中國近三百年學術史 · 第八章　戴東原　附：江慎修　惠定宇　程易田

傳略 戴震字東原，休寧人。生雍正元年十二月，卒乾隆四十二年五月，1723－1777年五十五。十歲就傅讀書，授大學章句至「右經一章」以下，問曰：「此何以知為孔子之言而曾子述之？又何以知其為曾子之意而門人記之也？」師應之曰：「此先儒朱子所注云爾。」即問：「朱子何時人也？」曰：「南宋。」又問：「孔子、曾子何時人？」曰：「東周。」「周去宋幾何時矣？」曰：「幾二千年矣。」「然則朱子何以知其然？」師無以應。讀詩經至秦風小戎篇，即自繪小戎圖，觀者咸訝其詳核。讀書每一字必求其義，塾師略舉傳注訓解之，意每不釋；因授以許氏說文解字，大好之，學三年，盡得其節目。性強記，十三經注，能舉其辭無遺；嘗語弟子段玉裁曰：「余於疏不盡記，經注則無不能背誦也。」時年十六、七矣。家貧，無以為業，年十八，隨父客南豐，設塾於邵武，課童蒙自給。越二年乃歸。時婺源江永慎修，治經數十年，精於三禮及步算、鐘律、聲韻、地名沿革，博綜淹貫，巋然大師，先生與其縣人鄭牧、歙人汪肇龍、方矩、汪梧鳳、程瑤田、金榜師事之。學日進，而遇日益窮。年二十九，補休寧縣學生。翌年，休地大旱，斗米千錢，家乏食，與面鋪相約，日取面屑為饔飧，閉戶成屈原賦注。同學金榜稱其堅強，困窮時能日行二百里，先生自言乖於時而壽似可必，亦自以精力之盛也。三十二歲，避仇入都，行李衣服皆無有，寄旅於歙縣會館，饘粥或不繼，而歌聲出金石。一日，攜所著書過嘉定錢大昕辛楣齋，談論竟日，既去，辛楣嘆曰：「天下奇才也。」時金匱秦蕙田方纂五禮通考，以辛楣言，遂延先生主其邸；高郵王安國亦延課其子念孫。一時館閣通人如河間紀昀、嘉定王鳴盛、青浦王昶、大興朱筠，先後與定交，於是海內皆知有戴先生。三十五歲，南還，居揚州，識惠棟定宇。四十歲，始獲鄉薦，會試屢不第。應直隸總督方觀承聘，修直隸河渠書。又游山西，修汾州府志、汾陽縣誌。南遊浙，主講浙東金華書院。及乾隆三十八年，四庫館開，以舉人特召充纂修官至京師。四十年，會試又不第，賜同進士出身，授翰林院庶吉士。在館五年，以積勞卒。 戴學大要 戴學與江永 戴氏之學，其先來自[江永]。永字慎修，婺源人，生康熙二十年七月，卒乾隆三十七年三月，1681－1762年八十二。為諸生數十年。其學尤深於三禮，其先自周禮入，嘗見明邱氏大學衍義補，徵引周禮，愛之，求得其書，鈔寫正文，朝夕諷誦。自是旁通十三經，以朱子晚年治禮，為儀禮經傳通解，書未就，黃氏干、楊氏復相繼纂續，亦非完書，乃廣摭博討，大綱細目，一從周禮大宗伯「吉、凶、賓、軍、嘉」五禮舊次，名曰禮書綱目，凡八十八卷，書成，年四十一歲，為江氏著述之最大者，自謂：「欲卒朱子之志，成禮樂之完書，雖僭妄有不辭也。」[江氏之著書及其宗旨]六十二歲，又成近思錄集注十四卷，其自序盛推宋學。謂： 道在天下，亘古長存。自孟子一線弗墜，有宋諸大儒起而昌之，所謂「為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平」，其功偉矣。其書廣大精微，學者所當博觀而約取，玩索而服膺者也……朱子嘗謂：「四子，六經之階梯；近思綠，四子之階梯。」……晚學幸生朱子之鄉，取其遺編，輯而釋之，或亦儒先之志。 蓋徽歙乃朱子故里，流風未歇，學者固多守朱子圭臬也。時清廷崇正學，纂修三禮，欲補南宋以來朱義之未備。方望溪苞擬定纂修三禮條例剳子『外集卷二』亦以宋儒「有志未逮，未經墾闢」為說。慎修曾至京晤方氏，未合而歸。其它著書，如周禮疑義舉要、禮記訓義擇言、深衣考誤、春秋地名考實、鄉黨圖考、四書典林、羣經補義，大率歸於禮數名物。而又精於天官星曆，其書有歷學補論、七政衍、金水二星發微、冬至權度、恆氣注歷辨、歲實消長辨。於樂有律呂闡微。於音韻有音學辨微、古韻標準、四聲切韻表。於步算有推步法解、中西合法擬草。其學所涉極博，要不出禮樂名物之範圍者近是。又有闡述宋五子書數十卷，則世皆未之見，據李氏先正事略可見者惟近思錄集注而已。大抵江氏學風，遠承朱子格物遺教則斷可識也。姚鼐極推江氏，謂：「婺源自宋篤生朱子，傳至元明，儒者繼起。雖於朱子之學益遠，然內行則崇根本，而不為浮誕，講論經義，精核貫通，猶有能守大儒之遺教而出乎流俗者焉。近世若江慎修永其尤也。『惜抱軒文後集吳石湖家傳』 與江氏同時並稱者有[汪紱]，字燦人，號雙池，亦婺源人。生康熙三十一年七月，卒乾隆二十四年九月，年六十八其學亦以宋五子為歸。朱筠督學安徽，上其遺書，並為立木主，與江永同祀紫陽書院。著書有周易尚書四書詮義、春秋集傳、禮記章句、或問、樂經律呂通解、理學逢源。[汪氏著書及其宗旨]多尚義解，不主考訂，與江氏異，而所治自六經下逮樂律、天文、地輿、陣法、術數，無不究暢，朱筠汪先生墓表則門路與江氏相似。其發揮朱子致知格物之意曰： 有志格物，無物無理，隨處目覩耳聞，手持足踐，皆吾窮理之學。 又曰： 吾心之知虛，而在物之理實，故欲推極吾心之知，必須實靠事物上逐件印證過來，此心之知方實在信認得定。如人家有田地萬頃，契墨冊稅，承祖以來，本皆在家，然亦須逐畝逐段，親身歷過，四至分明，與契稅符合，方始信得此畝此段是自家田地。 此亦確遵朱子格物遺訓，主從事物實地下工夫。其變而為考徵，則重名物數度，其學風亦視江浙間辨易圓，辨尚書古文，辨大學，高談朱陸道釋異同，心性家國本末者，別有一段淳樸意味，自見其異也。尚考徽歙間講學淵源，遠自無錫之東林。[徽學淵源與東林]有汪知默、陳二典、胡｛淵－氵｝、汪佑、吳慎、朱璜講朱子之學於紫陽書院，又因汪學聖以問學於東林之高世泰，詳見錢林文獻征存錄，及江藩宋學淵源記實為徽州朱學正流，江永、汪紱皆汲其餘波。故江、浙之間學者多從姚江出，而皖南則一遵舊統，以述朱為正。[江汪兩家歧趨]惟汪尚義解，其後少傳人；江尚考核，而其學遂大，則有清一代尚實之風，羣流所趨，莫能獨外耳。汪雙池年譜有與江慎修書三通，及江覆書兩首，可證兩家治學之歧趨。又徽人居羣山中，率走四方經商為活，學者少貧，往往操賤事，故其風亦篤實而通於藝。[徽學之一種背景]汪紱家貧困，傭於江西景德鎮，為畫盌之役，其學自星曆、地誌、樂律、兵制、陰陽、醫卜以至彈琴、篆刻、書畫諸藝皆通曉。江氏亦孤起草澤中，其旁治天官、星曆、律呂、音韻、步算，即朱子格物之旨，而亦當時徽學風尚所同也。[宣城梅氏]又自明末歐洲歷算學輸入，迄於清初，宣城梅氏兄弟，文鼎、文鼐、文鼏以歷學震爍一時，文鼎生崇禎六年1633，卒康熙六十年1721，年八十九所詣尤深博，著書八十餘種，盛行於世。歙人有楊光先，生明萬曆間，卒清康熙初論歷斥湯若望，力排西法，並駁西教士利瑪竇等地圓諸說，著書稱不得已，專攻西學，自命孟子，嗣以閏月失推論死，亦為守舊者所推。孫星衍五松園文集為楊氏作傳，尚力稱之是當時徽、宣之間，好治天算格致之學，其來已舊。江氏覆汪雙池書，自稱「早年探討西學，晚乃私淑宣城梅勿庵先生，近著翼梅八卷，寫本歸之梅氏令孫」云云，此證江學與梅之淵源矣。 有[黃生]扶孟，亦歙人，明諸生，入清不仕，著字詁、義府兩書，闡明文字聲義之相因，是徽人治聲音小學之先啟也。江、汪之學，蓋皆有聞於鄉先生之風而起者。[東原早歲學術路徑]東原早歲治學，亦此一路。二十二歲，成籌算一卷。後經增改名策算二十三歲，成六書論三卷。已佚二十四歲，成考工記圖。後附註成二卷二十五歲，成轉語二十章。已佚二十七歲，成爾雅文字考十卷。未刊三十歲，成屈原賦注。三十一歲，為詩補傳，就全詩考其字義名物，不以作詩之意衍其說。未成書。葉德輝云：其家藏有東原詩經補註原稿，采宋人說最多，遺書及學海堂皆刪去。此均在東原三十二歲入都前，其學尚名物、字義、聲音、算數，全是徽人樸學矩矱也。與東原同問學於江氏者，有鄭牧、汪肇籠、程瑤田、方矩、金榜諸人，而玉成其事者則為汪梧鳳。[汪梧鳳不疎園及同學諸人]梧鳳，歙西溪人，家雄於財，有不疎園，江、戴 皆自奮於末流，常為鄉俗所怪，又孤介少所合，而地僻陋，無從得書；汪君獨禮而致諸其家，飲食供具惟所欲，又斥千金置書，益招好學之士，日夜誦習講貫其中。久者十數年，近者七、八年，四、五年，業成散去。汪中故貢生汪君墓志銘 梧鳳年不永，所著有詩學女為一種，人稱其中若律象、地理、人物、典制、音韻、鳥獸、草木、蟲魚之類，援據該洽，考核精審，可自成一書。鄭虎文汪梧鳳行狀則學風亦與江氏近，其書體例，蓋亦江氏四書典林、鄉黨圖考之類也。居梧鳳不疎園最久者為[汪肇龍]，字稚川，少孤貧，力食以供饘粥。長習賈，嘆曰：「是非甚巧偽，不得稱善賈。」棄而歸，習篆刻，資鐵筆以活者久之，稍稍通六書。後游江門，專力治經，於爾雅、說文諸小學書，以及水經、地理、步算、鐘律、音韻、器數、名物之學，無不博綜羣籍，考據精審，而於三禮功尤深。鄭虎文汪肇龍家傳是稚川之學，雖無成書，其不失為江氏規模，亦可見也。最稱江氏高第弟子者為[金榜]，字輔之，生雍正十三年1735，卒嘉慶六年1801，年六十七其學專治三禮，有禮箋十卷，詳稽制度，後人推為卓然可補江、戴之缺者。吳定金榜墓志銘又[程瑤田]，別有傳詳後著通藝錄，有宗法小記一卷，又儀禮喪服足征記十卷、釋宮小記一卷、考工創物小記一卷、磬折古義一卷、溝洫疆理小記一卷、禹貢三江考三卷、水地小記一卷、解字小記一卷、聲律小記一卷、九穀考四卷、釋草小記一卷、釋蟲小記一卷，其學亦在名物、度數間，此又承衍江氏學風之可考者也。 東原論學之第一期 東原早歲之學同於江氏，其說可征之於與[是仲明]論學書。按：是仲明名鏡，陽湖人。與顧畇滋、朱止泉同講學於無錫之共學山居。據是仲明年譜，乾隆十四年己巳『仲明年五十七』春遊徽州，翌年庚午五月之徽州，游黃山。而東原書云：「仆所為經考，未嘗敢以聞於人，恐聞之而驚顧狂惑者眾。昨遇名賢枉駕，望德盛之容，令人整肅，不待加以誨語也。又欲觀末學所事得失，仆敢以詩補傳序並『辨鄭衛之音』一條檢出呈覽。今程某奉其師命，來取詩補傅，仆此書尚俟改正，未可遽進，請進一二言，惟名賢教之。」又云：「羣經六藝之未達，儒者所恥，仆用是戒其頹惰，據所察知，特懼忘失，筆之於書，識見稍定，敬進於前不晚，名賢幸諒」云云。相其語氣，疑是己巳、庚午兩年是、戴相晤於徽州時事也。段氏戴先生年譜，謂：「與是仲明論學書當在丁丑，時東原在揚州。仲明江陰人，客游於揚者，欲索先生詩補傳觀之，先生答此書，平生所志、所加功，全見於此，亦以諷仲明之學非所學也。仲明築室江陰舜過山講學，其人不為先生所重，故諷之。」段氏此說，純出推想，以仲明為江陰人，故疑東原游揚始晤。查是仲明年譜，丁丑已年六十五，並無客游揚州事。且戴書引辭撝謙，明為東原未達時語。段氏為戴譜，年已八十，譜中謂「攜方言分寫本至玉屏，今四十餘年」，又謂「丁小疋終於寧波官舍，又將十年」諸條可證，故譜中頗有誤憶誤排者。又段編戴集與是書題注癸酉，亦與年譜違異，可證年贊不足盡據。惟段編戴集，年五十八歲，去東原之卒亦已十六年，癸酉之注，亦非有確據，特因書中有「出示詩補傳序」一語，而詩補傳序成於癸酉仲夏故也。癸酉尚在東原入都前，於書中語氣較似。然是歲仲明在舜過山，仍無緣與東原相遇。竊疑今東原集詩補傳序雖明書癸酉仲夏，然或是東原後定之稿，其出示仲明者尚在前。其後丙戌，東原又改注二南，名曰杲溪詩經補註，段氏曰：「今二南著錄，而詩補傳已成者不著錄」，然考東原詩比義述序，謂「昔壬申、癸酉歲，震為詩補傳未成，別錄書內辨證成一袟」，則癸酉詩補傳明明未成書。段氏戴譜：「癸酉，詩補傳成，有序，在癸酉仲夏」，此亦只據序文年月推定爾。又考東原爾雅文字考序，謂「偶有所記，懼過而旋忘，錄之成袟，亦聊以自課」，語意與是書「戒其頹惰，特懼忘失」云云相似，段定此書亦在戊辰、己巳、庚午間。大抵爾雅文字考、詩補傳、屈原賦注諸書，皆先後略同時。則與是書雖不能確定其年月，謂在癸酉東原未入都前，諒無大誤。謂： ……仆自少時家貧，不獲親師，聞聖人之中有孔子者，定六經示後之人，求其一經，啟而讀之，茫茫然無覺。尋思之久，計於心曰：「經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。[由字通詞由詞通道]由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。一求所謂字，考諸篆書，得許氏說文解字，三年，知其節目，漸覩古聖人製作本始。又疑許氏於故訓未能盡，從友人假十三經註疏讀之，則知一字之義，當貫羣經、本六書，然後為定。東原始從江慎修游，當在其庚午至紫陽書院時，此書雲「家貧不獲親師」，則在庚午未識慎修時語也。惟段譜謂壬戌東原自邵武歸，即就正於慎修，則背師之誚，又不俟於他日「婺源老儒」之稱矣。未知段譜果何據也。 此為東原主從字義明經義之理論。又曰： [經學難明者若干事]至若經之難明，尚有若干事：誦堯典數行至「乃命羲和」，不知恆星七政所以運行，則掩卷不能卒業。誦周南、召南，自關雎而往，不知古音，徒強以協韻，則齟齬失讀。誦古禮經，先士冠禮，不知古者宮室、衣服等制，則迷於其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則禹貢、職方失其處所。不知「少廣」、「旁要」，則考工之器不能因文而推其制。不知鳥獸、蟲魚、草木之狀類名號，則比、興之意乖。而字學、故訓、音聲，未始相離，聲與音，又經緯衡從宜辨。漢末孫叔然創立反語，厥後考經論韻悉用之，釋氏之徒然而習其法，因竊為己有，謂來自西域，儒者數典不能記憶也。中土測天用「勾股」，今西人易名「三角、八線」，其「三角」即「勾股」，「八線」即「綴術」；然而二二角」之法窮，必以「勾股」御之，用知「勾股」者，法之盡備，名之至當也。管、呂言五聲十二律，宮位乎中，黃鐘之宮四寸五分為起律之本。學者蔽於鐘律失傳之後，不追溯未失傳之先，宜乎說之多鑿也。凡經之難明，右若干事，儒者不宜忽置不講。仆欲究其本始，為之又十年，漸於經有所會通。前雲「得許氏說文解字三年」，此雲「為之又十年」，則此書年歲亦約略可推矣。 此為東原主從名物、度數通經義之理論。又曰： [經學之三難]仆聞事於經學，蓋有三難：淹博難，識斷難，精審難。仆誠不足與於其間，其私自持，暨為書之大概，端在乎是。前人之博聞強識，如鄭漁仲、楊用修諸君子，著書滿家，淹博有之，精審未也。別有略是，而謂大道可以徑至者，如宋之陸，明之陳、王，廢講習討論之學，假所謂「尊德性」以美其名。然舍夫「道問學」，則惡可命之「尊德性」乎？此乃朱、王之辨，非漢、宋之辨 此為東原主從「道問學」一邊以達大道之理論。統觀全書，所論為學門徑及其趣解，全是江氏一派。然東原自述為學全出冥搜暗索，則江、戴乃規模闇合，非東原之必有待於江氏之啟迪矣。此征徽學之自成風尚 東原畢生治學，其最大計劃，厥為[七經小記]。段玉裁記之云： 七經小記者，先生朝夕常言之，欲為此以治經也。所謂七經者，先生云：「詩、書、易、禮、春秋、論語、孟子是也。」治經必分數大端以從事，各究洞原委，始於六書、九數，故有詁訓篇，有原象篇，繼以學禮篇，繼以水地篇，約之於原善篇。聖人之學，如是而已矣。戴東原先生年譜 又曰： 學禮篇，先生七經小記之一也。其書未成，蓋將取六經禮制糾紛不治，言人人殊者，每事為一章發明之。今文集中開卷記冕服、記皮弁服、記爵弁服、記玄端、記深衣、記中衣裼衣襦褶之屬、記冕弁冠、記冠衰、記括髮免髽、記絰帶、記繅藉、記捍決極，凡十三篇，是其體例也。 水地記，亦七經小記之一，使經之言地理者，於此稽焉。按：水地記未成書 詁訓篇，亦先生七經小記之一。經學非詁訓不明，先生欲作此書而未及為；轉語二十章，亦未卒業；然爾雅文字考、方言疏證猶存，亦可稍窺涯略矣。 原象凡八篇，一、二、三、四四篇，即先生之釋天也；五、六、七三篇，即句股割圜記上、中、下三篇也；其八篇則為矩以准望之詳也。迎日推策記亦舊時所為。成書皆在壬午東原四十歲以前，至晚年合九篇為原象，以為七經小記之一。天體、算法全具於此。 始先生作原善三篇，繼見先生援據經言，疏通證明之，仍以三章者分為建首，比類合義。古賢聖之言理義，舉不外乎是，孟子字義疏證亦所以闡明此恉也，為七經小記之一。先生之學上承孔、孟，於此可見。均見東原先生年譜 此為東原計劃七經小記之大概。金榜嘗言：「東原發願成七經小記，余語之曰：『歲不我與，一人有幾多精神？』東原答曰：『當世豈無助我者？』亦見年譜蓋東原畢生盡瘁於是，而其意則備見於與是仲明書中。惟較之朱子格物補傳所謂「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，一旦豁然貫通」者，則方法門徑固近似，而對象意趣實不侔。[戴學與朱子異同]朱子格物，在即凡天下之物而格，今則只求即凡六經之名物訓詁而格耳。清儒自閻百詩以下，始終不脫讀書人面目，東原漢學大師，又承江永門牆，最近朱子格物一路，然亦只格得六經書本上名物，仍是漢學家精神也。 [東原入都]東原以乾隆甲戌入都，時東原年三十二歲。據錢竹汀自編年譜：「乾隆十九年甲戌，年二十七歲，移寓橫街。無錫秦文恭公邀予商訂五禮通考。休寧戴東原初入都，造寓談竟日，嘆其學精博。明日，言於文恭公。公即欣然同車出親訪之，因為延譽。自是知名海內。」按：竹汀年譜，始編在五十七歲，上距甲戌僅三十年，事屬親歷，不致遽誤。又王昶述庵為東原墓志銘，謂：「余之獲交東原，蓋在乾隆甲戌之春，維時秦文恭公蕙田，方纂五禮通考，延致於味經軒，偕余同輯時享一類，凡五閱月而別。」此亦親歷之事，不容誤也。而洪榜為東原行述，誤謂東原以乙亥歲北上，實不足據。懋堂為戴譜，則距其事已逾六十年，又非親歷，更不能得其詳，亦定入都在乙亥，而雲「蓋是年入都。冬，紀文達公刻考工記圖注成」，下一「蓋」字，正見其無碓據。因是年戴館紀家，又紀刻戴書，故疑在是年，而上年甲戌，段譜不能著一字，不知東原正以是年入都也。初見錢竹汀，竹汀嘆其學精博，薦之秦蕙田。蕙田聞其善步算，即日命駕延主其邸，朝夕講論五禮通考中「觀象授時」一門，以為聞所未聞。據年譜翌年夏，紀曉嵐初識東原，見其考工記圖而奇之，因為付梓。見考工記圖紀序是年，東原又成句股割圜記三篇，秦蕙田全載於通考。據年譜一時學者，推服東原，本在名物數度。而東原與[方希原]書，即方矩，同居汪氏不疎園者。其為學自漢注、唐疏以洎宋五子之書，皆博涉徧觀。嘗謂：「孔門而後，言絕義乖，儒流滅裂，然人道不終為鬼魅者，程、朱之力也。」語見耆獻類征四百三十九胡賡善所為權厝志。希原之學，蓋猶是慎修矩矱也。亦謂： 古今學問之途，其大致有三：或事於義理，或事於制數，或事於文章。事於文章者，等而末者也……聖人之道在六經，[漢儒得其制數]，失其義理；[宋儒得其義理]，失其制數。譬有人焉，履泰山之巔，可以言山；有人焉，跨北海之涯，可以言水；二人者不相謀。天地間之巨觀，目不全收，其可哉！ 是時東原固猶以義理推宋，以制數尊漢。同年與姚姬傳書，謂「誦法康成、程、朱，不必無人，而皆失康成、程、朱於誦法中」，亦漢宋並舉，無所軒輊。而其所欲為之七經小記，則實偏於制數一邊也。 東原既為時賢所知，而江先生之名，亦隨東原而顯。東原為江先生事略狀，稱： 戴震嘗入都，秦尚書蕙田客之，見書笥中有先生歷學數篇，奇其書，戴震因為言先生。尚書撰五禮通考，摭先生說入「觀象授時」一類，而推步法解則取全書載入，憾不獲見先生禮書綱目也。戴震與太倉王光祿鳴盛言先生之學，後光祿與戴震書啟通問，必稱敬候先生。 王昶為江永墓志銘，亦稱： 余友休寧戴君，所謂通天地人之儒也，嘗自述其學術，實本之江慎修先生。 錢大昕與東原書，亦謂：「前遇足下於曉嵐所，足下盛稱婺源江氏推步之學不在宣城下。」又曰：「豈少習於江，而特為之延譽耶？」是東原初入都，其學尚與江氏沆瀣一氣，並時學者同推江、戴，亦以二人所治相近似也。焦循國史儒林文苑傳議謂：「江、戴師弟，談天異轍。江永宗西法，戴震重中法。」此乃據其後東原校四庫諸古算書而言之。竊考東原論學之變蓋在丁丑乾隆二十二年，東原三十五歲。游揚州識惠氏松崖之後。 戴學與惠棟 [蘇州惠氏之學]惠、戴為當時漢學兩大師，後世分言吳、皖，即推溯之東原、定宇兩人也。惠氏籍吳縣，三世傳經，惠周惕字符龍為其祖，士奇字天牧為其父，定宇名棟，學者稱松崖先生，生康熙三十六年，1697卒乾隆二十三年，1758年六十二。其學尊古而信漢，最深者在易。天牧有易說六卷，謂：「漢儒言易，如孟喜以卦氣，京房以通變，荀爽以升降，鄭康成以爻辰，虞翻以納甲，其說不同，而指歸則一，皆不可廢。今所傳之易，出自費直。費氏本古文，王弼盡改為俗書，又創為虛象之說，遂舉漢學而空之，而古學亡矣。」據江藩漢學師承記其議論如此。[惠氏言易]松崖守其意而為說益堅，著易漢學七卷，又為周易述二十卷，專宗漢說，歷三十年，四、五易稿，猶未卒業。陳黃中所為墓志銘學者推為漢學之絕者千五百年，至是而粲然復章。見王昶所為墓志銘。又焦循國史儒林文苑傳議，謂：「惠士奇易說獨申己意，其子棟周易述，則持守舊說，父子異方。」蓋確然以漢易標宗名家者，自定宇始。 蓋江、浙學者言易，自黃梨洲兄弟、毛西河、胡東樵，皆致力於辨易圓，諸家之說出，而自宋以來易說之圖象紛紛榛莽塞路者盡辟，惠氏父子踵其後，惠士奇生康熙十年，胡渭卒康熙五十三年，士奇年四十四，惠棟年十八。遂棄宋易而治漢，亦一時風氣趨會之所宜有也。惠氏治他經，亦率如其治易，大意推尊漢儒，尚家法而信古訓。[惠氏治學態度]其意見於天牧之論周禮，謂：「禮經出於屋壁，多古字古音。經之義存乎訓，識字審音乃知其義，故古訓不可改也。康成注經皆從古讀，蓋字有音義相近而訛者，故讀從之。後世不學，遂謂康成好改字，豈其然乎？康成三禮、何休公羊，多引漢法，以其去古未遠，故藉以為說。賈公彥於鄭注，如『飛茅』、『扶蘇』、『薄借綦』之類，皆不能疏，所讀之字，亦不能疏，輒曰『從俗讀』，甚違『不知蓋闕』之義。夫漢逮於周，而唐又遠於漢，宜其說之不能盡通也。況宋以後乎？周、秦諸子，其文雖不盡雅馴，然皆可引為禮經之證，以其近古也。」見漢學師承記故其弟子楊超曾稱之，謂：「其學大抵以經為綱領，以傳為條目，以周、秦諸子為左證，以兩漢諸儒為羽翼，信而好之，擇其善而從之，疑則闕之。」見楊超曾惠公墓志銘，收碑傳集 此天牧治經主從古訓，故一依漢儒，並旁求之於周、秦諸子，而不肯下取晚世唐、宋之說也。先是吳江朱鶴齡長孺，號愚庵，始專力詞賦，顧亭林勖以本原之學，乃研思經義，所著有尚書埤傳、禹貢長箋、詩經通義諸書。[朱鶴齡與陳啟源]其友陳啟源長發為毛詩稽古編，訓詁准爾雅，篇義准小序，詮釋大義准毛傳，力主釋經惟求合古之旨。書成康熙丁卯，時天牧尚在幼年。亦是吳人治經尊古崇漢一來歷也。及松崖守父意益堅，遂著九經古義，謂「漢人通經有家法，故有五經師，訓詁之學，皆師所口授，其後乃著竹帛，所以漢經師之說，立於學官，與經並行，古字古言，非經師不能辨。是故古訓不可改也，經師不可廢也。余家四世傳經，咸通古義，因述家學作九經古義一書。」九經古義述首。又朱鶴齡書尚有易廣義略、春秋集說、左傳日鈔。日鈔著錄四庫，其書多采亭林杜解補正。定宇左傳補註，即承是書而起，為九經古義之一部。此所謂守古訓，尊師傅，守家法，而漢學之壁壘遂定。其弟子同縣余蕭客、江聲諸人先後羽翼之，流風所被，海內人士無不重通經，通經無不知信古，其端自惠氏發之，王昶惠定宇墓志銘而於是有「蘇州學派」之稱。[吳皖學淵源之不同]今考惠學淵源與戴學不同者，戴學從尊宋述朱起腳，而惠學則自反宋復古而來。顧亭林已言「理學之名，自宋始有，古之所謂理學者，經學也」。而通經則先識字，識字則先考音，亭林為音學五書，大意在據唐以正宋，據古經以正唐，即以復古者為反宋，以經學之訓詁破宋明之語錄，其風流被三吳，是即吳學之遠源也。而浙東姚江舊鄉，陽明之精神尚在，如梨洲兄弟駁易圖，陳干初疑大學，毛西河盛推大學古本，力辨朱子，其動機在爭程朱、陸王之舊案，而結果所得，則與亭林有殊途同歸之巧，使學者曉然於古經籍之與宋學，未必為一物。其次如閻百詩辨古文尚書，其意固猶專朱，而結果所得，亦使人知通經端在溯古，晉、唐以下已可疑，更無論宋、明也。江、浙人物薈萃，典冊流播，聲氣易傳，考核易廣，清初諸老，尚途轍各殊，不數十年，至蘇州惠氏出，而懷疑之精神變為篤信，辨偽之工夫轉向求真，其還歸漢儒者，乃自蔑棄唐宋而然。[江艮庭與王西莊]又江聲字尗澐，號艮庭，生康熙六十年，卒嘉慶四年，年七十九。自稱：「年三十五師事同郡惠松崖先生，見所著古文尚書考，始知古文及孔傳皆晉時妄人偽作，於是搜集漢儒之說以注二十九篇，漢注不備，則旁考他書，精研古訓，以足成之，為尚書集注音疏。」而同時王鳴盛鳳喈，生康熙六十一年，卒嘉慶二年，年七十六。亦為尚書後案，自謂鄭氏康成一家之學。謂：「秦火後伏生傳今文三十四篇，漢注猶在，予遍觀羣書，搜羅鄭注，惜已殘闕，聊取馬、王、傅、疏益之，至二十五篇，則別為後辨附焉。」書成於乾隆己亥，又稱「就正於有道江聲，乃克成編」，其書乃在江氏師事定宇後二十四年也。江氏集注創始乾隆辛巳，成於丁亥；又六年而成疏，則為癸巳。王氏後案成於己亥，尚在江書成後六年。然王氏自謂草創遠始乙丑，王氏年二十四，尚在江氏師事定宇前十年，而江書則起始於師事定宇後之六年也。竊疑王書頗受江書影響，吳德旋聞見錄謂王鳴盛撰尚書後案，廷艮庭於家，商訂疑義。故曰「就正有道，乃克成編」也。其自述草創之年，可置勿論耳。又二書皆自注而自疏之，亦師定宇周易述體例。二書動機，皆由知東晉古文尚書及孔傳之偽，乃進而為漢人二十八篇原注之搜討，其意向取徑，正猶惠氏父子知宋後言易圖不可信，乃進而為漢易之搜討也。此又蘇州漢學，其淵源在辨晉、宋以來偽說，乃轉而反向上求之一證。 [吳皖兩派之詆宋]故以徽學與吳學較，則吳學實為急進，為趨新，走先一步，帶有革命之氣度；而徽學以地僻風淳，大體仍襲東林遺緒，初志尚在闡宋，尚在述朱，並不如吳學高瞻遠矚，劃分漢、宋，若冀、越之不同道也。故定宇之評毛詩註疏也，曰：「棟則以為宋儒之禍，甚於秦灰。」見李集敬堂鶴征錄其激昂如是。而江藩宋學淵源記乃謂： 近今漢學昌明，徧於寰宇，有一知半解者，無不痛詆宋學。然本朝為漢學者，始於元和惠氏，紅豆山房半農人手書楹帖云：「六經尊服、鄭，百行法程、朱。」不以為非，且以為法，為漢學者背其師承，何哉？藩為此記，實本師說。 又曰： 藩少長吳門，習聞碩德耆彥談論。……耆英雕謝，文獻無征，甚懼斯道之將墜，恥躬行之不逮也。漢學師承記亦云：「宋儒率履有餘，考鏡不足。」 據此言之，當時吳學後起，轉不以詆宋過甚為然矣。汪容甫好詆宋儒，其子孟慈為汪氏學行記乃謂是凌次仲之誣讕，子干父蠱，亦物極必反也。蓋干、嘉以往詆宋之風，自東原起而愈甚，[漢學家詆宋始自東原]而東原論學之尊漢抑宋，則實有聞於蘇州惠氏之風而起也。東原在四庫館，盜竊趙東潛校水經注，偽謂自永樂大典輯出，以邀榮寵，其心術可知。時紀曉嵐主館事，紀固好詆宋者，東原疏證，儻亦有牛鼎之意乎？ 東原論學之第二期 東原於乾隆丁丑二十二年，東原年三十五南遊揚州，識松崖於鹽運使盧雅雨見曾署，自是客揚州者四年。[東原游揚洲後論學態度之轉變]東原論學宗旨，其時以後蓋始變，此可以集中題惠定宇先生授經圖一篇證之。其文大意謂： 前九年，震自京師南還，始覿先生於揚……明年，聞先生歿於家。今徒拜觀遺像，……自愧學無所就……莫能窺先生涯涘。然病夫六經微言，後人以歧趨而失之也。言者輙曰：「有漢儒經學，有宋儒經學，一主於故訓，一主於義理。」此誠震之大不解也者。夫所謂理義，苟可以舍經而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有於經學？惟空憑胸臆之卒無當於賢人聖人之理義，然後求之古經。求之古經而遺文垂絕，今古縣隔也，然後求之故訓。[故訓明則義理明]故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人聖人之理義非他，存乎典章制度者是也。松崖先生之為經也，欲學者事於漢經師之故訓，以博稽三古典章制度，由是推求理義，確有據依。彼歧故訓、理義二之，是故訓非以明理義，而故訓胡為？理義不存乎典章制度，勢必流入異學曲說而不自知。其亦遠乎先生之教矣。 東原是文作於乾隆乙酉，三十年，東原年四十三，見年譜而議論與前舉已大異。其先以康成、程、朱分說，謂於義理、制數互有得失者，今則並歸一途，所得盡在漢，所失盡在宋，義理統於故訓典制，不啻曰即故訓即典制而義理矣。是東原論學一轉而近於吳學惠派之證也。其後四年，己丑，乾隆三十四年，東原年四十七東原為松崖弟子余蕭客序古經解鉤沉，年譜謂： 後之論漢儒者，輙曰故訓之學云爾，未與於理精而義明，則試詰以求理義於古經之外乎？若猶存古經中也，則鑿空者得乎？……經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一緣詞生訓也，其一守訛傳謬也。緣詞生訓者，所釋之義，非其本義；守訛傳謬者，所據之經，並非其本經。今仲林余字得稽古之學於其鄉惠君定宇，惠君與余相善，蓋嘗深嫉乎鑿空以為經也。 據是觀之，東原此數年論學，其深契乎惠氏故訓之說無疑矣。東原卒後，凌廷堪為作事略狀，謂「東原於揚州見元和惠棟，論學有合」，決非虛語。王昶為東原墓志銘，亦謂「惠、戴見於揚州，交相推重」。王鳴盛亦言：「方今學者，斷推惠、戴兩先生。惠君之治經求其古，戴君求其是，究之舍古亦無以為是。」見洪榜東原行狀謂「舍古無以為是」者，上之即亭林「舍經學無理學」之說，後之即東原求義理不得鑿空於古經外之論也。然則惠、戴論學，求其歸極，均之於六經，要非異趨矣。[惠主求古戴主求是並非異趨]江藩漢學師承記洪榜傳，稱榜為衛道儒，又全緣其與朱笥河發明東原論學一書，可證其時不徒東原極推惠，而為惠學者亦尊戴，吳、皖非分幟也。 其異者，則徽學原於述朱而為格物，其精在三禮，所治天文、律算、水地、音韻、名物諸端，其用心常在會諸經而求其通；吳學則希心復古，以辨後起之偽說，其所治如周易，如尚書，其用心常在溯之古而得其原。故吳學進於專家，而徽學達於徵實，王氏所謂「惠求其古，戴求其是」者，即指是等而言也。 東原言義理三書 東原言義理者有三書：一、原善，二、緒言，三、孟子字義疏證。今據段玉裁所為東原年譜，約略考定其成書之年代如次： 年譜云：先生大製作，若原善上、中、下三篇，若尚書今文古文考，若春秋改元即位考三篇，皆癸未東原年四十一以前，癸酉、甲戌以後十年內作也。玉裁於癸未皆嘗抄謄。先生嘗言：「作原善首篇成，樂不可言，吃飯亦別有甘味。」 此定東原原善三篇皆癸未以前作者，由懋堂於癸未皆嘗抄謄也。至的在何年，則不可知。懋堂謂是癸酉、甲戌以後十年內者，此亦約略之辭，並無確據。[原善三篇初成在丁丑後]以今考之，原善三篇，大約在丁丑游揚州識松崖以後，以東原論學至是始變也。[戴氏原善與惠氏易微言之關係]松崖治易，既主還復於漢儒，而漢易率主象數占筮，少言義理，故松崖又為易微言，會納先秦、兩漢諸家與易辭相通者，依次列舉，間出己見。其目為： 元、體元、無、潛、隱、愛、微、三微、知微之顯、幾、虛、獨、蜀獨同義、始、素、深、初、本、至、要、約、極、一、致一、貫、一貫、忠恕之義、一貫之道、子、藏、心、養心。以上為上卷 道、遠、玄、神、幽贊、幽明、妙、誠、仁、中、善、純、辨精字義、易簡、易簡缺性命、性反之辨、三才、才、情、積、天地尚積、聖學尚積、王者尚積、孟子言積善、三五、干元用九天下治義、大、理、人心道心、誠獨之辨、生安之辨、精一之辨。以上為下卷 大抵上卷言天道，下卷言人道，所謂義理存乎故訓，故訓當本漢儒，而周、秦諸子可以為之旁證也。當時吳派學者實欲以此奪宋儒講義理之傳統，松崖粗發其緒而未竟。松崖卒年六十二，其弟子江藩謂：「先生年五十後，始專心經術，早年頗研文詞、有漁洋山人菁華錄訓纂二十四卷。史籍，有後漢書補註二十四卷旁及諸子百家雜說及釋、道二藏，其精力所注，尤在周易述一書，為之三十年，書垂成而疾革，遂闕鼎至未濟十五卦，及序卦、雜卦傳二篇。」漢學師承記學者精力有限，松崖已靡精耗神於此，不得復深探潛索於彼，故雖抽其緒而未究厥奧也。而東原原善三篇，則其文頗似受松崖易微言之影響。張皋文評東原勾股割圜記，謂：「其書務為簡奧，變易舊名，恆不易了。」此東原早年作風如此，即原善三篇，亦有故為簡奧之病，而其即故訓中求義理之意，則固明明與松崖出一轍也。 年譜云：乾隆丙戌，三十一年，東原年四十四歲玉裁入都會試，見先生，云：「近日做得講理學一書」，謂孟子字義疏證也。玉裁未能遽請讀，先生沒後，孔戶部廣森付刻，乃得見，近日始窺其閫奧。蓋先生原善三篇、論性二篇既成，又以宋儒言性、言理、言道、言才、言誠、言明、言權、言仁義禮智、言智仁勇，皆非六經、孔、孟之言，而以異學之言糅之。故就孟子字義開示，使人知「人慾淨盡，天理流行」之語病。所謂理者，必求諸人情之無憾，而後即安，不得謂性為理。 懋堂此年但聞東原自稱「近日做得講理學一書」，而實未見，及後讀孔刻遺書有孟子字義疏證，姑推以為即今年之所著耳，其實亦無確據。余考東原字義疏證成書尚晚，證詳下此年所著，蓋非其書也。 年譜又云：原善卷上、卷中、卷下，孔戶部所刊戴氏遺書第九合為一冊。始先生作原善三篇，見於戶部所刊文集中者也，玉裁既於癸未抄寫熟讀矣。至丙戌見先生援據經言疏通證明之，仍以三章者分為建首，比類合義，古聖賢之理義，舉不外乎是。孟子字義疏證，亦所以闡明此恉也。 今按：東原有原善自序，謂： 余始為原善之書三章，懼學者蔽以異趨也，後援據經言，疏通證明之，而以三章者分為建首，次成上、中、下三卷，比類合義，燦然端委畢著矣。天人之道，經之大訓萃焉。以今之去古聖哲既遠，治經之士莫能綜貫，習所見聞，積非成是，余言恐未足以振茲墜緒也，藏之家塾，以待能者發之。 今文集段氏經韻樓本所收，即始為之三章，遺書本則修改之上、中、下三卷也。上卷十一章，中卷五章，下卷十六章，而每卷首章即文集本之三篇，惟語有改省。又文集有讀易繫辭論性、讀孟子論性兩篇，又即為遺書本原善卷上、卷中之二章，蓋以篇幅較長，可以分別成文，故又收之文集耳。或東原當時，既成原善三篇，又成讀易繫辭、孟子論性兩篇，遂增擴而為原善三卷也。丙戌，懋堂入都，親見東原本原善三篇舊稿，援據經言疏通證明之，則東原所告懋堂「近日做得講理學一書」者，實即原善三篇之擴大本，懋堂不察，未經面質，後遂誤認為東原所告乃指字義疏證也。[原善三卷之擴大本在丙戌]今定原善三卷本成於丙戌東原四十四歲之年，則上推原善三篇，其初成亦決距此不甚遠，至遲在癸未，因是年懋堂已抄謄及之至早在丁丑，遇松崖之年先後不出十年也。乙酉，東原過蘇州，題松崖授經圖。原善擴大成書，即在其翌年。東原深推松崖，謂舍故訓無以明理義，原善三卷，即本此精神而成書。故曰：「天人之道，經之大訓萃焉。」則東原論學著書，其受松崖之影響，居可見矣。 [緒言草創在己丑]年譜云：孟子字義疏證原稿名緒言，有壬辰乾隆三十七年，東原年五十菊月寫本，程氏易田於丙申四十一年，東原年五十四影抄。 按：緒言一書，孔刊遺書未收，錢竹汀大昕、王述庵昶、洪蕊登榜、孔巽軒廣森述東原著書亦未及，惟粵雅堂叢書有之。程易田以孟子字義疏證非定本，定本改名緒言，又言於丙申影抄是書，戴本首頁有「壬辰菊月寫本」六字，自壬辰至丙申未嘗改竄。懋堂則以疏證為定本，而緒言是其初稿，語詳經韻樓集卷七答程易田丈書蓋懋堂之辨是也。惟謂疏證成於東原四十四歲時則亦誤，其時所成者乃原善三卷本，已詳前論。至緒言成書年月，據程易田與段懋堂札，謂：「壬辰東原館京師朱文正珪家，自言曩在山西方伯署中，偽病者十數日，起而語方伯：『我非真病，乃發狂打破宋儒家中太極圖耳。』」段氏謂：「偽病十餘日，正是造緒言。竊揣此書剙始於乙酉、丙戌，成於己丑朱方伯署中。」以上俱詳經韻樓集卷七答程易田丈書今考東原四十六歲戊子，應直隸總督方觀承聘，修直隸河渠書一百二卷，二十四冊。適方氏卒，其書未竣，以卷帙之重大，故孔氏刊遺書亦未及。其後書為吳江王履泰所竊，易名畿輔安瀾志，語詳經韻樓集卷七與方葆岩『觀承子』兩書，又有趙戴直隸河渠書辨。蓋東原此書，亦自襲趙東潛原本也。此後五年，僕僕道途，往來燕、晉間，精力全耗於方誌。己丑，會試不第，朱石君珪招游山西，以是年五月往，而秋後又自藩署至汾州，修汾州府志三十四卷，庚寅乃竣。是年又還都待辛卯會試，又不第。復游晉，修汾陽縣誌。翌年壬辰，自汾陽入京會試不第，而赴浙江，主金華書院。據程易田轉述其偽病之說，緒言草創，應在己丑秋前客山西藩署時無疑。懋堂謂剏始乙酉、丙戌必誤。辨詳前惟易田影抄是書，首頁有「壬辰菊月寫本」字樣，則殆東原是年到浙，又將己丑舊稿寫定一番也。[緒言完成在壬辰]據此則緒言一書，應是創始於己丑秋前，而完成於壬辰之菊月，又考錢大昕孝廉胡君墓志銘，謂：「胡亦常同謙既下第南歸，與休寧戴東原同舟，至富春江乃別。舟中盡鈔東原所著書攜歸，特刊之東粵」云云。東原緒言惟刊於粵雅堂叢書，而不識所自來，若即系胡氏傳鈔本，則緒言成於游浙前，又得一證。惟程易田影抄本，與今粵雅堂考刊本，是否有異同，今仍無從詳論。至丙申易田影抄時未嘗改竄，而疏證尚在後，否則東原何弗示易田以疏證，而顧出其已廢之初稿耶？ [孟子字義疏證最晚成在丁酉]年譜又云：先生丁酉乾隆四十二年，東原五十五歲，東原即卒是年。正月十四日，作書與玉裁曰：「仆自十七歲時，有志聞道，謂非求之六經、孔、孟不得，非從事於字義、制度、名物，無由以通其語言。為之三十餘年，灼然知古今治亂之源在是。古人曰理解者，即尋其腠理而析之也；曰天理者，如莊周言『依乎天理』，即所謂『彼節者有間』也。古賢人聖人以體民之情、遂民之欲為得理，今人以己之意見不出於私為理，是以意見殺人，咸自信為理矣。此猶舍字義、制度、名物，去語言、訓詁，而欲得聖人之道於遺經也。」 又丁酉四月二十四日，作札與玉裁云：「仆足疾已踰一載，不能出戶，定於秋初乞假南旋，實不復出也。仆生平著述最大者為孟子字義疏證一書，此正人心之要。今人無論正邪，盡以意見誤名之曰理，而禍斯民，故疏證不得不作。」 又丁酉四月有答彭進士紹升書，洪榜作先生行狀，云：「此先生沒前一月手書也。」先生以所作原善、孟子字義疏證示彭君。彭君有書與先生，刻其文集內先生答此書。 今按：東原特提「理、欲」之辨以駁宋儒，其說惟見於疏證，原善、緒言皆無之。丁酉與懋堂兩書，鄭重道及，正是初成書後語也。疏證之作，定在丙申易田抄緒言之後，而即成於是年。至翌年丁酉正月與段懋堂書，正為「理」字義解，乃疏證最後新得，故屬草既竟，即以函告。及四月一札，乃雲「仆生平著述最大者為孟子字義疏證一書」，則其新著初成躊躇滿志之情也。段懋堂謂「緒言改定於丙申冬後，丁酉春前，是為孟子字義疏證」，亦答程書語其說最是。若疏證早成在前，東原極自得意，以易田與東原之交情，不應影抄其緒言而不獲見其俊定之疏證，故使易田亦疑疏證之非定本，而東原若非預知今年五月將不起，亦何以疏證早成在前，久默不告懋堂，至是乃連續及之乎？文集卷八『經韻樓本』孟子字義疏證序題下附註「丙申」二字，是懋堂亦知疏證成於丙申，惜乎編年譜時，未能據之為定論。其與彭允初書，由允初在京師，以二林居制義示東原，並索觀東原原善，是允初亦不知東原尚有疏證，東原乃並出新著疏證示之，允初貽書討論，東原答書謂：「南旋定於何日？」是其時允初在京師也。又吳江陸朗夫耀有復戴東原言理欲書，切問齋文鈔謂： 春杪接書，久未裁復。……足下究心典籍，高出群儒，修述之事，方期身任，胡遽有秋令假歸之語？……來教舉近儒理欲之說，而謂其以有蔽之心，發為意見，自以為得理，而所執之理實謬，可謂切中俗儒之病。 細按此書，蓋在丁酉夏東原卒前。東原於春杪致書，謂秋令假歸者，即是與懋堂書所云「足疾已踰一載，定於秋初乞假南旋」也。時朗夫在濟南，東原疏證新成，不克郵示，而特寫疏證新得理欲一辨大意告之。蓋東原言義理三書，惟理欲之辨，得之最後，在丙申、丁酉之交。今集中有與某書，經韻樓本卷九不知某是誰人，及答彭允初書，又兩與段懋堂書，及此與陸朗夫書，可指數者已五通，大率盡在丁酉。東原固自深喜其說，故一時屢屢道之，此又足證疏證成書定在丙申也。今考與某書有云： 治經先考字義，次通文理，志存聞道，必空所依傍。漢儒故訓有師承，亦有時傅會；晉人傅會鑿空益多；宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。我輩讀書……宜平心體會經文，有一字非其的解，則於所言之意必差，而道從此失……宋以來儒者，以己之見硬坐為古賢聖立言之意，而語言文字實未之知。其於天下之事也，以己所謂理強斷行之，而事情原委隱曲實未能得。是以大道失而行事乖。 則東原自字義明義理之說，至此仍未變，[治經先考字義之理論始終不變]惟謂「漢儒故訓亦有時傅會」，此在序余蕭客古經解鉤沉已微發其意，謂經自漢經師所授受，已差違失次，其所謂釋復各持異解是也。此東原早年亦言之，知一字之義，當貫群經，本六書，然後為定，其識自遠超乎依傍漢儒故訓者。故洪榜與朱筠書見漢學師承記謂： [字義疏證即訓詁]戴氏論性道，莫備於其論孟子之書，而其所以名其書者，曰孟子字義疏證焉耳，然則非言性命之旨也，訓故而已矣，度數而已矣！ 固不得謂無當於東原論學宗旨也。按：戴集九乙亥與姚姬傳書，謂：「凡仆所以尋求於遺經，懼聖人之緒言闇汶於後世也。」疏證前稿取名緒言，即謂是聖人緒言耳，與字義疏證涵旨正同，惟不如字義疏證之顯豁，非有別解也。又集八原善序謂：「余言恐未足以振茲墜緒」，「緒言」之「緒」，即「振茲墜緒」之「緒」。又按：東原同時交遊有[錢大昕]曉征，號竹汀。『1728－1804，年七十七』經史淹雅，一時無兩。東原知名當世，亦由竹汀推挹。然東原謂「並世學人必以竹汀為第二」，蓋以第一人自居也。竹汀之學，所涉甚廣，而識力不高，持論惟循惠、戴藩籬。嘗謂：「六經者，聖人之言。因其言以求其義，則必自詁訓始。詁訓必自漢儒，以其去古未遠。」『潛研堂文集卷二十四臧玉琳經義雜識序』又云：「有文字而後有詁訓，有詁訓而後有義理。訓詁者，義理之所出，非別有義理出乎訓詁之外者也。」『文集二十四經籍篡詁序』此二文皆成於嘉慶己未，時竹汀年七十二矣。此等議論，不過為惠、戴詁訓、義理之辨推波助瀾，無足深論。據竹汀年譜，始讀說文，研究聲音、文字、訓詁之原，已在乾隆庚寅，竹汀年四十三，上距惠、戴揚州締交亦十三年矣。則竹汀治聲音、訓詁之學，實聞惠、戴而起者，宜東原之以第二人處之也。其後如方植之漢學商兌、夏卯生仲子集，詆病漢學，竹汀亦不免。而並時儕偶如周春松藹、『參讀清文匯卷二十五周春答同年錢竹汀少詹序』章學誠實齋，『參讀下章』皆貽書竹汀，期其於漢學偏弊，有所救正。良以惠、戴而外，學足以拔趙立漢，別樹一幟者，端推竹汀也。惜其識不足以及此，輕為隨逐，雖得一時風尚之朋，亦受後世門戶之誚焉。然觀竹汀所言，固可證一時學人意氣議論之所同湊在是矣。 惟時人所以推重東原者，則並不在此。東原自癸巳乾隆三十八年，東原年五十一被召入都充四庫纂修官，所校官書，如水經注、九章算術、五經算術、海島算經、周髀算經、孫子算經、張丘建算經、夏侯陽算經、五曹算經、儀禮識誤、儀禮釋宮、儀禮集釋、大戴禮、方言諸書。皆天文、算法、地理、水經、小學、方言一類，即東原初入京時所由見知於時賢者，至是而時賢仍以此推東原。所謂「漢儒得其度數，宋儒得其義理」，並世自以度數推東原，不以義理也。故洪初堂榜撰東原行狀，載與彭尺木書，朱笥河見之，曰：「可不必載，性與天道不可得聞，何圖更於程朱之外復有論說！戴氏可傳者不在此。」漢學師承記洪傳可見當時學者見解矣。此在東原亦自知之，故曰： [東原不甘為轎夫]六書、九數等事，如轎夫然，所以舁轎中人也。以六書、九數等事盡我，是猶誤認轎夫為轎中人也。段玉裁戴東原集序 東原不欲以六書、九數自限，在初入都時已然，而昌言排擊程朱，則實始晚年。[東原攻擊朱子在晚年]章實齋說之云： 古人著於竹帛，皆其宣於口耳之言也……今之黠者則不然……以筆信知者，而以舌愚不必深知者。……其人於朱子，蓋已飲水而忘源。及筆之於書，僅有微辭隱見耳，未敢居然斥之也，此其所以不見惡於真知者也。而不必深知者，習聞口舌之間，肆然排詆而無忌憚，以謂是人而有是言，則朱子真不可以不斥也。文史通義朱陸篇 乾隆三十八年章、戴相遇寧波道署時，東原議論已變，漸詆程朱，而為緒言猶不爾，故實齋譏其筆舌分用，又斥之為黠也。余見北京大學圖書館藏章氏遺書鈔本，有答邵二雲書一首，暢論其事，謂：「戴氏之言，因人、因地、因時，各有變化，權欺術御，何必言之由中？戴譏躬行實踐，釋、老所同，非儒者所以自異，『按：此疑章氏見東原集與某書言之，東原字義疏證，實齋似未見。』然則戴之踐履，遠遜宋人，乃其所以求異於釋、老耶？是則辟釋、老者，固便於言是行非者也。此則戴之癥結，不可為諱。戴氏筆之於書，多精深謹嚴，至騰之於口，則丑詈程、朱，詆侮董、韓，自許孟子後之一人，可謂無忌憚矣。其身既死，誦戴遺書而得其解者，尚未有人；聽戴口說而益其疾者，方興未已。以仆所聞，一時通人，表表人望者，有謂『異日戴氏學昌，斥朱子如拉朽』者矣；有著書辟宋理學，謂六經、語、孟無『理』字，以易傳『窮理盡性』為後儒之言，而忘『義理悅心』已見孟子者矣。漢儒言『仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖』，蓋言經典存文，不如口耳之授受。今尊戴而過者，亦以其法求之，不知其筆金玉，而言多糞土，學者宜知所抉擇也。」然實齋又云： 戴君……一代巨儒，而心術未醇，頗為近日學者之患，故余作朱陸篇正之。戴君下世，今十餘年，同時有橫肆罵詈者，固不足為戴君累。……戴君所學，深通訓詁，究於名物、制度，而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁、名物，有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著論性、原善諸篇，於天人理氣，實有發前人所未發者；按：緒言、疏證兩書，東原卒後十許年，實齋猶未見，故所舉論如是。時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣。文史通義書朱陸篇後。又北大所藏章氏遺書鈔本，有與史余村一書，謂：「近三、四十年學者風氣，淺者勤學而闇於識，深者成家而不通方，皆深痼之病，不可救藥。有如戴東原氏，非古今無其偶者，而乾隆年間，未嘗有其學識，是以三、四十年中人，皆視以為光怪陸離，而莫能名其為何等學。譽者既非其真，毀者亦失其實。仆言戴氏學識雖未通方，而成家實出諸人之上。所惜心術不正，學者要須慎別擇耳。」今按：實齋屢斥東原心術，今永樂大典本水經注行世，東原攘竊趙書一案坐實，大可為實齋說添有力之左證矣。 是深知東原之為轎中人而非轎夫者，當時亦惟實齋。惟東原晚年之矜心勝氣，詆彈逾量，實齋深不滿。然此亦可證東原議論思想前後不同，及其言義理三書完成之先後，傳播之廣狹，與夫心術學術之隱微，所不盡傳於後者，以及當時學者對東原評價之一斑也。 東原哲學之大體 東原言義理三書之年代既定，而東原哲學之大體可繼是而求。蓋東原三書思想，雖大體一貫，而其間亦有議論詳略，意向輕重，可以征東原學說之與年俱變者。最先為原善。 原善 原善先成三篇，既乃擴為三卷。三篇文極簡奧；三卷始詳，而意解無大變。今據遺書三卷本觀之，其言天道，主乎陰陽氣化，故曰： 道，言乎化之不已也……生生者，化之原；生生而條理者，化之流。[道即陰陽氣化]卷上 其言性本乎形質能才，故曰： 性，言乎本天地之化，分而品物者也。[性即道之分化]限於所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質，而秀髮於心，征於貌、色、聲曰才。卷上 故「欲」與「覺」皆性也，曰： 有天地然後有人物，有人物而辨其資始曰性。人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。[欲與覺為性之能事]卷上 [欲與覺得其正即仁智]善用其欲與覺則為仁、智，故曰： 欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智；仁且智，非有所加於事、能也，性之德也。卷上 性言乎其自然之本，仁、智要乎其必然之則，故曰： [自然與必然之辨]言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡於順，天下之教一於常，天下之性同於德。卷上 又曰： 凡有血氣心知，於是乎有欲，性之徵於欲，聲色臭味而愛畏分。既有欲矣，於是乎有情，性之徵於情，喜怒哀樂而慘舒分。既有欲有情矣，於是乎有巧與智，性之徵於巧智，美惡是非而好惡分。生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事舉矣。盡美惡之極致，存乎巧者也，宰御之權由斯而出；儘是非之極致，存乎智者也，賢聖之德由斯而備。二者亦自然之符，精之以底於必然，天下之能舉矣。[情慾本乎自然智巧達於必然]卷上 又曰： [欲為自然德為必然]由天道而語於無憾，是謂天德；由性之欲而語於無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸於必然也。歸於必然，適全其自然，此之謂自然之極致。……知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。卷上 其循自然而達乎必然者則貴智，故曰： 懷生畏死，血氣之倫盡然，故[人莫大乎智足以擇善]也。卷中耳能辨天下之聲，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理義，人之才質得於天，若是其全也。……惟據才質為言，始確然可以斷人之性善。……物不足以知天地之中正，是故無節於內，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能踐乎中正，其自然則協天地之順，其必然則協天地之常，莫非自然也；物之自然不足語於此。卷中 明智之所得為理義，故曰： [理義由明智得]心之明之所止，於事情區以別焉，無幾微爽失，則理義以名。卷中 故人性之所貴，在乎動而能得夫理義，不在無欲與靜也，曰： 雖犬之性，當其氣無乖亂，莫不沖虛自然也，動則蔽而罔罔以行。人不求其心不蔽，於是惡外物之惑己而強御之，可謂之「所以異」乎？是以[老聃、莊周之言尚無欲，君子尚無蔽]。尚無欲者，主靜以為至；君子動靜一於仁。卷中 仁智之反面為私蔽，故曰： [私與蔽為二大患]人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽……去私莫如強恕，解蔽莫如學……仁且智者，不私不蔽者也。得乎生生者仁……得乎條理者智。卷下 是故去生養之道者，賊道者也。細民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁……智以知之，仁以行之。卷下 故其言格物致知也，則曰： 「格」之雲者，於物情有得而無失，思之貫通，不遺毫末，夫然後在己則不惑，施及天下國家則無憾，此之謂「致其知」。卷下 此東原原善三卷之大旨也。而東原自道其所以得此者則曰故訓，故曰： [征諸古訓明之心]征之古訓，協於時中，充然明諸心而後得所止。卷下 東原此等見解，頗與同時惠氏易微言相近。微言據易系，亦主以陰陽氣化言宇宙，故曰： 孟子論性而及才，才者天之所降，故曰「降才」……在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故孟子論為不善雲「非才之罪」，因舉仁義禮智而雲「或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」。繼而言「天之降才」，繼又言存乎人者有仁義，而雲牿亡之後「未嘗有才」，知才為天之所降明矣。[原善與易微言思想之同點] 是松崖亦據孟子，主性即在形質才能之中也。又曰： 「理」字之義，兼兩之謂也。人之性稟於天，性必兼兩，在天曰陰與陽，在地曰柔與剛，在人曰仁與義，兼三才而兩之，故曰性命之理。 樂記言「天理」，謂好與惡也。好近仁，惡近義，好惡得其正謂之天理，好惡失其正謂之「滅天理」，大學謂之「拂人性」。天命之謂性，性有陰陽、剛柔、仁義，故曰「天理」。後人以「天人」、「理欲」為對待，且曰「天即理也」，尤謬。 是松崖解樂記亦謂天理即人性好惡之正也。又曰： 道家論「一貫」與宋儒同，與孔子異。道家以一為終，故莊子曰：「得其一而萬事畢」；聖人以一為始，故夫子曰：「吾道一以貫之」，此儒與道之別也。 「貫」皆有積義……論語「吾道一以貫之」，釋詁云：「貫，習也。」習者重習，亦有積意，荀子曰：「服習積貫」，又曰：「貫日而治詳之。」 東原曰：「君子慎習而貴學」，原善卷下所謂以必然全其自然者，亦與松崖辨儒、道「一貫」之論相似也。松崖又曰： 忠，一也，以忠行恕，即「一以貫之」也。 此東原以人之有欲通天下之欲為仁，以人之有覺通天下之覺為智之說也。惠氏易微言多列故訓，而少發揮，其書固不如東原原善之精潔而明暢，然據易系，申孟子，合才性，通理欲，泯天人，洽終始，重積學，而反虛無，則大體不能謂不近。今以東原交遊行跡先後，合之其著述議論之異同，而謂原善一書，或頗受松崖易微言影響，雖無明據，亦非盡渺茫矣。李慈銘越縵堂日記謂：「見翁覃溪手批戴氏遺集，其評論性諸篇，謂此等文字與惠定宇易述後編言性相似。」覃溪識力縱不足知戴，然此語頗非無見。當時實知惠、戴兩家言義理亦相通，不如近人乃盛尊東原而抑惠也。又阮元揅經室集國史儒林傳序，亦謂「惠棟、戴震等精發古義，詁釋聖言」，尤證當時謂惠、戴言義理，同從古訓出發也。 緒言 [緒言始排宋儒]東原原善絕不排詆宋儒，而緒言則頗排宋。據上記「發狂打破宋儒家中太極圖」之說可證其最要者則為「理、氣」之辨，曰： [宋儒始分理氣]六經、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創言之，又以道屬之理，實失道之名義也。大致在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。 程朱……蓋見於陰陽氣化，無非有跡可尋，遂以與品物流形同歸之粗，而別求諸無跡象以為其精……恍然覺悟理氣之分如是。 而不知 [陰陽氣化為自然理為必然乃要其後非原其先]陰陽流行，其自然也；精言之，期於無憾，所謂理也。理非他，蓋其必然也。陰陽之期於無憾也，猶人之期於無失也。……期於無憾無失之為必然，乃要其後，非原其先，乃就一物而語其不可譏議，奈何以虛語夫不可譏議指為一物，與氣渾淪而成，主宰樞紐其中也？ 故 [理乃事為不易之則]就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。……就天地、人物、事為求其不易之則，以歸於必然，理至明顯也。謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，將使學者皓首茫然，求其物不得。 蓋理不在氣之外，更不在氣之先，又非別有一物以為氣之主宰，特人物、事為一種必然不可易之則也。此所謂人物、事為一種必然不可易之則者，即為人物、事為本身內具之條理，故曰： 舉生生即賅條理，舉條理即賅生生……知條理之說者，其知理之謂矣。 何以識此條理？則曰人心之明。 [以心通知理義]理義也者，心之所通也。天之氣化，生生而條理，人物分於氣化，各成其性。而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底於無失，斯所以還於天地之德而已矣。 其至者為聖人。 全而盡之無憾……知之極其量也。 欲求心知之明，則在學問。蓋 [以學問得心之明智]必然之與自然，非二事也。就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃聖賢之所謂自然也。彼任其自然而失者無論矣。貴其自然，靜以保之，而視問學為用心於外，及其動應，如其才質所到，亦有自然不失處。不過才質之美，偶中一二，若統其所行，差繆多矣。且一以自然為宗而廢問學，其心之知覺有所止，不復日益，差繆之多，不求不思，終其身而自尊大，是以聖賢惡其害道也。 東原又謂後世言「理」，相當於古人主言「命」。命與理皆人物、事為本身一種必然之制限，求能識此制限，則有待乎人之學問與智慧也。故曰： [命與理之相通在歸於必然適全其自然]古人多言命，後人多言理，異名而同實。耳目百體之所欲，由於性之自然，明於其必然，斯協乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之盡，歸於必然，為一定之限制，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也。故歸於必然，適完其自然……夫耳目百體之所欲，血氣之資以養者，生道也，縱慾而不知制之，其不趨於死也幾希。 故「欲」與「德」出於一根。 性之欲，其自然也；性之德，其必然也。自然者，散之見於日用事為；必然者，約之各協於中。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。 繼是而言性善，曰： [性即自然善為必然]材質者，性之所呈也，離材質，惡覩所謂性哉？……物但能遂其自然，人能明於其必然。……存乎材質之自然者，性也……其歸於必然者，命也，善也。以上均卷上語 [宋儒言善為本然]宋儒之異於前人者，以善為性之本量。如水之本清，而其後受污而濁，乃氣稟使然。……是以務於理氣截之分明。以理為「性之本」，為「無不善」，以「氣之流行則有善有不善」，視理儼如一物。雖顯遵孟子性善之雲，究之以「才說性時，便是人性以後，此理已墮在氣質之中」，孟子安得概之曰善哉？ 蓋東原之言性善，猶其言理氣也，故曰： 極於至善之謂理。 而所以極於至善則仍在心知之明，故曰： 聖賢論行，固以忠信、忠恕為重，然如其質而見之行事，苟學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。 故 躬行而知未盡，曰仁曰誠，未易幾也。凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，巨細不同，如火光之照物，光小者其照也近，所照者不謬也；所不照，斯疑謬承之。不謬之謂得理。其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近而已，光之及又有明闇，故於物有察有不察。察者盡其實；不察，斯疑謬承之，同乎不照。疑謬之謂失理。失理者，限於質之昧，所謂愚也。[學以進於智而得理義]惟學可以增益其不足而進於智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣……故理義非他，所照所察者之當否也。何以得其當否？心之神明也。人之異於禽獸者，雖同有精爽，而人能進於神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能進於神明，豈求諸氣稟之外哉？ 東原繼此而辨智愚、善惡之不同，曰： [人之不齊在智愚不在善惡]智愚者，遠近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名……人之成性，其不齊在智愚。……任其愚而不學不思，乃流為惡。愚非惡也，性無有不善明矣。以上均卷中語 本此而評騭前人學術之異同，則曰： 孔子之後，異說紛起，能發明孔子之道者，孟子也；卓然異於老聃、莊周、告子而為聖人之徒者，荀子也；嘗求之老、釋，能卓然覺寤其非者，程子、張子、朱子也。然先入於彼，故其言道為氣之主宰、樞紐，如彼以神為氣之主宰、樞紐也；以理能生氣，如彼以神能生氣也；以理墮在形氣之中，變化氣質則復其初，如彼以神受形氣而生，不以形氣物慾累之則復其初也。皆改其所指為神識者以指理。[程朱言復初為老釋所悞]故言「儒者以理為不生不滅」，豈聖賢之言哉？「天地之初理生氣」，豈其然哉？ 又曰： 人之異於禽獸者，人能明於必然，禽獸各順其自然也。孔孟之異於老聃、莊周、告子、釋氏者……見乎天地、人物、事為有不易之則之為必然，而博文約禮以漸致其功。彼謂……法自然，無以復加矣。孟子而後，惟荀子見於禮義為必然，見於不可徒任自然，而不知禮義即自然之極則。宋儒亦見於理為必然，而以理為「太極」，為「生陰生陽之本」，為「不離陰陽，仍不雜於陰陽」，指其在人物為性，為「不離氣質，仍不雜乎氣質」。蓋以必然非自然之極則……一似理亦同乎老聃、莊周、告子、釋氏所指者……惟尊理而重學，遠於老聃、莊周、告子、釋氏矣。[孟荀宋儒皆知必然異乎老釋之純任自然]實體實事，罔非自然而歸於必然，天地、人物、事為之理得矣。自然之極則是謂理。老聃、莊周、告子、釋氏以自然為宗……去其情慾之能害是者，即以為已足，與聖賢之由博學、審問、慎思、明辨以求牖於明者異，是故斷之為異說，不得同於荀子也。周子論學聖人主於無欲，王文成論致知主於良知之體，皆以老、釋廢學之意論學，害之大者也。 荀子之所謂「禮義」，即宋儒之所謂「理」；荀子之所謂「性」，即宋儒之所謂「氣質」……荀子以禮義與性為二本，宋儒以理與氣質為二本，老聃、莊周、釋氏以神與形體為二本。然而荀子推崇禮義，宋儒推崇理，於聖人之教不害也，不知性耳。[荀與宋儒於聖人之教不害]老聃、莊周、釋氏，守己自足，不惟不知性而已，實害聖人之教者也。以上均卷下語 統觀緒言立論，亦主精察自然條理以建必然之則，即以必然之則完成自然之極致，大體與原善並無不同，惟全書議論多針對宋儒。其結論則以濂溪、陸、王為主本體、重自然，與老、釋同斥；程、朱、橫渠則以不棄「道問學」一邊，與荀子同為得聖學之一體。其論歸於重智，非智則無以精察自然以立必然之則也。而於「理」字尤釋之再三，曰： 自然之極則是謂理。 期於無憾，所謂理也。理非他，蓋其必然也。 就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。 理要其後，非原其先。 知條理之說者，其知理之謂矣。 心之精爽所照者不謬，是謂得理。 可否之而當，是謂理義。[緒言釋理字義] 然此所謂自然之極則，天地、人物、事為不易之則，為我可否之標準，使我照物而不謬者，將於何求之，東原猶未明白言之也。空以言夫不易之則，仍將使學者皓首茫然，求其物不得。故東原緒言主旨，固在指陳「理要其後，非原其先」之一意，而於理之大本，仍未確說，則去宋儒「理生氣」之說，雖立論不同，而渺茫亦略似矣。故東原又謂： 古人多言命，後人多言理，異名而同實。 宋儒推崇理，於聖人之教不害。 蓋東原緒言立意，在辨宋儒理氣論之妄，而別立一「天地、人物、事為不易之則」以代之。其辨僅在原先、要後之間，既無以大異乎宋儒之渺茫，則亦終無以大辟宋儒之說也。至其孟子字義疏證則不然。 孟子字義疏證 東原孟子字義疏證，其大不同於緒言者，厥為其對「理」字所下之界說。其開宗明義第一句話即曰： [疏證理字新釋]理者，察之而幾微必區以別之名也。 此猶是緒言之意，而繼是則曰： 理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。……天理雲者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其乎是也。 在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。均見卷上 夫而後確切指明理之即為人情。又曰： [理存乎欲]理者，存乎欲者也。卷上 凡事為皆有於欲，無欲則無為矣。有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之謂理。無欲無為，又焉有理？卷下 夫而後確切指出理之本於人慾。合而言之則曰： [通情遂欲之謂理]通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽是謂理。卷下 以情慾言理，實疏證中創見，東原為緒言時，猶未得此說也。既以情慾言理，於是本此而辨古今言理之大別，曰： 古之言理也，就人之情慾求之，使之無疵之謂理；今之言理也，離人之情慾求之，使之忍而不顧之謂理。卷下 又曰： [舍情求理無非意見]苟舍情求理，其所謂理，無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者。卷上 [以意見為理適成為忍而殘殺之具]理欲之辨……謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」。其言理也，「如有物焉，得於天而具於心」，於是未有不以意見為理之君子。……不寤意見多偏之不可以理名，而持之必堅；意見所非，則謂其人自絕於理。此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也。卷下 蓋理既出乎情慾，故舍情慾而言理，無不失理，而流為其人之意見也。以一己之意見為理而強人以從，則其勢必至於禍天下。東原本此而極言宋儒辨理欲之為禍，曰： [宋儒辨理欲之說足以禍天下]……宋儒程子、朱子，易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質；其所謂理，依然「如有物焉宅於心」。於是辨乎理欲之分，謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人慾，空指一絕情慾之感者為天理之本然，存之於心。及其應事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，執其意見，方自信天理非人慾。而小之一人受其禍，大之天下國家受其禍，徒以不出於欲，遂莫之或寤也。凡以為「理宅於心」，「不出於欲則出於理」者，未有不以意見為理而禍天下者也。卷下 又曰： 聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、莊、釋氏異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也；於宋儒，則信以為同於聖人。理欲之分，人人能言之。故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上。上以理責其下，而在下之罪，人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理其誰憐之？嗚呼！雜乎老、釋之言以為言，其禍甚於申、韓如是也！[上以理責下下之罪人不可勝數]卷上 其它類此者不勝舉，而緒言則無一語及是。故在緒言惟以「天地、人物、事為不易之則」為理，至如何而始為天地、人物、事為不易之則，固未及也；疏證始以情慾遂達，至於纖悉無憾者為理，而理字之界說遂顯。故緒言惟辨「理氣」，疏證始辨「理欲」。緒言以程朱崇理為無害於聖教，惟不知性耳；疏證則以程朱為不知理，同於釋、老，而大害於世道。故緒言尚道問學，重智，所以精察事物之理；而疏證則尚忠恕，主絜矩，使人自求之於情。曰： 使人任其意見則謬，使人自求其情則得。子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」大學言治國平天下，不過曰「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上」……曰「所不欲」，曰「所惡」，不過人之常情，不言理而理盡於此。[人儘自求其情則為忠恕絜矩]惟以情絜情，故其於事也，非心出一意見以處之。卷上 又曰： 性，譬則水也；欲，譬則水之流也。……依乎「天理」，為相生養之道，譬則水由地中行也；窮「人慾」……譬則洪水橫流……聖人教之反躬，以己之加於人，設人如是加於己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無事。卷上 此所謂忠恕、反躬者，亦緒言所未及，而疏證所特詳也。[通情遂欲推己反躬為東原之晚年定論]故以通情遂欲至於不爽失為理，以推己反躬、忠恕絜情為得理之所由，實東原晚年最後思想所止，亦孟子字義疏證一書之所為作也。故曰： 人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁實始於欲遂其生之心，使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。卷上 又曰： 所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別「如有物焉藏於心」也。己知懷生而畏死，故怵惕於孺子之危，惻隱於孺子之死。使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？推之羞惡、辭讓、是非亦然。使飲食男女與夫感於物而動者，脫然無之，以歸於靜，歸於一，又焉有羞惡、有辭讓、有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感於物而動者之皆不可脫然無之，以歸於靜，歸於一，而恃人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。卷中 凡此皆確切指出理之即本於人慾，即出於懷生畏死、飲食男女之情，為緒言所未及，而疏證三卷所不厭再三申述之新義也。然所以求通情遂欲以達於不爽失者，則實不盡於推己反躬、忠恕絜矩而已，仍必有以通夫物情焉，得於事理焉，而後可以不惑於所見，則聰明聖智仍不可缺。故疏證既發新義，仍取舊見，於緒言尚智一節，猶所保留。曰： 惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也……人不知，小之能盡美醜之極致，大之能儘是非之極致。然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。欲之失為私，私則貪邪隨之矣；情之失為偏，偏則乖戾隨之矣；知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏則其情必和易而平恕也；不蔽則其知乃所謂聰明聖智也。[通情遂欲有賴於聰明聖智]卷下 又曰： 人之患，有私有蔽；私出於情慾，蔽出於心知……凡異說皆主於無欲，不求無蔽：重行，不先重知……聖賢之學，由博學、審問、慎思、明辨，而後篤行，則行者，行其人倫日用之不蔽也。 聖人之言，無非使人求其至當以見之行；求其至當，即先務於知也。[聖學先務知]凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。均見卷下 惟先務於知，故重學問，尚擴充，曰： 試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體之長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非「復其初」；[德性資於學問]，進而聖智，非「復其初」明矣。人物以類區分，而人所稟受，其氣清明，異於禽獸之不可開通。然人與人較，其材質等差凡幾？古賢聖知人之材質有等差，是以重學問，貴擴充。卷上 此東原辨老、釋「復初」之說，即「理要其後，非原其先」之意也。惟東原以聖智言德性，則其意似仍重於推己反躬忠恕一邊，故曰： [忠恕之極而為仁智仍是一體]人能出於己者必忠，施於人者以恕，行事如此，雖有差失亦少矣。凡未至乎聖人，未可語於仁，未能無憾於禮義，如其才質所及，心知所明，謂之忠恕可也。聖人仁且智，其見之行事，無非仁，無非禮義，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而極也。卷下 此又東原推極忠恕而達於聖智之說也。凡此皆東原孟子字義疏證一書所特著之議論，而不見於緒言者，蓋即東原晚年之新得也。其它承襲緒言舊說者不備舉。[二書異同]統觀兩書，緒言主要在辨理氣之先後，而疏證則主在辨理欲之異同。緒言於宋儒程、張、朱三家尚未認為害道，而疏證始拈理欲一辨，力加呵斥。緒言開卷首論道之名義，由形上形下道器之辨而及於理氣之先後，此在惠氏易微言已引韓非子書分說「道」、「理」二字，謂宋儒說道與理同，只見得一偏，東原似從此點發揮。原善只言道與性，亦未及辨道與理也；至疏證則開卷即辨「理」字，全卷十五條均從「理」字闡述，第二卷始及「天道」及「性」，天道四條「性」九條下卷旁及其它。「才」三條，「道」四條，「仁義禮智」二條，「誠」二條，「權」五條觀其目次之先後，與文辭之繁省，即可見兩書中心思想之轉移。段懋堂言緒言、疏證兩書異同云：「緒言三卷：上卷自立說，中卷尊孟子，下卷駁告子、荀子、揚子、周、程、邵、朱、王文成諸子及老、莊、釋氏，言之綦詳矣。疏證亦三卷：上卷『性』十五條，中卷『天道』四條，『性』九條；下卷『才』三條，『道』四條，『仁義禮智』二條，『誠』二條，『權』五條。自『仁義禮智』以上，緒言言之，而『誠』、『權』二目則未之及。『誠』之一目，所以正程、朱說中庸『所以行之者一也』，謂『一』為『誠』之誤。『權』之一目，所以正程、朱說『一以貫之』之誤，言處事必有權，以為輕重之准，非是執理無權。程、朱之說，但執意見之理，不顧人情，此是執理無權也。二目補緒言之所未備。」今按：「權」字一目與上卷「理」字十五條相足，最為疏證新創，著眼此處，即可見兩書異同最要點矣。 惟原善三卷中頗已及性、情、欲異同之辨，如云： 人與物，同有欲。欲也者，性之事也……欲不失之私則仁。 生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事舉矣。 由性之欲而語於無失，是謂性之德。 去生養之道者，賊道者也。細民得其欲，君子得其仁。 此皆與疏證議論相通，則疏證理欲一辨，其大意在為原善三卷時早已孕育。[疏證思想之最早孕育]至以私與蔽為人之二患，而曰「去私莫如強恕，解蔽莫如學」，亦在原善下卷有之。原善又言： 詩曰：「民之罔極，職涼善背；為民不利，如雲不克。民之回遹，職競用力；民之未戾，職盜為寇。」在位者多涼德，而善欺背以為民害，則民亦相欺而罔極矣；在位者行暴虐而兢強用力，則民巧為避而回遹矣；在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動搖不定矣。凡此非民性然也，職由於貪暴以賊其民所致。亂之本，鮮不成於上，然後民受轉移於下，莫之或覺也，乃曰：「民之所為不善」，用是而讎民，亦大惑矣。卷下 其言感慨深沉，尤足與「在上者以理殺人」之意相發。豈東原抱其奇才，畢生不遇，少為稗販，涉歷南朔，閭里奸邪，米鹽瑣細盡知之，此章炳麟語因有以感通夫細民之幽怨，而發之特為深切歟？[東原思想與下層社會]然則東原思想固仍不失徽學精神也。其晚年見解，在為原善時固已樹其崖略，惟辨理欲而歸罪宋儒，則獨為疏證創論。惟此是東原最後之說，為前所不及耳。故原善辨性慾，緒言辨理氣，至疏證辨理欲，乃會合前兩書為一說，而其對宋儒之見解，則原善全未提及，緒言已有譏排，而疏證最為激昂，此則其大較也。 東原思想之淵源 [東原思想輿顏李]戴望為顏氏學記，嘗謂「乾隆中戴震作孟子緒言，本習齋說言性而暢發其旨」，卷一顏先生傳近人本此，頗謂東原思想淵源顏、李。東原時，惟徽人程綿莊廷祚治顏、李學，東原與綿莊雖相知，而往來之詳已難考。綿莊寄籍江寧，東原三十五歲後頗往來揚州，自是有原善之作，然並不譏宋。按：綿莊雖治顏、李，亦不詆宋學，詳本書第五章東原四十四歲自言「近日做得講理學一書」，即原善三卷本也。明年綿莊卒，東原為緒言尚在後，謂疏證思想自綿莊處得顏、李遺說而來頗難證。綿莊有族侄程魚門晉芳，與東原交遊，後為正學論，極詆顏、李，遂及東原。勉行齋文集正學論三殆以東原疏證亦斥程、朱，故與顏、李並提，非必謂東原之說即自顏、李來也。今考東原思想最要者，一曰自然與必然之辨，一曰理欲之辨，此二者，雖足與顏、李之說相通，而未必為承襲。至從古訓中明義理，明與習齋精神大背。若徒以兩家均斥程朱，謂其淵源所自，則誣也。至辨本體，辨理氣，辨性與才質異同，自明儒已多論及，東原不必定得其說於顏、李。其訓「義理」、「天理」字為條理，則東原治古訓，宜可自得。朱子答王子合云：「道即理也。以人共由而言謂之道，以其各有條理而言則謂之理。」宋儒亦豈真不知理之為條理者！[東原思想與毛西河]且毛西河所著書，亦極辨宋儒「理」字，散見其論語稽求篇、聖門釋非錄、四書剩言、補中庸說諸書。朱一新無邪堂答問卷四論大學「在明明德」，謂：「毛西河大學問實用李恕谷說，而段懋堂又暗襲西河。」惟懋堂說「明明德」，乃記其師東原作大學補註為言開宗二句之義，因述以傳者。見經韻樓集卷三東原可不知顏、李，不容不知西河。東原庚辰與任幼植大椿書，謂「毛大可賊經害道」，『見文集卷九』此特譏其考證，時尚未有原善。焦里堂讀書三十二贊，雕菰樓集卷六有毛氏聖門釋非錄，無顏、李。孟子正義備引東原疏證，及程易田論學小記，亦屢引毛氏剩言、釋非錄諸書，而不及顏、李。方植之謂「阮氏平日教學者，必先看西河文集」。見漢學商兌中之上凌次仲則謂「毛氏四書改錯，最為簡要可貴，如醫家之大黃，有立起沉疴之效，為斯世所不可無」，校禮堂文集卷二十五與阮中丞論克己書又過蕭山詩，竟謂：「千古精言萃考亭，竟將二氏入遺經；姚江亦是濂溪派，認取蕭山萬迭青。」校禮堂詩集卷十四推重西河如此，此皆治戴氏義理之學者，稱道毛西河，然不稱道顏、李也。然思想之事，固可以閉門造車，出門合轍，相視於莫逆，相忘於無形者。王船山論道器，論自然與成性，論懲忿窒欲；陳干初論天理從人慾中見，論擴充盡才後見性善，其可與東原說相通者，亦伙矣，未必東原定見王、陳書也。學者於交遊誦讀間，固可以多方啟發，自得深造，不必堅執一二端，以臆定其思想淵源之所自。惟謂東原游揚州，見惠定宇，而論學宗旨稍變，其為原善，或頗受定宇易微言影響，則差近實耳。[東原思想與惠定宇]且易微言「理」字條云：「『理』字之義，兼兩之謂也。樂記言『天理』，謂好與惡也。好近仁，惡近義，好惡得其正謂之天理，好惡失其正謂之『滅天理』，大學謂之『拂人性』。天命之謂性，性有陰陽、剛柔、仁義，故曰『天理』。後人以『天人』、『理欲』為對待，且曰『天即理也』，尤謬。」豈不與東原疏證大意至似，即此後凌次仲諸論亦自此出惠、戴至近，何必遠尋之顏、李耶？鄭玄注樂記云：「理，猶性也。」與伊川「性即理」之說正合，即惠氏亦以「滅天理」與「拂人性」相訓，則宋儒謂理乃得於天而具於心者，自指人性言，亦未可深斥也。且惠氏論學，主尊古，故頗引周、秦諸子，謂猶足與經籍相證。今考東原思想，亦多推本晚周，雖依孟子道性善，而其言時近荀卿。荀主性惡，極重後天人為，故曰：「明於天人之分，則可謂至人矣。」又曰：「聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。」均見天論篇此即東原精研自然以底於必然之說也。[東原思想與荀卿]又曰：「凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者；凡語治而待寡慾者，無以節慾而困於多欲者也。心之所可中理，欲雖多，奚傷於治？心之所可失理，欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。所欲雖不可盡，求者猶近盡。欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。」正名篇東原謂理者就人之情慾求之，使之纖悉無憾之謂理，正合荀卿「進近盡，退節求」之旨。而荀子則要其歸於禮，曰：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」禮論篇戴學後起，亦靡勿以禮為說，此又兩家思理之相通而至似者也。即東原所謂「解蔽莫如學」者，「解蔽」一語，亦出荀書，則東原之有會於荀卿者至深矣。故其為緒言，以荀子與宋之程、張、朱四子等類，而曰「荀子推崇禮義，宋儒推崇理，於聖人之教不害，不知性耳」。東原所最斥者乃「復初反本」之說，則正亦荀子所深非矣。故曰：「荀子知禮義為聖人之教，而不知禮義亦出於性；知禮義為明於其必然，而不知必然乃自然之極則，適所以完其自然也。荀子之重學也，無於內而取於外；孟子之重學也，有於內而資於外。」緒言卷中，又疏證卷中自東原觀之，荀之與孟，未達一間耳。晚周諸子，善斥自然者莫過荀子，東原即以其意排老、釋，而復以孟子性善之論移加於荀子。近人章炳麟言之，曰：「極震所議，與孫卿若合符，以孫卿言性惡，與震意怫，故解而赴原善。」文錄卷一釋戴此為善論東原之學矣。戴學近荀卿，同時程易田已言之，語詳本章末節。又焦里堂繼東原為論語通釋，亦時引荀子語；錢大昕潛研堂集先已為荀子辨誣。當時學人本自致力於荀子，故不覺其言思之染涉者深也。至東原疏證以理欲之辨極詆宋儒，章氏亦論之云： 雒、閩諸儒制言以勸行己，其本不為長民，故其語有廉棱，而亦時時軼出。夫法家者，輔萬物之自然而不敢為，與行己者絕異。任法律而參雒、閩，是使種馬與良牛並駟，則敗績覆駕之術也。……戴震生雍正末，見其詔令謫人不以法律，顧摭取雒、閩儒言以相稽。覘司隱微，罪及燕語……令士民搖手觸禁，其衋傷深。震自幼為賈販，轉運千里，復具知民生隱曲，而上無一言之惠，故發憤著原善、孟子字義疏證，專務平恕。[東原思想與程朱及當時之政令]……震所言多自下摩上，欲上帝守節而民無癉……如震所言，施於有政，上不啙苛，下無怨讟，衣食孳殖，可以致刑措。……夫言欲不可絕，[欲當即為理者，斯固蒞政之言，非飭身之典矣]……晚世或盜其言以崇飾慆淫，今又文致西來之說教天下奢，以菜食褧衣為恥，為廉節士所非。誠明震意，諸款言豈得托哉？釋戴 此論最為得情。近儒首尊東原者自太炎，特取其排程、朱，以清末治程、朱率惡言革命也。又謂：「東原著書，特發憤於清廷之酷淫，皆一時權言耳。」檢論成於民國三年，排斥程、朱之談，太炎亦復不取。然其分辨欲當即理，乃蒞政之言，非飭身之典，實旨言也。至東原著書初意，是否如太炎所云，茲可勿論耳。方植之漢學商兌亦云： 程朱所嚴辨理欲，指人主及學人心術邪正言之，乃最吃緊本務，與民情同然好惡之欲迥別。今移此混彼，妄援立說，謂當通遂其欲，不當繩之以理，言理則為以意見殺人，此亘古未有之異端邪說。卷中之上 此雖詆毀逾分，然辨理欲字義，則實與章氏所論，各得其義之一面。章氏謂東原論理欲，乃為當時從政者而發，植之則謂宋儒辨理欲，本亦為立言從政者之心術言之也。惟其如此，故東原辨理欲，雖語多精到，而陳義稍偏，頗有未圓。今姑舉孟子盡心「口之於味」一章論之，孟子曰： 口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。 朱子集注引程子曰： 五者之欲，性也。然有分，不能皆如其願，則是命也。不可謂我性之所有，而求必得之也。 朱子按： 不能皆如其願，不止為貧賤。蓋雖富貴之極，亦有品節限制，則是亦有命也。 朱子又云： 此二條者，皆性之所有，而命於天者也。然世之人以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以後五者為命，一有不至，則不復致力。故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。張子所謂「養則付命於天，道則責成於己」，其言約而盡矣。 集注於此章解義明白，無可非難；而東原疏證則曰： 「欲」根於血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。仁義禮智之懿，不能盡人如一者，限於生初，所謂命也，而皆可以擴而充之，則人之性也。「謂」猶雲藉口於性耳；君子不藉口於性以逞其欲，不藉口於命之限之而不盡其材。後儒未詳審文義，失孟子立言之指。「不謂性」非不謂之性，「不謂命」非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之於味、目之於色、耳之於聲、鼻之於臭、四肢於安佚之為性；所謂「人無有不善」，即能知其限而不踰之謂善，即血氣心知能底於無失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原於天地之化者之能協於天地之德也。疏證卷中 夫程子明雲「五者之欲，性也」，朱子亦云「此二條者，皆性之所有」，則非不謂之性矣，東原必謂宋儒「未詳審文義，失孟子立言之指」，已近深文。[東原駁宋儒之深文處]且孟子明以耳、目、口、鼻、四肢與仁、義、禮、智分說，而東原必為並成一片，謂性即味、色、聲、臭、安佚之謂，性善即知其限而不踰以底於無失之謂。若性善專指此一邊，則與孟子原文兩排分說者顯異，實不如集注云「此二條皆性所有」二語，於孟子原義為允愜也。且孟子指惻隱、羞惡、辭讓、是非為吾心之善端，擴而充之，則為仁、義、禮、智，決不能即以口之於味、目之於色、耳之於聲、鼻之於臭、四肢之於安佚之能知其限而不踰以底於無失者，謂即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也。孟子又謂孩提之愛親敬長，達之天下而為仁義，此又不能以味、色、聲、臭、安佚之能知其限而不踰以底於無失者，為即愛親敬兄之本也。東原謂： 仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感於物而動者之皆不可脫然無之，以歸於靜，歸於一，而恃人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。疏證卷中 此所謂「感於物而動者」，語意頗含混。若專從人類個己懷生畏死、飲食男女之情，以求其不爽失，求其知限而不踰，則所得即無異於荀子之所謂理義、所謂性惡矣。何者？因其全由私人懷生畏死、飲食男女之情仔細打算而來，若人類天性，不復有一種通人我、泯己物之心情故也。東原謂「使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心」，疏證卷中是已。然與言擴充惻隱以為仁者不同。孟子言惻隱，並不是推此心之懷生畏死而始為惻隱也。儒家思想所以必仁、智雙提，而「仁」字地位所以猶在「智」字之上者，東原於此似少領會。故孟子曰：「養心莫善於寡慾」，又曰：「養其大體為大人，養其小體為小人。」在孟子所分別言之者，在東原均打並歸一。是東原之所指為性者，實與荀卿為近，惟東原以孟子性善之意移而為說耳。[東原思想與孟子]推而上之，及於論語，其言亦並不與東原之意合，此陳蘭甫東塾讀書記已言之。[東原思想與論語]其言曰： 「克己復禮」，朱子解為勝私慾；「為仁由己」，朱子解為在我。兩「己」字不同解，戴東原孟子字義疏證駁之。澧謂朱注實有未安，不如馬註解「克己」為「約身」也。按：「克己」一解，惠士奇禮說先創新說。然「克己」訓「勝私」，左傳述楚靈王事即然，劉炫闡之甚詳；即馬訓「約身」，約身亦勝私耳。東塾此條乃取戴說，何也？或疑如此則論語無勝私慾、全天理之說，斯不然也。勝私慾之說，論語二十篇中，固多有之：「富與貴，是人之所欲也，不以其道，不處也。」「不處」者，勝之也。原憲問「克伐怨欲不行焉」，「不行」者，勝之也。原註：夫子雖曰「仁則吾不知」，然固曰「可以為難矣」。「棖也欲，焉得剛？」欲者多嗜欲，剛者能勝之也。又有不明言「欲」者：「君子有三戒，戒色戒得」，「色」與「得」者，欲也；戒者，勝之也。「樂驕樂，樂佚游，樂宴樂」，皆欲也，明其焉「損」，則當勝之也。論語雖無「理」字，然其意以「理」、「欲」對言者甚多。「君子喻於義，小人喻於利」，「義」即理也，「利」即欲也。「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠」，「懷德」、「懷刑」即理也，「懷土」、「懷惠」即欲也。「君子上達，小人下達」，「上達」即理也，「下達」即欲也。「君子固窮，小人窮斯溢矣」，「固窮」即理也，原註：易鄭註解為固守其窮也。「濫」即欲也。「君子謀道不謀食，憂道不憂貧」，「謀道」、「憂道」即理也，「謀食」、「憂貧」即欲也。「志士仁人，無求生以害仁」，「仁」即理也，「求生」即欲也。「喻義」、「喻利」二語，尤為包括。故朱子請陸象山為白鹿洞學者講之，至於「無求生以害仁，有殺身以成仁」，則勝私慾，全天理，至矣極矣，蔑以加矣。讀書記卷二論語 此言論語亦明明分兩種境界，不得謂此一境界全從彼一境界出也。孟子言性善，亦惟謂此一境界，其原亦本之人心之心性，並非由外爍我，並不謂人心中惟有此一境界。此層東塾讀書記亦言之，謂：「孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性皆純於善也」。孟子書中亦明明分說兩種境界，而東原必歸之於一，又不歸之於仁義，而必歸之於食色，是東原之言近於荀子之性惡，斷然矣。朱蓉生無邪堂答問卷三辨戴說極明盡，大章謂：「古書言『欲』，有善有惡，程、朱語錄亦然。其教人遏欲存理，特恐欲之易縱，專舉惡者言之，烏可以靜害意！天賦人有食色之欲，未嘗有貪淫之欲。其有之者，人自縱之。謂食色之性，人不可無，此何待言？疏證有云：『欲之失為私，私則貪邪隨之』，是東原未嘗不知欲中有惡也。孟子謂心之所同然者為理義，未嘗謂心之所發皆合於理義也。心統性情，其情可以為善，亦可以為不善。東原以孟子言『情』非性情，而雲『情，猶素也，實也』，曲說至此，可謂自生荊棘。」其論皆是。余觀船山議論，頗多與東原相同。然船山極尊宋儒，又曰：「庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。人之所以異於禽獸者，君子存之，小人去之，壁立萬仞，止爭一線。」俟解，詳前引亦分兩境界言，其識超於東原矣。 戴學之流衍 東原既卒，其私淑學者凌廷堪次仲為東原先生事略狀，有云： 先生之學，無所不通，而其所由以至道者則有三：曰小學，曰測算，曰典章制度。至於原善、孟子字義疏證，由古訓而明義理，蓋先生至道之書也。先生卒後，其小學之學，則有高郵王念孫、金壇段玉裁傳之；測算之學，則有曲阜孔廣森傳之；典章制度之學，則有興化任大椿傳之，皆其弟子也。昔河間獻王實事求是，夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之，吾所謂非者，人不能強辭而是之也，如六書、九數及典章制度之學是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也，如義理之學是也。故於先生之實學詮列如左，而義理固先生晚年極精之詣，非造其境者，亦無由知其是非也。其書具在，俟後人之定論云爾。 次仲此說，良以當時於東原疏證議論，頗多非難。[東原思想與當時之反響]洪榜為東原作行狀，全載其與彭尺木一書；朱筠謂：「何圖程朱後復生議論？」東原子中立因刪之。同時如姚鼐、翁方綱、程晉芳諸人，於東原疏證皆有駁論。蓋考訂立於共是，義理則卓在獨見，又程朱之說行世已久，東原驟加抗諍，宜乎為世駭怪，故次仲亦為此婉說也。顧東原生平心力所萃，亦自靡於考訂者多，注於義理者少。即段懋堂為東原大弟子，為東原年譜，於東原義理三書，已不能碓指其年代，緒言、疏證均於東原身後乃見，則其它可知。且東原生平議論，亦始終未脫由古訓而明義理之一境，其言義理，仍是考訂夙習。晚年著疏證，既深詆宋儒之憑臆鑿空，而一本諸古訓，則傳其學者，自更不願為義理空說，而益惟盡力於實事求是、考古訂經之途。蓋不敢遽希其師之所至，而惟依循其所由至者以為學，此亦學者謹慎篤實之一端，次仲此文，正可代表此種意見也。 段懋堂戴先生年譜，記東原初謂「天下有義理之源，有考核之源，有文章之源」，後數年，又曰：「義理即考核、文章二者之源也，義理又何源哉？」而其後懋堂重刻戴東原集作序，乃曰： 玉裁竊以謂義理、文章，未有不由考核而得者。自古聖人製作之大，皆精審乎天地民物之理，得其情實，綜其終始，舉其綱以俟其目，與以利而防其弊，故能奠安萬世。先生之治經，凡故訓、音聲、算數、天文、地理、制度、名物、人事之善惡是非，以及陰陽氣化、道德性命，莫不究乎其實。蓋由考核以通乎性與天道，既通乎性與天道而考核益精，文章益盛。用則施政利民，舍則垂世立教而無弊。淺者乃求先生於一名、一物、一字、一句之間，惑矣！ 東原以義理為考核之源，而懋堂以考核為義理之源，此非明背師說，乃正所以善會師說也。[東原思想與段懋堂]聖人製作，此義理為考核之源也；後人鑽研經籍，因明義理，此考核為義理之源也。懋堂之說正是東原平日戒人鑿空以求義理之旨耳。而懋堂之所謂考核，其意並不專在名物、字句間，為嚴元照娛親雅言序，謂： 考核者，學問之全體。學者所以學為人也，故考核在身心性命、倫理族類之間，而以讀書之考核輔之。今之言學者，身心、倫理之不務，謂宋之理學不足言，謂漢之氣節不足尚，別為異說，簧鼓後生，此又吾輩所當大為之坊者。 是懋堂言考核並不主排宋也。其與陳恭甫書，謂： 今日大病，在棄洛、閩、關中之學不講，謂之庸腐，而立身苟簡，氣節壞，政事腐，天下皆君子而無真君子，未必非表率之故也。故專言漢學，不講宋學，乃真人心世道之憂，而況所謂漢學者如同畫餅乎！ 時懋堂已八十，又與王石臞書，謂： 今日之弊，在不當行政事，而尚剿說，漢學亦與河患同。然則理學不可不講，先生其有意乎？ 又為朱子小學跋，自謂： 喜言訓詁考核，尋其枝葉，略其根本，老大無成，追悔已晚。 又曰： 漢人之小學，一藝也；朱子之小學，蒙養之全功也。 懋堂畢生精力，萃其說文解字注一書，乃不自滿假，自居一藝，極推朱子，謂其本末兼賅，未嘗異孔子之教。此其度量意趣，誠深遠矣！而懋堂又有推尊東原配祀朱子議，則懋堂終不免為不知東原。凌氏排宋尊漢，乃與東原一轍，然若言其主張考核，則固三人之所同也。而東原言考核，則實有其至精之見。嘗謂： 凡仆所以尋求於遺經，懼聖人之緒言闇汶於後世也。然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細畢究，本末兼察。若夫依於傳聞以擬其是，擇於眾說以裁其優，出於空言以定其論，據於孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目覩淵泉所導，循根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。[東原論考據之精見]以此治經，失一不知為不知一之意，而徒增一惑以滋識者之辨也。乙亥與姚姬傳書 又曰： 先儒之學……其得者，取義遠，資理閎，書不克盡言，言不克盡意。學者深思自得，漸近其區。不深思自得，斯草薉於畦而茅塞其陸。其失者，即目未覩淵泉所導，手未披枝肄所歧者也。而為說轉易曉，學者淺涉而堅信之，用自滿其量之能容受，不復求遠者、閎者……則不志乎聞道之過也。同上 又曰： ……其得於學，不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時之名，亦不期後世之名。有名之見其弊二：非掊擊前人以自表襮，即依傍昔儒以附驥尾。二者不同，而鄙陋之心同。是以君子務在聞道也。答鄭丈用牧書 此皆東原論考據至精至卓之說也。惟東原既自喜，往往言之踰其度，[東原論考據過分處]章實齋記其口語，謂： 今之學者，毋論學問文章，先坐不曾識字。 又曰： 予弗能究先天後天、河洛精蘊，即不敢讀「元亨利貞」；弗能知星躔歲差、天象地表，即不敢讀「欽若敬授」；弗能辨聲音律呂、古今韻法，即不敢讀「關關雎鳩」；弗能考三統正朔、周官典禮，即不敢讀「春王正月」。章氏遺書卷二十二與族孫汝楠論學書 實齋此語記於乾隆丙戌，東原年四十四，實齋年二十九蓋初識東原，其言即所與是仲明書中語，東原欲著七經小記亦此意，蓋常常稱說云爾也。實齋當時聞而重媿其言，謂： 充類至盡，我輩於四書一經，正乃未嘗開卷卒業，可為慚惕，可為寒心。同上 後乃頗疑東原言之有過，因曰： 近日言學問者，戴東原氏實為之最，以其實有見於古人大體，非徒矜考訂而求博雅也。然戴氏之言又有過者。戴氏言曰：「誦堯典至『乃命羲和』，不知恆星七政，則不卒業；誦周南、召南，不知古音，則失讀；誦古禮經，先士冠禮，不知古宮室、衣服等制，則迷其方。」戴氏深通訓詁，長於制數，又得古人之所以然，故因考索而成學問，其言是也。然以此概人，謂必如其所舉，始許誦經，則是數端皆出專門絕業，古今寥寥不數人耳，猶復此糾彼訟，未能一定，將遂古今無誦五經之人，豈不誣乎？孟子言井田封建，但云大略，孟獻子之友五人，忘者過半，諸侯之禮則雲未學，爵祿之詳則雲不可得聞，使孟子生後世，戴氏必謂未能誦五經矣。馬、班之史，韓、柳之文，其與於道，猶馬、鄭之訓詁，賈、孔之疏義也；戴氏則謂彼皆「藝」而非「道」。此猶資舟楫以入都，而謂陸程非京路也。曾子之於聖門，蓋篤實致功者也，然其言禮，則重在容貌、顏色、辭氣，而籩豆器數，非君子之所貴。由是言之，文章之用，較之區區掇拾之功，豈可同日語哉？章氏遺書卷二十九又與正甫論文 實齋此書約在嘉慶丁巳，書中雲「近與朱少白書，為論學文之要」，據遺書補答朱少白諸書應在丁巳也去東原卒已二十年矣。其所以難東原者良是，然在篤信東原者，方謂求道必於六經，而通經必先治訓詁制數，則將長如實齋之乍聞東原語，寒心慚惕，重媿於四書一經未嘗開卷卒業，而揖心孜孜，夫何餘閒敢效其師之高談性命義理，以復蹈宋儒往者以憑空臆見為理之失。則東原之學所以流衍於身後而專在小學、測算、典制三者間，其事亦固然，無足怪者。實齋又為東原鄭學齋記見文集十一書後，謂： 戴君說經，不盡主鄭氏說，而其與任幼植書，見文集九則戒以輕畔康成，人皆疑之，不知其皆是也。大約學者於古，未能深究其所以然，必當墨守師說；及其學之既成，會通於羣經與諸儒治經之言，而有以灼見前人之說之不可以據，於是始得古人大體而進窺天地之純。故學於鄭而不敢盡由於鄭，乃謹嚴之至，好古之至，非蔑古也。[戴學與墨守之異]乃世之學者，喜言墨守。……墨守而愚，猶可言也：墨守而黠，不可言矣。愚者循名記數，不敢稍失，猶可諒其愚也；黠者不復需學，但襲成說，以謂吾有所受者也。蓋折衷諸儒，鄭所得者十常七八；黠者既名鄭學，即不勞施為，常安坐而得十之七八也。夫安坐而得十之七八，不如自求心得者之什一二矣；而猶自矜其七八，故曰德之賊也。惟墨守者流，非愚則黠，於是有志之士，以謂學當求其是，不可泥於古所云矣。……然不求於古，而惟心所安，則人各有心，略相似也；是堯、舜而非桀、紂，亦咸所喻也。依傍名義，採取前言，折中過與不及，參以三占從二，人皆可與知能。因而自信於心，以謂學即在是，則六經束高閣，而五尺之童，皆可抵掌而談學術矣。文史通義外篇二 實齋此文，發明戴氏治學精神極深切。戴派學者固知通經貴在明道，而所以通經者又不尚墨守，故於訓詁、名物、制數，咸能貫串羣經以求一是；又不敢師心蔑古，空談剿說，故雖守東原強恕推情之教者，猶必以研古治禮為歸。綜此諸端觀之，可以悟戴學流衍所以終匯於訓詁、名物、制數之所以然也。 戴學與程瑤田 論述戴學，猶有一人可以特記者，曰程瑤田易疇。又字易田，歙人，生雍正三年乙巳，卒嘉慶十九年甲戌，年九十。少師淳安方婺如子粹然『心淳』，曾為嘉定縣教諭，王鳴盛詩所謂「官推當湖陸，師則新安程」也。與東原同學江門，而東原自言遜其精密焉。易疇論學語，備見於其[論學小記]。為通藝錄之一種其書體裁，略似東原孟子字義疏證及稍後焦里堂論語通釋，而多推衍大學之義，正與戴、焦二家分言語、孟者鼎足三峙，其精粹透露處亦視兩家無遜色也。其論性善，謂： 有天地然後有天地之性，有人然後有人之性，有物然後有物之性。有天地、人物，則必有其質、有其形、有其氣矣。有質、有形、有氣，斯有其性，是性從其質、其形、其氣而有者也……故物之性斷乎不能如人性之善。[易疇之性善論]……何也？其質、形、氣，物也，非人也。……人之所以異於物者，異於其質、形、氣而已矣。……後世惑於釋氏之說，遂欲超乎質、形、氣以言性，而不知惟質、形、氣之成於人者，始無不善之性也。論學小記中述性一 又曰： 無氣質則無人，無人則無心。性具於心，無心，安得有性之善？故溯人性於未生之前，此天地之性，乃天道也。天道亦有於其形與氣，主實有者而言之……若夫天人賦稟之際……所賦所稟，並據氣質而言。性具氣質中……豈塊然賦之以氣質，而必先諄然命之以性乎？若以賦稟之前而言性……釋氏之言性也。所謂「如何是父母未生前本來面目」也。是故性善斷然以氣質言，主實有者而言之。是姜則性熱，是水則性寒，是人之氣質則性善。述性二 易疇既主性具於後天之氣質，又謂性因情見，所謂性善者，易言之則情善也。故曰： 性不可見，於情見之；情於何見？見於心之起念耳……性從人之氣質而定，從人之氣質而有。若有兩念，便可分性有善惡，今只有一念，善者必居其先……或謂人之欲乃固有之，安得無惡念居其先者？不知是欲也，必先有善。……今為盜賊者，未有不迫於饑寒者也，其初只有謀生一念耳……是其初念未嘗不善，而轉而之乎惡耳。述性 人性之自然流露者為「情」，情之初發無不善，及其轉而之乎不善而為惡，其間有其轉移遞變者曰「意」。然意之初發亦非不善也，易疇謂： 由性自然而出之謂情，由吾心有所經營而出之之謂意。 又曰： 情與意同居而異用。述性二 心統性情，情者，感物以寫其性者也。無為而無不為，自然而出，發若機括，有善而已矣。自夫心之有所作為也，而意萌焉。其初萌也，固未有不善者也。何也？意為心之所發，而心則統乎性情，故意萌於心，實關乎其性情，則安得而不善？……事觸於情，而喜怒哀樂不轉念而應；情交於利害，而取捨疑惑，一轉念而淆。慎之又慎，在持其情於獨焉，即事察義以誠其意而已矣。述性一 又曰： 性渾然具之於心，有善而無惡；情則沛然流於所性，亦有善而無惡。意萌於心以主張之，意豈獨有惡哉？內而與情謀，外而與事謀，見情之與事交也，以意為之樞，經之營之，於是利害之分明，而趨避之機習。喪其良心，不誠其意之為害大矣……[易疇之誠意論]蓋情之發於性也，直達之而已；意之主張乎情者，有所經營，不能直達。惟誠其意，則好善之情如好好色，惡惡之情如惡惡臭。情本直達，意更主張之，而使之直達。故曰情無不善，情之有不善者，不誠其意之故也。述性三 情、意之初發，俱無不善，及其外與事物相交接，不能直達，遂輾轉而遷於不善。求有以直達其情，不為事物所亂，而卒歸於本然之善者，則在能「誠意」。易疇謂： 好惡者，情也。情之見於事為，而吾心經營之者，意也。有好善惡惡之情，即有為善拒惡之意，是意乃依乎本然之情而順乎其所致之知者。無何，為善者變而為惡，拒惡者變而拒善，是反其初意矣。誠之者，務實其初意而不使之變也。論學小記上誠意義述 又曰： 誠意之意，非私意之謂，乃真好真惡之情之發於性者……意不能離乎情，好惡之出於不容己者，情也；好惡之情動於中，而欲有所作為者，意也。是故吾好是善而欲為之，吾惡是惡而不使有之，是情之見於意者也。乃好之而不盡其真好之情，惡之而不盡其真惡之情，是雖好惡之情已動其為善拒惡之意，而好惡之量有所未盡，則不能充實其為善拒惡之意，以無負其出於不容已之情，是之謂不誠其意。同上 又謂： 發於情之好惡，是真好真惡也；發於情而即欲好之惡之，是其意已自知其當好當惡也。……知其當然，而即無絲毫之不然，是能充實其為善拒惡之意，而能不負其出於不容己之情，夫是之謂誠其意也。同上 又曰： 誠意者之惡惡也，非專指惡已有之而後去之務盡之謂也，謂不使絲毫之惡有以乘於吾之身也。故曰，夫子言「惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身」，說「惡」字最精妙也。若不善乘於吾身，此所謂「惡念」也，不可誤認為吾欲誠之「意」。其治之之功謂之「去惡」，謂之「改過」，亦不得以「誠意」二字統言之。同上 故人之求有以直達其性情，充實其真好真惡之不容己，以完其本然之善，其工夫在誠意，而誠意之功又有待於致知與格物，易疇謂： [易疇之格物論]「誠意」為「明明德」之要，而必先之以「致知」，知非空致，在於「格物」，「物」者何？意、心、身、家、國、天下也。麗於身者有五事，接於身者有五倫，皆物之宜格焉者也。格者，舉其物而欲貫通乎其理。致知者，能貫通乎物之理矣。而於是誠意，使吾造意之時，務不違乎物之理；而因之正心，使吾心常宅乎物之理；而因之修身，使萬物皆備之身，始終無愧怍乎其物；而馴致乎家之齊、國之治、天下之平，亦惟不外乎順物之情，盡物之性，使天下無一物不得其所，而大學之能事畢矣。同上 又謂： 孟子謂「心之官則思，先立乎其大者」，蓋謂心能主乎耳目，非離乎耳目之官而專致力于思。然則所謂先立其大者，舍視、聽、言、動，無下手處也。不知循物，寂守其心，此異學之所以歧也。吾學則不然。[易疇之慎獨論]「慎獨」者，慎其意之接於物。……吾學先格物，內而意也、心也，外而身也，皆物也：極之而至於家、國、天下，無非物也。蓋無須臾之頃而不循乎物者也。同上 [易疇論性命之辨]易疇又分說「性」、「命」之義謂： 天分以與人而限之於天者謂之命。人受天之所命而成之於己者謂之性。此限於天而成於己者，及其見之事為，則又有無過、無不及之分以為之則，……「性」、「命」二字，必合言之，而治性之學斯備。五官百骸，五常百行，無物無則；性、命相通，合一於則，性乃治矣。孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。」謂我之口而嗜乎味，我之目而美乎色，我之耳而悅乎聲，我之鼻而知乎臭，我之四肢而樂乎安佚，其必欲遂者，與生俱生之性也；其不能必遂者，命之限於天者也。五者，吾體之小者也。遂己所成之性恆易，而順天所限之命恆難。性易遂，則必過乎其則；命難順，則不能使不過乎其則。治性之道，以不過乎則為斷。節之以命，而不畏其難順，斯不過乎其則矣。「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」謂以吾心之仁而施於父子，以吾心之義而施於君臣，以吾心之禮而施於賓主，以吾心之智而施於賢者，以吾心所具聖人之德而與天道相貫通，其必欲遂者，與生俱生之性也；其不能必遂者，命之限於天者也。五者，吾體之大者也。遂己所成之性恆難，而順天所限之命恆易。性難遂，則必不及乎則；命易順，則姑任其不及乎則。治性之道，以必及乎則為斷，勉之以性，而不畏其難遂，斯必及乎其則矣。同上 凡此，皆易疇論學要旨也。易疇與東原於乾隆十四年己巳相識定交，時東原年二十七，而易疇年二十五。兩人年相若，地相近，所學亦相類。故易疇謂「時時與東原處，與東原交垂三十年，知東原最深」。通藝錄修辭余鈔五友記[易疇與東原論學異點]而余觀易疇論學，頗有與東原異者。東原盛詆宋儒，易疇無之，且深推朱子，其恭敬桑梓之情，有似慎修。通藝錄有徽州府建文昌神祠議兩篇可證然此非易疇隨俗，實由其見解之不同。今論學小記中，有明與東原持異者，謂： [去私去蔽非第一義]今之言學者，動曰去私、去蔽。余以為道問學，其第一義不在去私；致知之第一義亦非去蔽。蓋本不知者，非有物以蔽之；本未行者，非必有所私也……崇德，明明德之事也，道問學以尊德性，所以明明德也；修慝，去蔽、去私之謂也。誠意者，崇德、修慝兼而有之者也。……問學之事，崇德一大端，大之大者也。修慝亦一大端，所以輔其崇德，大之次者也。今之言學者，但知修慝為大端，認修慝為即以崇德，其根由於不知性善之精義，遂以未治之身為叢尤集愆之身。雖亦頗疑於性善，及其著於錄也，不能不與荀子性惡篇相為表裏，此說之所以不能無歧也。論學小記上誠意義述 此言「去私、去蔽」，明指東原。謂其「雖亦頗疑於性善，而實與荀子性惡篇相表里」，尤為精識，同時學人評騭東原，未有如此透切者。易疇謂東原所以致歧之點，由於不知性善精義，故遂以修慝為即崇德。蓋東原論性，專指血氣之欲，若耳、目、口、鼻、四肢之於聲、色、臭、味、安佚者言之，於孟子盡心篇「性也有命，命也有性」一章，強作解說，終難允洽。易疇論性以情、意為說，論情、意以好惡為說，好惡不盡於耳、目、口、鼻、四肢之於聲、色、臭、味、安佚也。其言較東原平正近實，故其說孟子「性命」一章亦通明無礙。此由兩人認看「性」字界限不同，故立說自異也。易疇以大學說孟子，以誠意為工夫，而即以好惡說誠意，蹊徑頗近陽明；而歸極之于格物，意似頗欲調和朱、王而為之折衷。[易疇與次仲里堂]稍後凌次仲聞戴氏之風而起，著復禮論三篇，主以「禮」節「性」，面目精神，益肖荀子，與易疇格物、誠意之說，亦所歧甚微，而所差則遠，其辨亦在認看性善不真切也。次仲又為好惡說一篇，謂人性初不外乎好惡，其說頗近易疇，惟又謂「好惡生於聲、色與味」，則不知好惡尚有在聲、色與味之外者，此則仍是易疇所謂「不知性善精義」也。次仲又為慎獨說，據禮器說大學，謂：「中庸之『慎獨』，皆禮之內心精微，後儒置禮器不觀，而高言慎獨，則與禪家獨坐觀空何異？」校禮堂文集其說亦似易疇。易疇亦有慎獨篇，謂： 「獨」非專在內也，乃內外相交之際也；「慎」則專在內也。慎之然後能盡其當好當惡之實，以全其真好真惡之情，此治意之學也。論學小記上 易疇以「獨」為內外相交之際，即猶次仲以「獨」為禮之內心精微也。惟次仲自為張皇，專以禮為說，轉不如易疇所詮更為精圓耳。私淑戴氏之學而起者尚有焦里堂。里堂與易疇友善，其為孟子正義，頗采易疇論學小記。易疇顏所居曰讓堂，論學小記有主讓、以厚、貴和諸篇，又為和厚讓恕四德貫通說，論學外篇上謂： 理但可以繩己……若將理繩人，則人必有詭詞曲說，用相取勝，是先啟爭端也。今吾一以讓應之。 里堂亦謂：「先王治天下，以禮不以理。訟者各持一理，嘵嘵不已，若直論其是非，彼此必皆不服；勸以遜順，往往和解；可知理足啟爭，禮足止爭也。」雕菰樓文集理說又謂：「理愈明，而訟愈煩，理不足恃。人皆能絜矩，皆能恕，尚何訟？」同上，使無訟解此其立說之頗似者。里堂論孟子性善，頗近陽明，其說或得自易疇也。欲求東原與里堂、次仲議論思想轉接處，不可不治易疇。余觀易疇論學精粹，無張皇門戶之意，所得有超戴、焦、凌、阮芸台諸人之上者，故略次其大意焉。