時文家，然韞山堂集有漢學說一篇，論孫氏佞鄭，頗足發噱，茲為並錄。其說云：
鄭康成博洽貫穿，薈諸經之精蘊，集漢儒之大成，厥功偉矣。但詳語而未能精擇，純雜參半……近代學者，厭棄宋、明以來空言性命之陋，復不能實力窮經……高言漢學……則必以鄭說為大宗。崇奉太過，即鄭說之誤會經文，沿習眾說，有待後人之釐訂者，亦必強為之說，旁引曲證，使無一字不合於聖人而後已。此則鄭氏之佞諛……就使康成復起，必以為失吾廓然大公、抑然自下之意，揮之門外，惟恐其不速去者也。……姑以尚書……開卷言之，鄭訓堯典「稽古」為「同天」，爾雅所未有，七十子之徒所未嘗言也。……必由漢初諸儒，本孔子「惟天為大，惟堯則之」二語，為放勛義疏，經口授者傳訛顛倒，遂以「同天」移帝堯之上，因以當「稽古」之訓，鄭氏耳熟而沿其誤也。……夫康成羽翼諸經之功甚巨，千慮一失，不足為康成病。……譬如食瓜舍蒂，嘗梨棄核……偏嗜者乃並其蒂核咀嚼而夸美之，夫豈瓜與梨之知己哉？同里孫觀察星衍，本以詩鳴，駸駸入古人之室矣……忽去而說經，有不尊奉鄭氏者，騂面戟手而與之爭。余未嘗與辨，而心不以為然，著是說以糾其失。又竊取韓稚圭終身未嘗與歐陽永叔言易之義，不必示孫，亦以息爭端、全交道也。
學術之盛衰，一往一復，歷時必變。風尚歇則是非白，雖有大力，莫之能持。孫氏以漢學護法，極推康成，然已不足服同時鄉里之口，更何論於後世？王鳴盛蛾術編卷五十八鄭康成下，迮鶴壽按語云：「先生生平惠守鄭氏一家之言，所著尚書後案三十卷，搜羅宏富，辨證詳明，洵為鄭氏功臣。然先生往往自稱，獨守鄭氏家法，於古今一切訓詁、一切議論，與鄭合者則然之，略有異同即斥之，必欲強天下之人悉歸於鄭學而後可。」孫、王同於佞鄭，及其反動，乃為罵鄭，而漢學漸衰矣。次仲雖頗然孫說，然次仲又謂：
世之學者，徒惜夫宋學行而兩漢之緒遂微，不知鄭學行而六藝之途始隘也。漢十四經師頌，文集卷十
其意固在針砭夫執一師所垂為圭臬，懸一氏之義作標準者，而承風逐流之徒，則又不至於尊西京斥東都不止，是又次仲所言學術必變之大例所莫可逃也。次仲又謂：
六書廢已久，訓詁多闕殘，一二篤信儒，闡發誠艱難，殷殷考訂時，亦擇心所安。纖兒擇唾餘，羣籍束不觀，但取許氏書，閉戶施鉛丹，六經所有字，無不遭譏彈，說文未載者，毅然信筆刪。用力既不多，已足驚愚頑，尋彼沽譽念，真見其肺肝。宋儒論錯簡，厥咎尚可寬，似此僭妄罪，何止如邱山！[以許掩孔]豈其許叔重，遂掩周孔還？學古詩之一，校禮堂詩集卷五
漢學本主以訓詁明義理，其極遂至以許慎掩周、孔，此又當時漢學一大病也。今人洽甲骨、鐘鼎，流弊所極，亦有似之者次仲又曰：
儒者不明禮，六籍皆茫然，於此苟有得，自可通其全。不明祭祀制，洛誥何以詮？不明宮室制，顧命何以傳？不明有司徹，安知楚茨篇？不明大射儀，安能釋賓筵？不明盥與薦，易象孰究研？不明聘與覲，春秋孰貫穿？如衣之有領，如官之有聯，稽古冀有獲，用志須精專。學古詩，詩集卷五
此則儼然東原七經小記之說，而範圍尤狹，必如莊子天下篇所謂「天下皆以其有為不可加」，遂以考核為義理之原，又以禮之器數、儀節為考核之原焉。[高抬考核]漢學考據家意氣之日盛，此又當日一大病也。
次仲之史學
次仲不僅治經精善，其史學亦為流輩所推。然其論史有可異者，[反民族觀念之歷史論]嘗謂：
史以載治亂，學者資考究。胡為攀麟經，師心失所守？拘拘論正統，脫口即紕繆。拓拔起北方，征誅翦羣寇，干戈定中夏，豈曰無授受？蕞爾江介人，弒篡等禽獸，荒淫無一可，反居魏之右。金源有天下，四海盡稽首，世宗三十年，德共漢文懋。南渡小朝廷，北面表臣構，奈何紀宋元，坐令大綱覆？兔園迂老生，永被見聞囿，安得如椽筆，一洗賤儒陋！學古詩，校禮堂詩集卷五
治漢學者必斥宋，宋儒論史，主嚴辨正統，次仲乃譏為賤儒之陋。而以金晟比漢文，又深惜其謀之不臧，坐失滅宋之機。書金史太宗紀後，文集卷三十一又謂：
靖康之時，不幸而用李伯紀；紹興之際，幸而不用胡邦衡。讀宋史，文集卷五
又謂：
道學之焰，隆隆不已，宋竟全入於元。同上
而於秦檜、史浩，皆力持平反。書宋史史浩傳後，文集卷三十一又深惜元人不能重用擴廓，付以恢復之事，遂令明祖坐大而有天下。書元史陳祖仁傳後，文集卷三十一又為十六國名臣序贊，文集卷十一謂：
尼父之作春秋，亦書荊楚，左氏之撰國語，不遺吳越。
對於范長生、陳元達、張賓、王猛諸人，若不勝其仰敬之私。又為十六國名臣補贊，同上旁及慕容恪、苻融，目之為宗賢。嗟乎！此其治史之意，所為深異於船山、亭林、梨洲諸老而適成其為干嘉之學者，則又深心治史之士所當引以猛省深惕者也。
附：許周生
許宗彥，字積卿，又字周生，浙之德清人。生乾隆三十三年戊子，卒嘉慶二十三年戊寅，1768－1818年五十一。以嘉慶己未成進士，是科得人稱盛。大興朱珪曰：「經學則有張惠言，小學則有王引之，詞章則有吳鼒等，兼之者其許某乎？」著書號能持漢宋之平，極為時流推許。
周生論學語
周生為學，蓋亦值漢學之全盛而頗感不滿者，其大意備見於寄答陳恭甫同年書。鑒止水齋集卷十謂：
來教謂學莫大乎經術文章，宗彥以為經誼之大者十數事，前人聚訟數千年未了，今日豈復能了之？[經學上之悲觀論]就今自謂能了，亦萬不能見信當時，取必後世。此似指典章制度等言之，其說頗似方植之。非考證學發展到相當限度，不能發此想也如僅僅校勘文字同異訛脫，或依傍小學，辨析訓詁形聲，又或綴拾零殘經說，所得蓋小，私心誠不欲為之。此似焦里堂所謂漢學家中校讎、摭拾、叢綴三派也。……夫人之為學，求己心之所安而已，不求諸心而逐世之所尚，非善學者也。此意極似章實齋天下殊塗而同歸，一致而百慮，欲伸己之所見，使人同己，愈不可也。此意極似焦里堂宗彥自惟生平思過於學，而學又屢變。此自述學風全似章、焦，及以後陳東塾二十以前，專務詞章；二十以後，始知經學。為之有年，乃悟三代去今遠，書籍散亡，典章制度，誠有不可考實者，自西漢之儒，已不免望文為說，況又二千載下乎？昔孔子學三代之禮……而已嘆文獻不足，至軒、農、唐、虞，孔子固未嘗言，且未嘗學也。則使孔子生於今世，其所學者，[不過由明溯宋而止]耳，當不遠追三代，為無征之言，而施諸當世，無一可用也。此論為章、焦、方、陳諸家所同。以後今文家遂以古經籍言變法改制
此雖周生寫述一己感想，然足以反映當時學風轉變之大體矣。周生又暢論其意於原學及學說之兩篇。原學曰：
古之所謂學者，將明道而行之也。所謂道者，內足以善其身、心，外推之家、國、天下而無弗達，民咸被其利……。明於造化，察於事變，洞於人情。……聖人以是著六經，示後世。……聖人之教學也，期於有用焉耳。今之治經者吾惑焉！其言曰：「聖人所以明道者，辭也；以成辭者，字也。由字以通其辭，由辭以通其道，必有漸。」……考之蒼雅，攻其訓詁，其有不通，又必博稽載籍，展轉引伸以說之。一字之誼，紛紜數千言，冗不可理，而相推以為古學。夫六書特小學之一耳，古之時，唯年十五以下者為之，今則窮老畢精竭慮於比，而猶不能盡通。將由是以考其辭，復由辭以知其義，而期於道之成，則雖假以彭、聃之壽，而亦有所不能及矣。孟子不云乎：「不以文害辭，不以辭害志。」今之學者，奈何不求聖人之志，而專務其文辭也！方植之謂漢學家以文害辭，以辭害志，與此正反適合。然而不為是者，則羣斥以為空疏。[學問虛實之辨]夫學之虛實，至易明也。積之內，見之外，行其所學而賢不肖皆見焉，言其所學而賢不肖皆可知焉，斯之謂實學矣。聯牘殫翰，返之心，無當於仁義禮智之數，推之家國天下，一無所施之，執人人而告之，茫然不知其所謂，則真所謂迂竦寡效者也。此辯學之虛實，亦與植之全似。且夫聖人之道，未嘗一日亡於天下。三代以下，凡治平之世，其君若臣之夙夜勤政事，進賢能，退不肖，求乂安百姓，生養得其所，及其衰亂，賢者在下，持名義，抑貪偽，扶風教，使弗至大壞者，蓋莫不有六經之意存焉。則皆聖人之學也。此視宋、明儒者見解稍寬，而與章實齋「六經皆史」之論亦微別。……夫六書亦何嘗非學？而以為高出前世諸儒之上，必如是而後為學，則惑之甚也！……弊不極則不返，其始也，一二專己者倡之，群焉以為新奇可喜而慕之，繼焉則相與為名而摭拾以仿效之，蓋數十年於茲矣。其亦可以倦而知返乎！鑒止水齋集卷十六
此正式對於由古訓以明道之說，施嚴厲之攻擊也。學說篇則曰：
子路言「何必讀書，然後為學」，是聖門本以讀書為學。此論所由與陸王、顏李異途。以後漢學轉變，如陳蘭甫提倡鄭玄、朱熹，常州學派專治公羊，皆仍就讀書博古一路。……學也者，所以求知也……始於知言、知禮，終於知天命，知之事也。所謂「下學而上達」者，詩、書、執禮，則下學也；知天命，則上達也。後之儒者，研窮心性，而忽略庸近，是知有上達而不知由於下學，必且虛無惝怳而無所歸。考證、訓詁、名物，不務高速，是知有下學，不知有上達，其究瑣屑散亂，無所總紀。[下學與上達]聖賢之學，不若是矣。鑒止水齋集卷十四
原學一篇所以破，學說一篇所以立。芸台為周生作傳，錄其學說一篇，而不採原學，以原學之所破，正是芸台學術立足點也。周生之所謂「學」者，在乎治性情，達政事，而止至善。語亦見上文至其所以為學者，則見於其所為書齋之記，曰：
余不肖，幼秉先人之訓，讀周公、孔子之書，深觀自漢以來二千年政事治亂得失，究古今儒術隆替，文章真偽……思竭慮畢能，效其區區，以佑聖化之萬一。鑒止水齋集卷十四鑒止水齋記
此周生論學大旨也。周生又有[禮論]三篇，其言曰：
古之聖人，欲天下之久治安也，於是為禮。禮也者，靜天下之人心者也。天下之治亂，由於人心之動靜……大亂之後，民困兵革，思所息肩，受命之主出，蕩滌而撫安之，天下翕然以定。承平既久，人日眾，物力日耗，富貴者恃財力以縱其欲，貧賤者常不勝歆慕，以生覬幸。在上者繩之以政，威之以刑，民曰：「此有位與權者所為也。我一日得其位與權，則所以繩我威我者，我亦可以繩之威之。」於是政刑不足以靜民，而益以速其動。稍前有洪亮吉之意言、程瑤田論學外篇之覺夢，稍後有龔自珍之平均篇，均可與此互參，以見清代自乾隆盛極後社會之狀況與其意象也。古之聖人，逆知其必至於是也，故於其得天下之始，因民之思治，而制為一代之禮以治之。[禮以靜人心同風俗]自朝廷以至草野，吉凶萬事，尊卑異等，莫不稽之天理，合之人情，為之一定之節制而不可越，則民無所生其覬覦。貴者、富者，行其禮之所得為，不為榮；貧者、賤者，亦行其禮之所得為，不為辱。上下相磨厲以禮，則無歆慕勢力之心……雖有兵凶之變，而民猶知顧恤於禮義，則不至於動而難靜。禮論上，鑒止水齋集卷十六
又曰：
自漢以至元、明，莫不有一代之禮。其異於三代者……三代之禮，通於上下，[後世之禮，詳於上而不行於下]，此其所以異也……禮非專為天子設……後世國家有大典，儒臣博議，依仿古禮而為之，以飾耳目而已；至於祭祀、婚嫁、居室、墳墓，凡民日用之事，固未嘗一一為之制焉。其編於禮書者，自公卿之家猶未能遵本朝之法度，而況於庶人乎？然[則其所為禮者，具文而已]。……士民各從其鄉俗之所尚，而又各逞私臆以增之，益趨於浮華誕慢而不可止……蚩蚩之民，日相耀於勢利，則不逞之心生。采章服物無所別，而祿位輕；四民不相異，而賢知絀；州黨不讀法，社蠟不會民，而上下不相親也。其使民囂然而不靖者，皆禮之流失為之也。禮論中
又曰：
或曰：「禮不行於下久矣，今也制之，徒不便於俗，擾及天下，而終不可行耳。」是不然。[順人情而制禮，斟酌今世之所宜，而不必一一求合於古]，亦何不可行之有？……蓋人情所甚不便者，莫過於無節。無節則貧賤者常若有所不足，而富貴者亦終不能以自暢。即如一送終也，飾以彩繒，盛以鼓吹導從，甚且雜以俳優百戲，而又蕩然無等威之辨，割其哀慕，以從頹俗，此豈人情之所樂哉？……有聖人作，察人情之所便，事事而為之節。使上下有所遵守，吾見天下之人從之如流水，唯恐不及已。禮論下
自戴東原以來，學者相戒惡言「理」，而以「禮」代之，里堂、芸台、次仲其著也。周生與諸人同時，於此未能自外，然其言禮，主今不主古，主社會庶民不主朝廷君相，其議論發端於人情世故而不重窮經考核，亦其異也。周生成進士，芸台為其座主，兩人又為姻家而論學諤諤不苟合，芸台亟稱之。其同年陳壽祺恭甫，推為「于越士足以躡梨洲而跨堇浦」，見壽祺所為墓志銘其見敬於時賢如是。惜其多病不壽，未能極學力之所至。其卒歲，正江鄭堂在廣州督署刻行漢學師承記之年，而繼此有方植之著書盛毀漢學，其論乃頗近於周生焉。
仁和[汪家禧]，字漢郊，亦肄業詁經精舍，遺著有東里生燼餘集二卷，其儒與二氏出入論，謂：
天人五行，漢人亦語幽微；鄭氏注經，先後異說，論學者不聞以駁雜斥之。且泥章句訓詁而荒實行者為陋儒，朱子立朝，本末賅備，偽學之禁，宋為失人，後世和之，謂道學亡宋，何昧昧歟！統論之，儒有鄭而經明，有韓而用彰，有朱而體立。近世講義據之學，碎義逃難，繁則生厭，必有以空悟濟者，防不可不豫。此防空悟一說，與方植之同見。
又與陳扶雅書，謂：
近世雅重漢學，妄論真漢學亦不盡傳。孟氏之學，當時已有微論，況歷久至虞氏，按例推文，直如科曹檢牘，比擬詳定，恐經旨不如此破碎。鄭、苟同學費易，何以立說又不同？鄭從馬學，何以與馬又不同？焦、京同原，而卦林災異何又不同？出奴入主，究何定論？尚書力辟古文，妄謂今時伏、鄭本文久已放失。近世復古者，所本仍用偽孔，即鄭注無有者，仍不得不用孔義以通之，用其說而辟其書，何足令人心服？詩四家同本荀卿，一堂受業，縱有異同，何至大相楚越？恐今世所傳，未必盡經師本旨，或出陋儒附益，必欲一一信之，真所謂陳已棄之芻狗矣。妄謂漢儒經學，以適用為貴。諸大儒之書，皆當各存其宗旨，而不必割裂以附遺經，又不必曲說以添膠結。至於唐、宋以來，名儒接踵，各有精微，亦當一一參稽，斷不可概為抹殺。如必限代讀書，則太倉、歷下，用其說於詩文者，今復用之於經學，恐千秋定論，斷不能廢程、朱而但遵伏、賈也。且今時最宜亟講者，經濟、掌故之學。經濟有補實用，掌故有資文獻。無經濟之才，則書盡空言；無掌故之才，則後將何述？高冠褒衣，臨陣誦經，操術則是，而致用則非也。班史無韋賢，鄴都無王粲，精專則是，而閎覽則非也。魏默深經世文篇卷五亦錄此文
此亦自經術轉而為經濟、掌故，識趣堪與周生並駕，駸駸乎薄梨洲、謝山之藩籬矣。詁經、粵海，皆漢學最盛結集也，而歧趨異論如此，不足以覘世變乎？又按：東里生燼餘集卷一六藝流別論，亦主成周官師合一之說，與實齋文史通義相似。汪與王宗炎交好，必有聞於章說也。余觀里堂、次仲、漢郊諸人持論，與章氏相通者甚多，實齋思想議論，其影響於當時者已至深矣。又桐城[胡虔]，字雒君，為廣學篇，謂：「國朝通儒碩學，鑒宋人之失，義不敢臆造，語必有據依，疏通證明，以求本始，洵漢以來說經之盛軌矣。乃風會所趨，言不問是非，人惟論時代，近不妨棄其精華，古則必珍其糟粕，以為去聖未遠，自有所受。夫以子夏之學，傳為田子方、吳起，彼二子之言，果聖門之緒論乎？且推崇叔重，詬厲紫陽，幾於萬口一聲。而撰述之體，博引繁稱，以多為貴，一字之偏旁，音訓動輒千言。以古准今，事窮則變，不數十年，知必有厭倦而更張之者矣。」胡以嘉慶元年舉孝廉方正，年世與汪相若，議論亦相似。胡氏曾游鄂，與章實齋同修湖北通志，相交契，宜其識議及此也。
方植之
方東樹，字植之，桐城人。生乾隆三十七年壬辰，卒咸豐元年辛亥，1772－1851年八十。嘗學文於姚姬傳。阮文達督兩粵，延修廣東通志，又授經文達幕中。著漢學商兌、書林揚觶兩書，皆譏彈漢學。
方氏論學大要
植之評漢學大意，備見商兌一書，其序例成於道光六年丙戌，是年乃文達在粵最後之年。儀衛軒集卷七有上阮芸台宮保書，自獻其商兌，惜是書無年月可考。鄭福照所為年譜，附儀衛軒後集定著商兌在道光四年甲申，然亦無他證。近梁氏清代學術概論，謂商兌成書在嘉慶間，益無據要之成書在丙戌前，刊行則在辛卯，又其後之五年也。文達在粵十年，立學海堂，刻經解，在嘉慶二十五年庚辰頗招致名士，以宏獎漢學自任。江鄭堂漢學師承記八卷，即刻於粵署。嘉慶二十三年戊寅翌年而植之亦赴粵。後商兌刊行，而鄭堂即以是年卒。商兌[於鄭堂師承記及阮刻經解均致抨擊]，謂：
江氏作漢學師承記，阮氏集經解，於諸家著述，凡不關小學、不純用漢儒古訓者，概不著錄。……徒以門戶之私，與宋儒為難。非徒不為公論，抑豈能求真得是！卷上
蓋阮刻經解，其意本如鄭堂師承記所列經師經義目錄之類。芸台為師承記作序，謂「嘗思國朝諸儒說經之書甚多，以及文集、說部皆有可采，欲析縷分條，加以翦截，引繫於羣經各章句之下，勒成一書，名曰大清經解」，其先計劃如是。略近經籍籑詁後乃苦其繁重，乃創始為今刻經解之編輯。鄭堂之師承記、芸台之經解，皆漢學極盛期之產品也。而植之其時亦適在粵，乃不禁對此全盛之空氣而生反動。其議論所到，實亦頗足為漢學箴砭者。其言曰：
漢學諸人，言言有據，字字有考，只向紙上與古人爭訓詁形聲，傳注駁雜，援據群籍證佐數百千條，反之身己心行，推之民人家國，了無益處……[考據只在紙上]然則雖實事求是，而乃虛之至者也。卷中之上
植之又深斥自訓詁求義理之見，謂專據說文以證經義有十五謬。詳卷中之下。姚惜抱文後集卷二跋許氏說文，謂：「許書非一人一時所成，故所引多殊今學者之讀；又有本書互異者，又不著為何家之經；則是書誠兼貫諸家傳經之書，而許叔重非能兼貫之人矣。」植之頗承其意。又新城陳用光碩士序薛傳均說文答問疏證，引顧亭林論說文之學，謂「學者能取其大而棄其小，擇其是而違其非，乃為善學」，於錢竹汀曲護許氏處，頗有糾難。文中亦引姚說，此皆當時桐城一派對說文所持之見解也。[說文不足盡恃]其於考禮以易理之說，亦極致非難，謂：
[理與禮]禮者為跡，在外居後。理是禮之所以然，在內居先；凡事凡物之所以然處，皆有理，不盡屬禮也。……理斡是非，禮是節文，若不窮理，何以能隆禮、由禮而識禮之意也？……今欲申其蔑理之旨，舉凡事物之理，悉舉而納之三禮註疏，是尚未及率履之禮。李顒、顏元、李塨等有懲於明儒心學之失，務以躬行矯之，似也……茲漢學者，僅欲以訓詁小學名物制度易程朱之統，又下於二曲、習齋輩一等。卷中之上
又謂：
漢學諸人，堅稱義理存乎訓詁、典章、制度，而如考工制度，江氏有考，戴氏有圖，阮氏、金氏、程氏、錢氏皆言車制，同時著述，言人人殊，訖不知誰為定論。他如蔡氏賦役，沈氏祿田，任氏、江氏、盛氏、張氏宮室，黃氏、江氏、任氏、戴氏衣服冕弁，各自專門，亦互相駁斥，不知誰為真知定見。……竊以此等明之固佳，即未能明，亦無關於身心性命、國計民生學術之大……以荀子「法後王」之語推之，則冕服、車制、祿田、賦役等，[雖古聖之制，亦塵飯木胔耳]。三統之建，忠質之尚，井田禮樂諸大端，三代聖人已不沿襲，又何論後世，而欲追古制乎？卷下
凡植之所以駁斥漢學者率具如是。而於朱子尊護尤力，謂[「理即事而在，即物窮理，即實事求是」]。卷中之上又謂：「朱子非廢訓詁名物不講，不如漢學諸人所訾謗。朱子自言：『本之註疏以通其訓詁，參之釋文以正其音讀，然後會之諸老先生之說以發其精微』，漢學家刪去最後一層，遂差失離畔而去。」卷下大抵植之此書，議論駿快，稍前如章實齋，稍後如陳蘭甫，同時如許周生，皆於當時漢學極盛空氣中感不滿，持論亦往往與植之書相出入，惟皆立言有節，不如植之肆口無忌。以造詣言之，則文史通明不如實齋，經義湛密不如蘭甫，識趣深細不如周生，而惟以縱橫排奡見長。然亦頗為並時學者推重。即其首列諸家題辭可見。良以漢學已臻極盛，木老蠹生，水久腐起，亦學術將變應有之象也。
植之書於商兌外，尚有[書林揚觶]，謂：
兩粵制府阮大司馬既創建學海堂，落成之明年，乙酉初春，以「學者願著何書」策堂中學徒。余慨後世著書太易而多，殆於有孔子所謂不知而作者，因誦往哲遺言及肊見所及，為十有六論，以諗同志。
其書亦掎摭時病而發，與商兌為姊妹篇也。揚觶末載商兌序略，今不見於商兌；商兌末亦述及揚觶。兩書同刊於辛卯，蓋亦同時所成。惟商兌專務糾駁，揚觶則稍有建白。大率其書上不逮章實齋通義，下不及陳蘭甫學思錄，而風格差近。要其在漢學極盛之時，努力欲創一新趨，雖識解未深，魄力未宏，而頗有平坦淺易處，可以繩當時漢學病痛者。植之復有待定錄，乃隨時剳記之稿，未刊行。又儀衛軒文集卷一有[辨道論]一篇，謂：
考證漢學……以文害辭，以辭害意，棄心而任目，刓敝精神而無益於世用。……使其人稍有所悟而反乎己，則必翻然厭之矣。翻然厭之，則必於陸王是歸矣。何則？人心之盪而無止，好為異以矜己，迪知於道者寡，則苟以自多……吾為辨乎陸王之異以伺其歸，如弋者之張羅於路歧也，會鳥之倦而還者，必入之矣。
其後陳蘭甫起於粵，倡為鄭、朱同歸之學，亦所以防倦返者之歸於陸王也。今文學派則轉而治春秋，以發明微言大義為標幟，而德清戴望子高倡為顏、李，凡此皆倦鳥也。惟均不歸陸王，植之言卒不驗。是蓋干、嘉尚實博證之風，尚有其宰制牢籠之力，使後之來者，雖變不能脫其樊。倦鳥之揚不厲，囿阱之防尚密，此亦道、咸以下學術風氣迴翔往復，終不能一變故昔之所由也。
又按：當塗[夏炯]卯生，生乾隆乙卯，卒道光丙午，年五十二有仲子集，桐城姚石甫、武進李申耆、寶山毛生甫俱推之，許其識見為百年所未有。而姚氏序之，謂其與植之之書若遙相和者也。父鑾，官新安，炯與兄炘、弟燮皆年少隨侍，猶及聞徽學諸宿如程瑤田、凌廷堪、汪萊諸人之議論。及鑾再宦新安，又得交俞正燮、江有誥，皆徽人所稱考據名儒也。然炘、燮皆以理學、史學成名；炯早年亦治訓詁考據，繼而悟其非，於漢宋之見力為平反。集中於清儒自顧亭林以下，如毛西河、朱竹垞、閻百詩、臧玉林、惠定宇、戴東原、錢竹汀、盧抱經、江艮庭、段懋堂、王懷祖父子，以及阮芸台、凌次仲諸家，皆有糾彈，而於乾隆以下臧、惠所倡以小學說經、以訓詁明義理之說，排駁尤力。其學於清主楊園、稼書，於明主敬軒、心吾，循是以上溯紫陽，而辨陸王之非。此道、咸以往治理學者，軌轍大率皆然。而仲子集議論明暢，條貫不紊，量其識議所屆，猶在唐鏡海、倭艮峯諸人上。其弟燮治朱子尤精密，考辨明當，亦勝王白田。近人於景紫一集頗有流傳，而仲子書獨晦。民國有鉛字排印本其集寫定於道光庚子，距商兌行書不越十年，議論亦時有高出商兌之上者，亦考論當時學術思想轉變一可注意之書也。