中國教育史 · 第二十五章 南宋教育家及其學說
第一節 概論
本章八人中，可分著三派：一為正統派，由羅豫章而李延平，而朱晦庵；二為別系，有胡五峰與陸象山兩派。張南軒雖受業於胡氏，而與朱子為學友；呂東萊雖自有家傳，他的學系也是朱子一派。朱子學問博大精深，不但是南宋教育界的霸王，且為兩宋正統派之集大成者，他的直接弟子，我們收集了四人，再傳弟子，只錄了真西山一人，——這一般人的言語思想，皆不脫出老師的範圍。
正統派諸子，沒有人不討論「性」字，且全本於伊川的性即理說，及橫渠的性之二元論。胡氏也討論過性，但所論與他們不同，他是偏重於楊氏的善惡混說的。他不但不把性分善惡，且把情也不分善惡，並認天理與人慾為一體，此種言論，在當時為異聞，所以常遭霸王朱子的攻擊。陸學則正式與朱子對壘了，他以「心即理」一語與「性即理」對抗，不承認心性情意一切心理狀態上實質的差異，不過是名詞的不同，其實是一物。關於教育宗旨，朱子以完人為目的，陸子以做人為目的，皆是學為聖人的一句老話。
宋王臺
教授與學習方法，南宋諸子皆較北宋進步。關於教授方法，如羅豫章之自化主義，李延平之點化主義，朱晦庵之訓練主義，張南軒之致知力行主義，呂東萊之個性差異主義，陸象山之良心激發主義，皆有獨到的地方。關於學習方法，則以朱、陸、呂三家為最，且各有獨到。朱子之格物窮理，純粹的下學工夫，所論研究與讀書法極畫精密，實有科學的精神。陸子以「簡易」二字為工夫，使人由易而難，由近而遠，不感絲毫困索的痛苦。呂東萊以「集義」二字為工夫，與朱子的下學工夫相近，但從人倫日用上實體實踐，教育與生活差不多完全一致。修養方面，羅、李二氏是靜的教育家，以靜為主；朱、張、呂、陸以「敬」為主；而李氏之「默坐澄心，體認天理」的工夫，尤為精到入微，也是一點特出，不過關於兒童教育的理論，除朱子外很少談及，而朱子所論鐵板式的訓練主義，似過於機械了。
第二節 羅豫章（1072—1135）與李延平（1093—1163）
一 羅豫章
豫章與延平二人同為福建南劍人氏，且屬師弟關係，又皆為靜的教育家；生平事跡不多，關於教育學理的發表也很少，所以我們合編為一節。豫章名從彥，字仲素，是楊龜山的傳統弟子。當年少時，從同郡吳儀學過經學。從來聽說龜山得河洛程氏之學，非常欣慕，遂徒步往從於將樂。見了龜山，聆略他的講說與氣象，三日之後，便受很大的感動，至驚汗浹背。「不至是，幾枉過一生矣！」當時曾這樣驚嘆地說過。因此，龜山亦為喜悅，一日親切一日，待遇之特殊恐怕在一千多名弟子中都不能及他。羅氏得著此良師，益發篤實為學，前後侍從龜山共計二十餘年。在二十餘年的前幾年中，曾賣了田產往洛陽見伊川問過《易經》，蓋因龜山的一言而發的，可見羅氏好學之篤了，自從學龜山後，即想以聖賢為業，無意從事於政治生活，在山中築一別墅，體驗他所好的靜的學問。間或謁見龜山於將樂溪上，吟詠而歸，可以想見其悠然自得的氣象。平日工夫雖不見精深，卻很醇正，後世稱他在「善人有恆之間」，若與他的弟子延平比較，自然不及多了。自神宗熙寧五年生，至高宗紹興五年卒，是六十四歲的中壽。在臨終前數年，以特科做過博羅縣主簿一次。
羅從彥手跡碑刻
羅氏有高足弟子二人：一為李延平，一為朱韋齋；前者即朱子的老師，後者是朱子的父親。他的學問從靜處得力，所以平日教授學生也是從靜坐入手。當朱、李二人來從游時，即與他們相對靜坐，教他們於靜中看喜、怒、哀、樂未發以前作何氣象，而求出一個「中」來，我所以稱他為靜的教育家。羅氏的教法，不尚口說，只給學生一種態度或暗示，令他們自化，此延平所稱「先生不言而飲人以和，與人並立而使自化，如春風發物，蓋亦莫知其所以然也」（《豫章學案·附錄》）。我們看他訓誨子侄的一篇文章，假設兩個不懂教育的父親和一個善教子孫的父親，描寫的頗有價值，與法國拉卑烈（Rabelaia）的加爾剛丘（Gargantua）相似，無妨抄錄在下面，也可以考見他的教育主張了。
拉卑烈（1493/ 1494-1553），通譯為拉伯雷，法國小說家。其著名小說《巨人傳》，反映新興資產階級的思想意識。
加爾剛丘，是拉伯雷《巨人傳》中的英雄。他身軀高大，食量過人。
東鄰有千條家，子孫不肖，博弈飲酒，馳馬試劍，挾彈持弩，與群小為伍，見士人則逃遁。西鄰有百貫家，子孫不羞里巷，不顧父母，日復如是。諸子前行，路人肉杖之曰：「為人子孫固如是乎？」二家之長，一日聚議曰：「吾二家子孫不肖如是之深，治之恐傷骨肉之情，不治則恐敗先君之業，若之何而為是乎？」旁有客曰：「此乃至愚至賤之徒，終遭弄責而後已，吾將拉汝二人訪諸南鄰萬斛之丈人，請問訓子孫之術矣。」南鄰萬斛之家共十人，入孝出悌，且行忠信；口不絕詠於六藝之文，手不停披於百家之篇；閨門之內肅肅如也，閨門之外雍雍如也。君之子孫若是，夫何為而至是哉？南鄰萬斛丈人曰：「吾之誨子孫也，非鞭非笞，非詬非罵，但寫唐文人杜牧示小侄阿宜二句，又寫本朝宰執諸公仿杜牧示侄聊句，又寫范文正公家訓題東軒壁句，時人謂之東壁句。吾將示之，仿效寫於東壁，示子孫，尤佳。」東西二丈曰：「敬聞命矣，願得本以寫於壁焉！」（《羅豫章集·誨子侄文》）
二 李延平
李延平像
李氏名侗，字願中，學者稱「延平先生」。生於哲宗元祐八年，較豫章少二十一歲。當在二十四歲時，李氏寫一封陳情書，求教於豫章之門。該書的大意：「久慕先生得河洛之學於龜山，亟欲領教，徒以為舉子業所耽誤，但自覺求學的要求較饑渴之於飲食更迫切，務請收錄在門下，侗當死心塌地謹受教誨。」初從豫章，即教他靜坐，要他於靜中看喜、怒、哀、樂未發前的氣象，間授以《春秋》、《中庸》、《語》、《孟》等書。李氏從容潛玩，有會於心，數年之後，遂絕意一切世俗的業務，隱居山田，專心體認他師門的靜的學問。李氏一生未曾做官，隱居四十餘年，一邊講學，一邊自修，而學問的精進因講學而益邃。宋學中心的朱子就是他的高第弟子，當朱子初來從游時，他已是六十歲的老人了。朱子的人格受他的陶醉極深，而他的學問亦因朱子的探討而相長。李氏修養的完粹、氣象的和平、工夫的純熟，差不多已到了明道的程度，對於豫章可算青出於藍了。朱子說：「先生姿稟勁特，氣節豪邁，而克養完粹，無復圭角，精純之氣達於面目。色溫言厲，神定氣和，語默動靜，端詳閒泰，自然之中若有成法。」李氏氣象豪邁的少年，好飲酒馳馬，一經琢磨，竟至溫潤如美玉，瑩靜如秋月，則教育的效能亦可謂大了！李氏活了七十一歲，因應閩守汪應辰講學之約，於正在講話的時候，忽然死了，時為孝宗興隆元年。
「默坐澄心，體認天理」八個字，是李氏一生的學問。體認天理即觀察喜、怒、哀、樂未發以前的氣象，而求出一個「中」來。喜、怒、哀、樂未發以前的氣象，即是在情感未生以前的心理狀態，這時的心理狀態，不是動的，亦不是靜的，是一種靈活的渾然一氣的本體，這種本體沒有一毫人慾之私，是至誠至善的，中庸不偏的，這就謂之「中」。以此中為本，由是而發出的，「雖品節萬殊，曲折萬變，莫不該攝洞貫，以次融釋，各有條理」，故又謂之「天理」。這個天理，只於情感未發以前的心理狀態才能顯現；可又極其精微，不是目所能睹、耳所能聞的，非過細體認不能覺得。但吾人平常多為外物所擾，客氣所勝，思慮紛紜，心中不能寧靜，很難看得天理出來，所以要默坐以澄心，然後可以體認天理。工夫既是這樣細密，所以他平日主張靜坐，靜坐以後，使得心中沒有一點事了，則天理始出。迨得天理體認出來了，隨時持守之，再加以涵養的工夫。體認又體認，涵養復涵養，積日累月，煉得心平氣和，私慾盡消，只剩得一點晶瑩明澈的本體。到了這時，渾身是元氣，滿腔皆中和，由是而「泛應曲酬，發必中節」，那末學問成功，教育的效力，於此可見了。
《李延平集》書影
李氏的學問，體認之後務須加以涵養，倘沒有涵養的工夫，徒是體認，亦不見受用。體認雖從靜中，而涵養須待隨時，體認之後，加以涵養，涵養了又復體認，到得工夫有頭緒了，則無地不可體認，無時不在涵養。這種工夫，既不是憑口說、憑懸想；亦不是一超直入的，是要從日用庶物上反覆推尋，逐漸理會，久之而後有成功的。所以他答朱子說：「為學之初，且當長存此心，勿為他物所勝，凡遇一事，即當且就此事反覆推尋，以究其理。待此一事融釋脫落，然後循序少進，而別窮一事。如此既久，積累之多，胸中自當有洒然處，非文字言語之所及也。」（《延平問答》）又說，「唯於日用處便下工夫，或就事上便下工夫，庶幾漸可合為己物，不然，只是說也」（同上）。由此看來，我們把李氏的教育可以概括為幾點：（1）關於學習方面：不要憑口說，須就日用上下工夫；不要籠統弘闊，須就事實上一件一件的推尋，由此所得才有意味。而初學入門，還須練習靜坐。（2）關於教授方面，不是徒憑講說，必令學者反身自得，而教者只須略用一番點化的工夫，所謂自動主義的教法；且平日多以問答式及討論式。（3）關於修養方面，還有存夜氣一段工夫，仍是靜的工夫。但存夜氣須兼旦晝存養之功，旦晝不枯亡而夜氣自清，夜氣清則平旦之氣亦湛然虛明——這是與為學一致的。
第三節 胡五峰（？—1155）
一 胡氏家學
胡氏名宏，字仁仲，學者稱五峰先生。他是春秋大家胡文定的季子，理學大家張南軒的老師。文定名安國，字康侯，是一位負有經世大才及政治熱望的政治學者；但又是「風度凝遠，蕭然塵表，視天下萬物無一足以嬰其心」（《宋史·儒林列傳》）的一位超世人物。在哲宗時，已負文名。高宗建都江東，尤其欽佩其人格，屢次招他進京供職，他總不肯輕於一出，他雖抱有大志，但對於出處去就毫不隨便一點，所以自登進士至致仕四十年中，實際做官不過六年。平日與謝、游、楊三人交遊，他對於他們的關係在師友之間，雖然未曾拜過程門，也可以說是程門的私淑弟子。他的有名的一部《春秋傳》，據他自道是費了三十餘年的研究才把它成功；所以明、清以來，國家莫不規定以《胡氏春秋傳》為太學的教材。文定有兒子三個，長子名寅，字明仲，號致堂，在高宗時官至禮部侍郎兼侍講，著有《論語詳說》及《詩文斐然集》，是一位志節豪邁的學者。次子名寧，字和仲，號茅堂，在高宗時官至祠部郎官，文定作《春秋傳》時，與他檢討的地方很多，他自己作了一部《春秋通旨》，是一位正直不阿的學者。五峰生長在這優良的家庭，有這樣賢父賢兄，他的學業之成功自然比較一般人容易。著有《五峰文集》及《鬍子知言》等書，而以後者為他的思想的結晶。當他幼小時，嘗從過楊龜山、侯師聖。但性情恬淡，又不滿意於秦檜的賣國政策，所以弱冠以後，即在衡山下優遊講學了二十餘年，《知言》一書就在這個時期玩索出來的。可惜僅及半壽，迨秦檜於紹興二十五年死時，高宗再派人召他來京供職，而他竟以疾病而去世了。
二 心性說
胡氏對於心性的解釋，與正統派的程、朱學說殊不一致，所以後來朱子對他辯駁的很多；這不過主觀不同罷了，其實無損於胡氏的創見。他的學說最為正統派所不贊同的，就是不主張「性善論」。換一句話，他不承認性有善惡之說，「性也者天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉」（《知言·疑義》）。他秉著家學的意思，說孟子之所以「道性善」的，不過嘆美「性」之為物，奧妙之極，發而為「讚美」之辭，不是以「善」來形容性之「德」的。那麼「性」究竟是什麼呢？胡氏說：
中者道之體，和者道之用，中和變化，萬物各正性命，而純備者人也，性之極也。故觀萬物之流行，其性則異，察萬物之本性，其源則一。（《鬍子知言》）
凡中和的為「道」，由中和變化而成「性」，性之本源就是道。萬物皆由此發生，所以萬物皆具有此性；不過物類只具得一部分，人類得其純備，有這點不同。那末，心怎樣解釋？心與性有什麼區別？胡氏又說：
天命為性，人性為心。（《鬍子知言》）
有而不能無者性之謂歟，宰物而不死者心之謂歟。（同上）
性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪。（同上）
聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。
（《知言·疑義》）
心性二字乃道義淵源，當明辨不失毫釐，然後有所持循。未發只可言性，已發乃可言心。（同上）
我們給他綜合起來解釋：性是天命的，心是性所生的。性為本體，心為作用。當其為「性」時，是一種百感未發的狀態，定止的狀態，又謂之「中」。當其為「心」時，情感將待發生，是一種活動的狀態，又謂之「和」。性譬如「水」，水就是本體，心譬如「水之就下」，「水之就下」就是作用。性既為本體，所以無物不具，無往不在。心既是性之作用，所以有動作；這種作用又能中節而和，所以能主宰萬物。由此看來，性與心只是一物，皆是極其自然的，而又極其奧妙的，我們誠不能拿「善惡」二字去形容它。性既不可以善惡形容，那末，吾人的行為何以有善惡？胡氏以為這與本性無關，其關係全在情感發生時能夠「中節」與否，假使吾人情感發生時能夠「中節」，就是善的行為；倘是發而「不中節」，就是惡的行為。所以他說：「中節者為是，不中節者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正則為善，邪為惡；而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！」聖人與眾人並沒有多大的差異，所不同的只在情感發生中節與不中節一點上。所見我們要學做聖人，原不必以情慾為戒，情慾是性所固有的，只要求得「發而皆中節」就行了。但一般人往往任情所為，唯欲是求，以致把本心都失掉了，哪裡能夠中節哩；所以要求「發而中節」，第一步還當「求其放心」，「求放心」三個字，是做學問的目的，也是做學問的起點。
第四節 朱晦庵（1130—1200）
一 朱子與宋學
朱熹像
自程伊川死後二十三年，南宋忽然產生了一位道學大家——我們正要講的朱子。我們所謂宋儒學派，雖開闢於胡安定，發於周濂溪，而卓然樹立此事之正統者則為程伊川。朱子受業於李延平之門，為伊川的四傳弟子，他的致知力行的工夫即由伊川的學說直接演繹下來的。他不但直承伊川的傳授，且以廣闊的胸襟，縝密的頭腦，好學深思的工夫，網羅濂溪以來諸家學說，上接孔、孟的言論，綜合貫通，而成一包羅萬象的朱子學系，可謂集宋學之大成了。不僅集宋學之大成，且以整理古籍的精神，立下研究學術的宏規，實開後世考證學之先聲。朱子生於高宗建炎四年，死於寧宗慶元六年，享年七十有一歲，恰為十二世紀的人物。當這個時候，外有強敵如金人，年年南下壓迫；內有權奸如秦檜、韓侂胄輩，有的不惜媚外事仇，有的則乘機竊權，莫不專以排斥正類為能事。朱子生當此內憂外患的時期，雖功名事業不得有大的表現，而他的學說的發展確如烈日當空，光焰萬丈，不及身死業已通行於全國，比較孔子更為幸運。在中國學術史上，有三個偉大人物：孔子集唐、虞三代以來的學術之大成，鄭康成集漢學之大成，朱晦庵又集宋學之大成。但其影響於教育思想上面的，除了孔子外，朱氏較鄭氏更為偉大。鄭氏死後，他的學術雖盛行於魏、晉南北朝，不過機械的記問之學，於民族思想無大關係；而朱子的學說支配社會的思想曆元、明、清三朝，六百餘年而不衰，這算孔子以後孫中山以前的第一人。不但他的學術思想在教育史上立了崇高的地位，而他的研究的精神、訓導的方法、綜合的頭腦、踐履篤實的人格、強立不屈的意志，處處足以啟發後世，為後世所取法，所以我們在這裡有特別敘述的必要。至於思想的內容，有些含著時代的背景之不能適用於現代，當作別論。
二 生活小史
績溪，縣名。位於安徽省東南部。
朱子名熹，字元晦，原籍屬於安徽婺源。他的父親朱松，號韋齋，亦知識界的人物，受過了宋學的洗禮的。韋齋先生為人剛直，以不肯附和和議，被遣出到福建當尤溪縣尉，即於建炎四年生朱子於隔溪氏之書室，故後世稱為閩人。朱子生來天資穎悟，五歲入學讀《孝經》，即題「不若是，非人也」六個字於其書面上，他的人格已在五歲幼兒時期光晶晶地表現出來了。以這樣天性的人兒，生在可風的家庭裡面，後來又得著許多良師的教導，怎得不造成不可一世的偉器。當他十四歲時，不幸父親去世，遵從遺囑，從學於績溪的胡原仲、白水的劉致中、屏山的劉彥沖三人。但此時所得甚淺，到了二十四歲，才往延平受業於李願中。李氏也是韋齋先生的同門友，朱子初來受教時，他已是六十六歲了，此時給了朱子一番提撕與警醒，而朱子才悟從前所學的空疏，從此努力於切實的研究。
朱熹《易·繫辭》碑拓
朱子以十八歲登進士第，到六十九歲罷官歸鄉。——自登進士第至告老五十年中，在外做官五任，在內做官才四十日。二十二歲為泉州同安縣主簿，約計五年；五十歲知南康軍，約計四年；五十四歲提舉浙東常平茶監，不滿一年；五十一歲出知漳州，約計二年；六十三歲改知潭州，又約二年；至派到中央為寧宗當侍講時，已六十六歲了。他是一個踐履篤實的教育家，想以平日所學施於社會的教育家，每到一處，除政務外，則必開設學校，改良風俗，使一般民眾，不但得到他的政治的實惠，且得到他的教育的倡導。綜計他做官不過十四年，其餘則全為私人講學時期，私人講學四十餘年，所以及門弟子遍天下，雖海外之人也有知其名而來頂禮的。但他的信徒愈多，則招忌愈甚：初被目之以「道學」，後被視之以「偽學」，最後且由偽學而誣為「逆黨」了。當寧宗初年，朱子已是六十多歲的老人，此時正是韓侂胄當國，攻擊偽學較前日急，一般趨炎附勢之徒，且想加害於他的身體。在這個時期，正人君子的厄運到了，稍能謹守繩墨以儒學顯名的皆無所容其身；平日從游於他門下的人，意志堅強的避害遠藏，操守不定的更名他師；而他仍然講學如平日，毫不有所畏避，其意志之堅強，涵養之有素，正在此處表現出來。當他去世的時候，奸黨造出種種謠言，說他的偽徒擬乘送葬偽師的機會，圖謀不軌，特別監視，但弟子自四方而來會葬的仍及千人之多，吾人以此知朱子的精神為不死，朱子的教育可為有成功了。
朱子的學問是本著程伊川的——尤在於「涵養須用敬，進學在致知」兩句話，所以他的性格與為人也極肖程伊川。「其色壯，其言厲，其行舒而恭，其坐端而直。倦而休也，瞑目端坐。休而起也，整步徐行。」這是他的學生黃勉齋形容他的幾句話。凡道學的舉止、紳士的態度、訓練主義的教育家，完全形容出來了。他一生著述很多，不能一一備錄，其中大有影響於後世的，為《四書集注》、《近思錄》及《小學集解》三種，而以《四書集注》一種為最有影響。此四子書，隋、唐以來只有《論》、《孟》二書行世，《大學》、《中庸》雖經北宋二程特別表彰出來，尚未與《論》、《孟》並列。使此四書合成為一書通行於社會者，實始於朱子；此後七八百年，凡小學兒童莫不奉它為唯一的教科書，所以影響最大。[1]
三 教育生活
朱子自十九歲起，到老死為止，凡公的私的，合計講學五十餘年，這樣講學時期的長久，恐怕是古今少有的。他以講學為生活，一日不講學就一日不快樂。平日教人，循循善誘，孜孜不倦，確有孔子當年「誨人不倦」的精神。「從游之士，迭誦所習，以質其疑。意有未諭，則委曲告之，而未嘗倦。問有未切，則反覆戒之，而未嘗隱。務學篤則喜見於言，進道難則憂形於色。講論經典，商貫古今，率至夜半。雖疾病支離，至諸生問辨，則脫然沉疴之去體。一日不講學，則惕然以為憂。」我們只看黃勉齋在他的行狀裡頭所敘的這一段話，則朱子的講學精神之可欽佩，也就可想而知了。但私人講學的事跡，我們沒有方法可以詳述。現在只就他從政時期所關於教育事業的共有五起，按照年代的先後分述於下。
（一）同安主簿時代。先生以紹興二十一年為同安縣主簿。除主簿職事外，即開辦縣學，招收縣民俊秀子弟充當學生。把縣學分為「志道」、「據德」、「依仁」、「遊藝」四齋，各置齋長一人，或由學生充當，或另聘職事。訓練取感化主義，不重條規，教授取問答式，講學內容即聖賢修己治人之道。平日策問很多，試舉一道為例：「問古之學者始乎為士，終乎為聖人，此言知所以為士，既知所以為聖人矣。今之為士者眾，而求其至於聖人者或未聞焉。豈亦未知所以為士而然耶？將聖人者固不出於斯人之類而古語有不足者耶？顏子曰：『舜何人哉，予何人哉？』孟子所願則學孔子；二子者豈不自量其力之所至而過有斯言耶？不然，則士之所以為士而至於聖人者，其必有道矣。二三子固今之士，是以敢請問焉。」（見《晦庵全集》卷第七十四）
白鹿洞書院
（二）知南康軍時代。先生為南康軍知事，始於孝宗淳熙五年，在此不過四年，而所得的成績最大。除就軍學時與生徒講論外，並重修白鹿洞書院為專門講習之所。對於教育目的、訓練綱目、學習程序及修己治人的道理，——規定詳細，當日師生講學的風度，生活的整秩，不難想像而知。後世所傳有名的《白鹿洞書院教條》即在此時規定的，我們不妨把它附載在下面：
（1）父子有親。君臣有義。夫婦有別。長幼有序，朋友有信。
右五教之目，堯使舜為司徒，敬敷五教，即此是也。學者學此而已，而其所以學之之序亦有五焉，其別如左：
（2）博學之。審問之。慎思之。明辨之。篤行之。
右為學之序，學、問、思、辨四者所以窮理也。若夫篤行之事，則自修身以至處事接物，亦各有要，其別如左：
（3）言忠信。行篤敬。懲忿窒欲。遷善改過。
右修身之要。
（4）正其誼，不謀其利。明其道，不計其功。
右處事之要。
（5）己所不欲，勿施於人。行有不得，反求諸身。
右接物之要。
在書院裡，先生自為山長，常請知識界的名流來院講演，一新學生的耳目。陸子靜為先生之勁敵，主張素與先生相左，可是還被邀來對學生講演。講題為「君子喻於義，小人喻於利」。所講切中當時學者一般的毛病，朱子非常感謝，且把他的講演稿刻石為記，使諸生暗得警惕，朱之虛心接物，莫不愧為一代的大教育家。南康從前出過陶靖節、周濂溪一班有名人物，朱子特為立祠二所，一祀周濂溪，配以二程；一祀陶靖節、劉西澗等五賢，無非使學者仰見古人的風範，有隨時感化的功效。南康經他這樣一提倡，教化大行，而朱子辦學的聲名也更其照耀了。
（三）知漳州時代。先生當六十歲時，目擊當時群小用事，走進京來，上一大封書於孝宗，共陳利弊六則，反覆數千字，孝宗大為感動，打算留京重用。不幸孝宗忽然禪位於光宗，遂委先生出知漳州。先生在漳州任內，除講求學校教育外，並注意於社會教育。關於學校教育者，所訓生徒與南康時無異，對於學行均優的學生特別獎勵，對於辦事勤勞的職員特別拔擢。關於社會教育則以改革風俗為主。漳州風俗薄陋，不知喪葬嫁娶之禮，先生采掇古禮，制為教條若干，以開示於當地父老，並訓勉他們的子弟。此地人民崇尚釋氏，男女老幼迷信極深，先生嚴厲禁止，懇切開導，風俗因此大大的改變。[2]
朱熹手跡
（四）知潭州時代。光宗紹熙四年，委先生出知潭州。潭州人民久慕其德政，聽到先生來了，扶老攜幼，歡迎數十里，民眾之多，填塞道路。先生到職以後，除「修武備，戢奸吏，抑豪民」外，即注意於教育事業；州學、縣學一一提倡。長沙人士素來肯於向學，經先生一提倡，他們益加奮勉。附近各郡聽到先生在此興學，不遠數百里而來聽講，學生髮達，至學校不能容納。
（五）煥章閣侍講時代。寧宗為諸王時，景慕先生之為人，恨不得聘他為講官，拜他為老師。紹熙五年，寧宗做了皇帝，即召他入對，委以侍講之職，遂正式對他執弟子禮了，先生得此機會，也竭盡忠誠，知無不言，言無不盡。正式教材為《大學》一書，每講一章必編成講義，首列經文；經文之下，附以小注；小注之後，附以意見，引經據典，反覆論列。不僅講學如此，即關於行事，苟有所見，亦必編輯成冊，呈教於這位皇帝學生之前。寧宗當初莫不開懷容納，每有講義，且傳及宮中誦讀，所謂「宦官宮妾」都做了先生的弟子，說來亦極有趣。不幸說話太多，寧宗頗為厭煩，韓侂胄用事，把賢相趙汝愚趕走，先生也不得安於其位，竟在煥章閣教授四十日而罷了。韓氏恨先生極深，引用奸類，誣先生以逆黨即在此時。幸先生的聲望太大，不敢遽然加害，亦以年齡已老，為寧宗所夙昔景慕之故，所以竟免於害。再過五年，先生遂在郡邪環攻、空氣緊張中與世長辭了！
四 心理說
朱子說明心理現象及作用，比較以前各家都說得詳細：他不僅只論性之善惡，並將心、性、情、才、欲及意志種種心理名詞都一一下個解釋。大要以心為人生之主，性是天所賦與的心之理，其他各種作用全是由心所發生、由心所指使的。我們分著三步逐一說明於下：
（一）心是什麼。朱子說：「心是管攝主宰者。」心即是吾人一身的主宰，管攝一切精神活動的；一切精神活動都是由心所發生的，心有兩種：一為有形的，如肺肝五臟之心，是形而下的；一為無形的，如操存舍亡之心，是形而上的。前者為物質實體，如生理上的心臟；後者為精神作用，如心理學所說的意識。吾人所討論的是精神作用——形面上的心。這個心又分著兩種：一為人心，一為道心。人心即是人慾，知肚子餓了想吃飯，渴了想飲水，全是人心作用。道心即天理，如飢食渴飲而得正，是有道心為之主宰。他說：「人心維危，人慾之萌也；道心維微，大理之奧也。」其實形而上的心只有一個，人慾一動，天理隱藏，成了人心；天理回復，人慾消滅，就是道心，天理與人慾不兩立，道心與人心亦不並存，教育在革盡人心以回復道心。
（二）性是甚麼。「性者心之理」，這是朱子學得程伊川的。理即天理，天地自然之理賦與吾人者謂之性。性是太極渾然之本體，無形象可攝，無方所可指，只是一種意思情狀。內中含具萬理，別為仁、義、禮、智四大綱目，而僅一「仁」字也可以包攝一切。[3]朱子也如程伊川分性為兩種：一為天地之性，一為氣質之性。天地之性指純理而言；氣質之性兼理、氣二者而言。前者渾然至善的，後者有善有不善的。天地之性就是天理，天理大公無私，故此性亦渾然至善。氣質由陰陽二氣所成，吾人稟氣有清濁，故此性有善惡。人與禽獸的性所以不同，人與人的性亦各有不同者，皆是指著氣質之性說的。人得氣之正，其理全，所以性善。禽獸得氣之偏，其理闕，所以性惡。即同一人類，稟氣也有渾濁不清的，其得理自闕而不全，所以與禽獸相差不遠。[4]他又說性雖有兩種，其實只是一種。因為性只是理，本不可以名言，一說性時便兼了氣質在內。所謂天地之性是說性之理，所謂氣質之性是說性之質，而理附於質內，所以實只一物。再者人性之惡，雖一方由於先天的稟氣不良，一方也由於後天所感不正，所謂「此性本善，但感動之後或失其正，則流於惡耳」（《朱子全書·性理》）。試列一表在下面，當更明了。
第十一表 晦庵論性表
（三）心與性之關係。心與性的意義我們已經解釋清楚了，那末，這兩件東西有何關係？朱子對它們的關係雖說得很多，要以陰陽太極一個譬喻為最明顯。他說：「性猶太極也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至於論太極，則太極自是太極，陰陽自是陰陽。惟心與性亦然，所謂『一而二，二而一也』。」（《性理大全·三十三》）性為自然之理，稟受於天；心為吾人之精神，稟受於氣。有性無心，則虛緲而無依著；有心無性，則麻木而不仁。心性相合，才有生意，才有活動。雖然相合，還是二物；此二物必求相合而始發生作用。性之實體——仁、義、禮、智，雖為至善之物，倘不根著於心，則無以生出惻隱、羞惡、辭讓、是非等善德；心雖是一件生長的東西，倘無仁、義、禮、智含容其中，必不能大顯作用，即有作用亦必暴厲恣睢如禽獸一般。
（四）心與其他精神現象之關係。我們再來將七個心理現象相互的關係作一整個說明。「性者心之理，情者心之動，才便是那情之會怎地者。」心所具之理為性，所能表現活動的謂情，怎樣去活動謂之才；這是心、性、情、才四得種關係的說明。「心譬如水也，性、水之理也。性所以立乎水之靜，性所以行乎水之動，欲則水之流而至於亂也。才者水之氣所以能流者，然其流有急有緩，則是才之不同。」水之本體為心，在靜止的狀態而有流動之可能者為性，水流時為情，流而不平以至於泛濫潰決的為欲，水流之力有緩急者為才：這是心、性、情、欲及才五種關係的解釋。「情是性之發，情是發出怎地，意是主張要怎地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般」。情是由性所發生的動作，如舟車之活動似的，如何駕駛舟車或東或西或南或北者謂之意；這是情意兩種關係的說明。「志是心之所一直去的，意又是志之經營往來的，是那志的腳。」由心所立定之目標為志，按照此目標設法以求達到者為意：這是意志兩種關係的說明。「性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。」心為吾人精神的主腦，此主腦所具種種屬性為性，由此主腦發而為動作者為情：這又是心、情、性三者關係的說明。這一類的相互說明之處很多，我們不必再引。總括起來：心為吾人精神作用的本質，所以主宰一切精神作用的。此精神本質，含著由天所命的仁、義、禮、智種種屬性而使精神本質發生意義的謂之性。此精神本質雖為活動，卻呈靜止的狀態，因感而動者謂之情。情不過是一種動的表現，能夠動出種種模樣者謂之才，動無節制而至於盪檢踰閑者謂之欲。再者由心所發生一種動作而有一定目標者謂之志，如何設法以達到此目標者謂之意。再簡單些說，性乃心之體，其他一切作用乃心之用，其實只是一個心就包攝了。按朱子這種心理的解釋，雖不盡合於科學，但以心為中心，分述一切，而於其他許多意義中側重一個「性」字，只要知性便可以盡心，片段之中卻有一個系統，他的一切教育理論莫不以此為根據。
朱熹著書圖
五 完人主義的教育論
朱子的教育目的，不是要造成一個忠臣孝子，而是要造成一個完人。完人之意即在能「明萬事而奉天職」。所謂萬事即社會上的一切人事：大則君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之際的關係，小則視聽、言動、周旋、食息等動作。所謂天職，凡上面所舉的一切事情皆是吾人分內所應當做的。萬事明了，天職奉了，則可以成為完人。聖人不勉而中，不思而得，生來就是完人。常人做到完人，必須勉而後中，思而後得，此教育之所由起。做到完人即可以至於聖人，而教育目的就達到了，所以他把荀子的一句話拿來告學生說：「古之學者，始乎為士，終乎為聖人。」（見《晦庵文集》卷七十四《筆問》）朱子以為聖人是可以期許的，做到完人即可至於聖人。他的理想中的完人是一個什麼模樣呢？不待說自然是循規蹈矩、踐履篤實的正人君子；博學多能、有為有守的賢士大夫。「學者先須置身於法度規矩之中，使持於此者足以勝乎彼，則自然有進步處」（《答潘叔昌》），這是說做人要有守。「自古無不曉事的聖賢，亦無不通變的聖賢，亦無關門獨坐的聖賢。聖賢無所不通，無所不能，那個事理會不得」（《語錄》），這是說做人要有為。我們只就他的《白鹿洞書院教規》及《訓學齋規》所開示的種種，便可以看得出他的教育標準來，即他自己就是一個最好的完人之模範。
無形的心有兩種：一為人心，一為道心——人心即人慾，道心即天理，我們在前面已說過了。天理是稟賦於天的，所謂與生俱來的東西，為人人之所同，它是至善的。人慾是雜氣質而生，或因環境所習染而成，人各不同，是最害事的。聖人渾身是天理，已是完人了。至於一般人，常在天理與人慾交戰情形之中，若聽其自然不加以克治的工夫，往往人慾戰勝至流於禽獸一路。所以既為人，必要學——即須要受教育，教育的功用即在存天理以去人慾。所謂「聖人千言萬語，只是教人存天理滅人慾」（《語錄》）。所謂「學者須是革盡人慾，復盡天理，方始是學」（《語錄》）。能夠革盡人慾，使此心依然與天理渾然一體，則所有的皆是道心了。人有道心則神志清明，透澈如鏡，物來順適，無所不到，無往不宜。推此心於惻隱，無一非仁；推此心於羞惡，無一非義；推此心於辭讓，無一非禮；推此心於是非，無一非智。以它來格物，無物不可格；以它來讀書，無書不可讀；由是而修身而處事接物，自然合於規矩，中於法度，即可以做一個純全的人了。
《朱子全書》書影
朱子對於小學教育與大學教育的意義說得很清楚，恐怕是以前沒有的。他說，小學教授以「事」，到大學才教授以「理」。所謂事，如「禮、樂、射、御、書、數及孝、弟、忠、信」之類，教兒童怎樣去做。所謂理，如「致知格物及所以為忠、信、孝、弟者」之類，教生徒為什麼要如此做。小學教以當然，偏重在動作方面；大學教以所以然，於動作之後且進而求得了解的。小學教育即大學教育之基礎，大學教育為小學教育之擴充與深究，雖然程度有深淺，而教材卻是一貫，生活自是整個的（見《朱子全書》卷一《大學》）。所用教材的次序，則以《大學》、《論語》、《孟子》及《中庸》為初步，讀了四書再進而讀群經，是由淺及深、由簡到繁的，這也不外他的「下學而上達」的原則，小學教材除四書以外，他又收集古來聖賢的嘉言懿行，編了一部《近思錄》及一部《小學集解》，都認為初學必當讀的。
六 規範的訓練主義
關於訓育方而，朱子是主張嚴格主義的、規範主義的。即前面所舉答潘叔昌一段話就可以看得出來。再看他的訓學齋規，一種嚴整的鐵面式的訓練更可以驚人了。不過他雖然如此嚴格，其方法都是採用積極的教導，不重消極的防範，是採取感化的自發活動，不重形式的條文規定，所有訓練，多半是指著行為方面說的，即訓練學生以好的行為，去掉其不好的行為。去掉不好的行為，在革盡人慾，是消極的；培養好的行為，在復盡天理，方是積極的。倘使日日在於人慾的革除，而不從事天理的恢復，是沒有用的。所以他說：「但只於這個道理髮現處當下認取，打合零星漸成片段，到得自家好的意思日長月盛，則天理自然純固，向之所謂私慾者自然消滅退散，久之不復萌動矣。若專務克己私慾，而不能充長善端，則吾心與所謂私慾者日相鬥敵，安伏得下，又當復作矣。」（《朱子語錄》）再看他所定《白鹿書院教規》五條，除第二條關於學習外，其餘全屬於訓練方面的，即告以怎樣為人，怎樣修身，怎樣處事，怎樣接物：無一不是積極的教導。他又說：「苟知其理之當然，而責其身以必然，則夫規矩禁防之具，豈待他人設之而後有所持循哉。近世於學有規，其待學者為已淺矣。」這不但積極的訓導，且希生徒以自發的活動了。他在同安縣學告諭職事有一段話，更足以明了他對於訓練的主張：「當謂學校之政，不患法制之不立，而患理義之不足以悅其心。夫理義不足以悅其心，而區區於法制之末以防之，是猶決湍之水注千仞之壑，而徐翳蕭葦以捍其沖流也，亦必不勝矣。」（《晦庵文集》卷七十四）
他的訓練主義施之於兒童更其嚴格，讀他《訓學齋規》，真是一篇對於兒童教育之訓練主義的好資料。內中共分五章：第一關於衣服冠履的規則，第二關於語言、步趨的規則，第三關於灑掃、涓潔的規則，第四關於讀書、寫字的規則，第五關於其他雜細事宜。凡衣服飲食，几案器具，以及對上對下，一舉一動，莫不詳細標明，嚴格規定。內中固然過於機械，過於瑣碎，有許多不合於兒童身心的發育，但這種縝密的精神，尤其對於兒童教育的注意，不得不令吾人佩服。
七 下學工夫的學習法
《朱子語類》書影
宋儒講學，不僅教學生以許多知識，且教他們以如何求知識——學習方法。關於這一點，朱子所說比較以前各家更為詳細；但其學習原則仍本於程伊川的「格物致知」四個字。「格物致知」，即窮理以致其知，理窮了而後知至。再約起來，學習原則，其實只有「窮理」兩個字。伊川言窮理只渾說一個工夫，朱子則分析為多方，我們給他綜合為兩類——只就書本以內窮理，一兼就書本內外一切事物上窮理。前者我們可以叫做「讀書法」，後者叫做「一般研究法」。朱子對他的學生或朋友，講論讀書方法很多，歸納起來，不外採取《中庸》上的五個步驟：博學、審問、慎思、明辨及篤行。這五個讀書的步驟，他已張貼於白鹿書院，指示他的學生了。元儒程端禮匯集朱子語錄又分著六條，即：「居敬持志，循序漸進，熟讀深思，虛心涵泳，切己體察，著緊用力」二十四個字（見《程氏讀書分年》）。第一條謂讀書時心要純一，不可雜亂，即主敬之意。第二條要按照能力，逐步漸進，不宜躐等。第三條要多遍熟讀，精密思索，不可以一知半解而遂自止。第四條要憑著客觀的頭腦。揣摩古人的真意所在，不可先立一個意見，牽強古人的言語入做自家的意思。第五條要將書中的道理拿來與己身四周的人生日用的事情對照，庶不致落於玄想與空疏。第六條更要振起精神，奮發前進，不可有一刻的懈怠。
蘇格拉底像
關於一般研究法，我們也可以收集他的語錄總為五條：第一，要收拾放心，把心放在腔子裡面，則頭腦清明，注意集中，然後可以著手窮理。第二，要廣集材料，使天下事物無一不在我所窮究的範圍之中，即研究時要作一遠大的計劃，兼收並蓄，不可囿於一方，所謂「萃百工然後觀化工之神，聚眾材然後知作室之用」。第三，要腳踏實地從一件一件逐漸理會，今日格一物，明日格一物，日久自然融會貫通。第四，還要放開眼界，從大處用力，即須找得一類事物的要點，用切實工夫努力一番，得著一個規模了再來仔細修改。第五，更要多方證驗，看能否通達可靠。所謂多方證驗，即是：把自己所已見到的一個道理，拿事實來證明，看合不合；如果合了，再設身體貼一番，看合不合；如果合了，再與其他道理來參證，看合不合；如果完全合了，則此時所見到的這個道理，才算確切可靠。最要緊的還有三點：（1）為學須要放開胸次，從大處著力。「譬如煉丹，須是將百十斤炭火煅一餉，方好用微微火養教成就。」（2）讀書須如酷吏用法，要深刻，要縝密，不留絲毫人情，銖較寸度，千盤百詰，攻得它體無完膚了，方罷休。（3）每學一件事情，須用一番苦工，下全副精神拚命做去，要使「群疑並興，寢饋俱廢」。越是遇到困難，越要努力，越是感覺無味越要前進，這一番苦工用過了，以後自然迎刃而解，總結一句：「小立課程，大做工夫」，才是求學之道。換一句話說，吾人為學，要從高處落脈，低處下手，即是應當立定遠大的計劃，從近處腳踏實地做起。計劃不遠大，無以成偉器；做事不踏地，無以成實學。所以他說：「愈細密，愈廣大。愈謹確，愈高明。」這種求學法，即「下學而上達」的工夫。他把格物看做夢覺關頭，格得來是覺，格不來只是夢。物格而後知至，物格知至而後方能意誠，心正、身修，又是蘇格拉底的有了知識才能道德的主張了。
八 敬的修養主義
朱子修養的工夫，同伊川一樣，也是以「敬」為主。我們先敘述他對於「敬」字意義的解釋了，再研究他在「敬」字上所做的工夫。他說：
敬不是萬慮休置之謂，只是隨事專一，謹畏，不放逸爾。非專是閉目靜坐，耳無聞，目無見，不接事物，然後後為敬，整齊收斂這身心，不敢放縱，便是敬。（《語錄》）
惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。（同上）
敬非別是一事，常喚醒此心便是。（同上）
由此，我們可以得到這樣的解釋：敬不是靜止的意思，它是心地純一而不雜，精神凝聚而不散，神氣清明而不昧的一種狀態。能夠保持此種狀態，便是主敬的工夫了。能夠如此主敬，便能收回已放的心，使此心常存在腔子裡面；故主敬的功用就是「收放心」，而修養的目的也不外這三個字，但如何能夠做到這步工夫？我們查他的前後語錄，可找出兩個要點：一是「當下認取」，二是「隨時喚醒」——前者是持養的工夫，後者是體察的工夫。朱子以為天理在人，亘古今而不泯滅，吾人無論如何蔽錮，而天理依然自若，不過因錮蔽在下意識裡面，人不自覺罷了。雖錮蔽在下意識裡面，但未嘗不常自表現於外，且往往從私意中不知不覺地表現出來，此即謂之良心。一遇到良心發現時，即善端萌芽時，吾人須於此時當下認取，緊緊握住。如此涵養下去，到得自家好的意思日長月益，則天理自然純固；天地純固了，從前所有私慾，自然消磨退散，久之不復萌動了。他又以為本心之所以放，並非真實走到外面去了，只因平日逐物循欲，弄得精神昏昧，不知有心了。雖然不知有心，而此心未嘗不在，只要略綽一提醒，則心便在這裡；心在這裡，馬上頭腦清楚，能辨別義利和是非。吾人日與社會接觸，常被不良的環境所習染、所蒙蔽，所以最易陷於昏昧之中，但只能暗暗喚醒，馬上便可以轉為清明，所以「學者工夫只在喚醒上」。前者謂之持養，後者謂之體察，二者並進，才是修養的全功。這種工夫，有事時如此，無事時也當如此，凡行時、坐時、讀書時、應事接物時無不如此。小大不懈，動靜咸養，良心未有不發現，天理未有不純固的。所以朱子的修養的工夫——求放心的工夫，不是消極的防欲，而是積極的長善；不是從寂寞空虛處用功，是要從人生日用上著手。[5]這種工夫，才是腳踏實地，才是社會性的，與禪家之明心見性者迥然不同。朱子主敬的工夫雖本於程伊川的，而所言求放心之道則較程子詳密許多；至於修學與為人，全體一貫，則兩人是相同的。
第五節 張南軒（1132—1180）
一 生活小史
張栻像
張拭字敬之，號南軒，世稱南軒先生。他的父親張浚是南宋有數的名臣，出將入相，謀國盡忠，差不多與北宋的韓、范諸人並列。先生生來聰明，極受父親的鐘愛，而父親又日以忠臣孝子的模範行為來感召，故先生自兒童時所受家庭教育莫非仁義忠孝之實。年齡稍長，即拜五峰的胡宏為老師。胡氏初一見面，便認識他是一個大器，即告孔門論仁親切的要旨。先生受了這一番指示，退而思索，好像有所得了，這是他的特別穎悟處，所以胡氏極口稱讚：「聖門有人，吾道幸矣！」先生得著這樣的良師教誨以後，更其奮志自勵，想模仿古人，做一個聖賢，曾作了一篇表見志願的《希顏錄》，可惜此書早已失傳了！
先生以父親勛舊的資格，補授承務郎。賞孝宗新即位時，他年將三十，在父親幕府參贊戎機，很得孝宗的賞識，但不久因父逝世而去職。服滿以後，由父執的推薦，派他出為撫、嚴等州知事。當此之時，先生嘗以誠意、正心之說上奏章於孝宗，孝宗早已認識他，因此召他進京，委以吏部郎，兼侍講，以便長日聽他的啟導。但在宮廷教書不到一年，與宰相意見不合，乃被派出為袁州知事。先生忠誠出於內心，勿論在內在外，總好直言極諫，而所議論的不外誠意、正心、致知、格物及親賢遠讒一套舊話，當然為事功派所厭聽與畏忌，所以淳熙改元時，先生遂完全免職，退而居家了數年。在這個時候，正是他的專一講學時期，不為不幸。迨後孝宗又思念他起來了，仍然召他出來，加他的官職，初知靖江府，後改江陵府。在兩府守任內，獎勵義勇，捕緝奸盜，剷除土豪劣紳，確是成績卓著。照這樣做下去，本來有公輔的希望，不幸享壽不長，遂一病而死了。
先生生於高宗紹興二年，死於孝宗淳熙七年，僅活了四十八歲。這樣不幸早死，世人莫不惋惜，尤其朱晦庵聽了這個消息，哀痛異常，曰：「吾道孤矣。」先生少年受學於胡五峰，中年又與朱晦庵、呂伯恭諸人交遊，學問之砥礪益切，所以成就較其老師更為純粹。滂博宏大雖不及朱子，但進步極速，德業日新，其涵養有道、氣象光昌之處，確蓋南宋一般儒者之上。假使得永其年，造就定不可限量。先生本是四川廣漢人，後來遷居到衡陽，遂為湖南籍，所以他的學生以湖南人最多。湖南學風早已發達，但皆氣勢嶙莽，未到純熟，得先生與朱子講論於其間，去短集長，才歸於平正，這也是教育的效力。[6]
二 心性說
南軒以心為人生的主宰，而性乃心之理，與朱子所說大致相同。其所不同的：朱子只就人類單獨而言，南軒則就人與萬物相提並論。性是什麼？人與物有何區別？我們先引他所說的兩段話了，再來解釋。南軒先生說：
太極動而二氣形，二氣形而萬化生，人與物俱本乎此者也。原物之始，豈有不善者哉？其善者天地之性也，而孟子道性善獨歸之於人者何哉？蓋人稟二氣之正，而物則其繁氣也。人之性善，非被命受生之後而其性旋有是善也。性本善而人稟夫氣之正，初不隔其全然者耳。若物則為氣既昏，而不能自通也。惟人全夫天地之性，故有所主宰而為人之心，所以異於庶物者獨在於此也。（《存齋記》）
天命之謂性者，大哉乾元，人與物所資始也。率性之謂道者，在人為人之性，在物為物之性，各正性命而不失，所謂道也。蓋物之氣稟雖有偏，而性之本體則無偏也。觀天下之物，究其形氣中，其生理何嘗有一毫之不足者乎，此性之無乎不在也。惟人稟得其秀，故其心為最靈，而能推之，此所以為人之性而異乎庶物者也。（《答呂晦叔書》）
張南軒
性只有一個，即宇宙的本體，所謂「天理」，即《易》上所說的「乾元」。萬物皆由二氣化生，所以凡人與物莫不具有是性，而天地之性無往不在。性是至善的，又是同一的，何以有人物之別？蓋萬物之所以生存皆由於是性，而萬物之所以成形卻由於二氣。人與物受生之初，稟氣不同：人所稟的氣質清而心最靈，物所稟的氣質濁而心不靈。人之心最靈，能通達於性而全之，所以為善；物之心不露，往往偏執而不能通達，所以為不善。即同一人類，而所稟的氣質也有清濁的程度不同，所以人與人的性亦有差異。但勿論如何，性之本體只有一個，根源無有不善；而孟子言性善只就根源上說，不是指受生之後說的。我們不能因為看見人有不善的而據謂性有不善，亦不能看見物類蠢然無知而據謂性有不全，如果這樣的看法，那是最大的錯誤。吾人本性，平時固然呈現靜止的狀態，但卻有動的可能。感物而動，則謂之情。假使此動系由性而發，發而中節，雖動亦不失為善，此之謂「可欲之謂善」。倘或外物搖感無窮，吾人動盪無節，此時心不能自主，失了本性，則流為不善了。不善之動，全是人慾，倘不圖克治，則必愈演愈壞。南軒曾以水流比譬這種情形：「譬諸水，泓然而澄者其本性也。其水不能不流也，流亦其性也。至於因其流，激汩於泥沙，則其濁也豈其性哉。」（《南軒答問》）
心是什麼？其活動之情形怎樣？他說：
人具天地之心，所謂元者也。由是而發見，莫非可欲之善也。其不由是而發，則為血氣所動，而非其可矣。聖人者是心純全，渾然天理，乾知大始之體也，故曰乾聖人之分也，可欲之善屬焉。在賢者則由積習以復其初，坤作成物之用也，故曰坤學者之事也，有諸己之信屬焉。（《南軒答問》）
《宋元學案·南軒學案》書影
凡人之所以與萬物不同，因人類具了天地之心，而物類沒有。人具天地之心以生，所以其氣清明；人以此心為主宰，所以有理性。天地原始之心，純全無二，渾然天理，沒有一點氣質之偏，沒有一毫人慾之雜。由是而發為動作，自然中節，無有不善，——唯聖人才有這種程度。至於一般人，在先天多少有些氣質之偏，在後天多少有些人慾之雜，則心就不純了，所以需要教育。若以教育之功而存其良心，則天性昭明，依然復其本初，亦不失為賢者。心是一身的主宰，是管攝動靜而又不可以動靜分的。不過有修養的人，操持得住，則常在腔子裡面，雖感物而動，不過物來順應，毫無損傷。若無操持之功，聽其放逸，則隨外感而奔馳，此時人慾橫行，心就不在了。但心未嘗不在，只是人慾勝而天理亡，此心全為人慾所趨使罷了。
三 教育要旨
南宋除程、朱學說以外，還有兩派：一為浙江的事功派，一為江西的唯心派。前者失之於粗，後者失之於空；前者只務近功，後者專慕高遠；皆是南軒先生所反對的，因為他平日講學是近於程、朱一方面的。「議論往往墮於一偏；孟浪者即要功生事，委廢者一切放倒：為害則均」，這是南軒痛心兩派之偏執，而對朱子說的話。但他以為最足以壞天下人的莫過於後一派：「捨實學而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者而自以為在形氣之表；此病不細，正所謂欲辟釋氏而不知正墮其中者也」（《與彪德美書》），這該是多麼痛心的一番話。所以他平日教人，只是言「下學」，言「漸近」，言「格物致知」。至於教育的要旨，不外「致知力行」四個字，他說：
考聖人之教人，固不越乎致知力行之大端，患在人不知所用力耳。莫非致知也，日用之間，事之所遇，物之所觸，思之所起，以至於讀書考古，苟知所用力，則莫非吾格物之妙也。其為力行也，豈但於孝弟忠信之所發形於事而後為行乎？自息養瞬存以至於三千三百之間，皆合內外之實也。（《答陸子壽書》）
以知行並進為教育的全功，所以他論小學以灑掃應對為始，論大學以格物致知為要，既不空虛，又不操切，是切著人倫日用循序漸進，才合於儒家的教範，才是士君子的模樣。教育的要旨既是如此，而為人著手處只從「下學」二字用力。下學是因，上達是果，能夠下學了自能上達，所謂「聖人教人以下學之事，下學工夫浸密則所上達者愈深，非下學之外，又別有上達之功也。致知力行皆是下學，此其意味深遠而無窮，非驚怪恍惚者比也」（《答周允升》）。下學不僅是為人的工夫，就是讀書做事及研究問題皆須如此用力。這種工夫的原則，我們分著數條敘述於下：第一，要從近處做起，逐步前進，自可達於遠大。所謂「學之用極天地，而其端不遠乎視聽食息之間。識其端則大體可求，明其體則妙用可充」（《與劉共甫書》）。第二，要從密處用力。凡事須以分析的頭腦下縝密的工夫，使表里透澈，無一毫含混，方為有得。否則只求速效，或專講皮毛，無大用處。所謂「力貴乎壯，工夫貴乎密。若不密，雖勝於暫，終不能持於久」（《答喬得瞻書》）。第三，要自博而約。博與雜不同，是有計劃、有系統地收集，雜則漫無條理。但只顧博取而不守之以約，終是頭緒紛繁，難得一貫之道，故趨約亦須重看。所謂「旁觀博取之時，須常存趨約之意，庶不至溺心」（《答問》）。但其全部工夫則在「循序漸進」四個字，即腳踏實地、逐步前進的工夫，若「一超徑詣」或「驚怪恍惚」之論，皆落於空虛陷於躐等了。「所謂循序者，自灑掃應對進退而往，皆序也。由近以及遠，自粗以及精，學之方也。如適千里者雖步步踏實，亦須循序而進，今欲闊步一蹴而至，有是理哉。」（《答胡季隨書》）
崇道祠
位於湖南長沙嶽麓書院內，是後人為紀念朱熹、張栻兩位理學大師而建的專祠，又稱「朱張祠」。
至於他平日教人，也不外乎這原則。呂東萊評論他的教法：「張荊州教人，以聖賢語言見之行事，因行事復求之聖賢語言。」即是說他平日教人要本著知識以施於行為，再由行為以證實知識，是致知力行的工夫，也是知行互進的工夫。朱晦庵也評論他一段：「公之教人，必使之先有以察乎義利之間，而後明理居敬，以造其極；其剖析精明，傾倒切至，必切兩端而後已。」這是說他教學生必先令他們頭腦清明，能辨別義利了，然後告以窮理居敬之功以求深造；至於循循善誘、反覆詳說、孜孜不倦的精神，尤為可佩。
四 敬的修養主義
南軒先生雖師事胡五峰，而他的學問還是直接伊洛，所以學力之純粹，超過胡氏很多。他的修養論差不多與伊川同一口吻——以居敬為主；不過添了「持養省察」四個字。他還是以「主一」解釋「敬」字，所謂主一就是「心在焉」的意思。做一件事情，把心力放在該事上面，不少渙散，不少間斷，一而不二，純而不雜，才謂之敬。[7]假若與人談話，而心想他事，或未應事時此心先在，已應事後此心尚存，這種現象，則雜而不純，二而不一了，皆由不能敬的關係。但居敬只是主一，只是心在焉，不是另有一件事情。換言之，居敬只是精神專注的一種態度，這種態度常因事而表現。所謂「事」不外視聽食息，吾人整個的生活，沒有一刻間斷了視聽食息，即無時不有居敬的工夫。且更要在無事時涵養此種態度，到有事時心才專一。居敬是修養的工夫，持養省察又是居敬的工夫。持養即收拾已放之心保持而涵養之，使無散失，且得到敬之自然及理之純全。省察是時時反省體驗，看存養的工夫到了什麼程度，有何錯誤，是輔助持養的。所以他寫信朱晦庵說：「大要持養是本，省察所以成其持養之功者也。」修養的目的在去人慾而復天理，即克己復禮之意。要達到此目的，先須封於「理欲」二字認識清楚，即辨明義利之別。要認清理欲，必使心在焉。但吾人一睜眼便與社會接觸，便有許多人事的紛擾，如何能使此心常在？則有賴於居敬的工夫。平日能夠講求居敬的工夫，無事時如此涵養，有事時切切省察，使此心常在而不亡，到得天理純全，則所流露的自然順乎天理，合乎人情，不致為私慾所蒙蔽與搖撼了。且居敬的功用猶不止此。能夠居敬則心有主宰，自無思慮紛擾之患；能夠居敬，則氣度適中，收斂而不失於拘迫，從容而不失於悠緩；能夠居敬則窮理益精，德性日明，天理之蘊亦可得而窮，太極之妙亦可得而識。
第六節 呂東萊（1137—1181）
一 生活小史
呂祖謙
呂氏自公著歷六世至東萊，屢代都是純儒，對於學術的發表、教育的貢獻，皆有相當成績，至東萊所得尤多。他們先世本是河東人，後來搬家到壽春，又從壽春搬到開封，最後又遷居於婺州。婺州即今浙江金華縣，東萊遂成了浙江人。東萊名祖謙，字伯恭，生於高宗紹興七年，死於孝宗淳熙八年，只活了四十五歲，較南軒壽命尤短。他死了以後，朱晦庵在他的墓碑上親題曰：「宋東萊先生呂伯恭之墓」，後世遂稱為東萊先生。先生本以先祖餘蔭補將仕郎，於二十七歲登了進士第，隨後又中了博學鴻詞科，在場屋中可說幸運極了。乾道五年得了太學博士之官，兼管嚴州教授。此時嚴州守即張南軒，南軒長東萊五歲，學問已有成就，東萊於此時得他的指點不少。六年，孝宗復以博士召先生進京來，兼國史院編修官，實錄院檢討官。是時孝宗命臣僚對話，輪到他的名下，他即乘間勉勵皇帝以聖學。勿論聖學是否合於孝宗的個性，不過一般宋儒個個都想以皇帝為領袖學生，只要把這個學生教好了，全國子弟自然聞風向化，不必家喻而戶曉——總算是對於教育的一番苦心。七年改任左教郎，召試館職。八年派他充當試考官，此時應考舉子有陸象山在內，照科舉成例，象山也可以說是東萊的門生了。考試未完，以父死之故，就把職辭了，回鄉守制。在家住了三年，四方學子來從游的非常之多，正好講經說法，而張南軒反不以為然，說他忠厚有餘，果斷不足，沒有遣散拒絕哩——我以為大可不必。淳熙二年，特往武夷訪朱晦庵，住了數月，將要東歸，晦庵送他到信州，哄傳一時的鵝湖閎辯會就是他在此時召集的。三年，又被召入京，除秘書郎，兼史職如前。五年被派充殿試考官，仍兼史職。到淳熙八年就死於家中了。東萊為人忠厚，與晦庵感情極好，朱、陸文字之戰，得他從旁調解，做和事老，功頗不少；自他一死，交戰之緩衝無人，所以差不多把晦庵的眼睛都哭瞎了。
南渡諸儒，雖各有師承，但論及家世，許多屬於崛起者。獨呂氏自仁宗朝以來，屢世純儒，代代有表現，所以中原文獻之傳獨落於東萊之家。東萊幼年既學有家風，長師林之奇、吳應辰、胡憲三人，而又與晦庵、南軒為友，因此學業日就，講索益精。但他的學問所長在史學，不在理學，所以一生服務二十年，以充職史事較久。其他多是教育生活，對於獎掖後生之勤勤懇懇，不讓於時賢，故及門弟子遍天下，可惜與張南軒同一命運，不能竟其學而盡其能，卒以不壽而死！
二 敦厚主義的教育論
論呂氏是一個態度誠懇、氣象溫和的教育家，不立異同，不露鋒芒，終身以講學為事，以昌明正學轉移風俗為己任。所謂「正學」即儒家的學術，孔、孟的道理，可以說「昌明正學、轉移風俗」八個字就是他的教育宗旨。他嘗對朱子說：「邪說陂行，辭而辟之，誠今日任此道者之責。竊嘗謂異端之不息，由正學之不明，此盛彼衰，互相消長。莫若盡力於此，此道光明盛大，則彼之消鑠無日。」又嘗對學生說：「嘗思時事所以艱難，風俗所以磽薄，推其病源，皆由講學不明之故。若使講學者多，其達也自上而下，為勢固易；雖不幸皆窮，然善類既多，氣焰必大，熏蒸上騰，亦有轉移之理。」（均見《東萊遺集》）我們讀此兩段文字，可以想見其憂世的苦心及對於教育的抱負了。要昌明正學轉移風俗，自然在於講學——講明聖賢的道理。講學的人多，培養的人才必多；人才多了，善人必多，再繼以講學；由是造成一種風氣，使正學隨此風氣上騰，瀰漫於全社會，則異端自然消礫，風俗自然醇厚，而時事的艱難必定可以挽救。
《東萊博議》書影
呂氏此書一般名《東萊博議》，亦有用「博義」者。
呂氏以為當時教育的毛病有三：一為所教不切實際，二為訓練不以惇厚，三為學者無遠大志趣。他說：「古人為學，十分之中，九分是動容周旋灑掃應對，一分在誦說。今之學者全在誦說，入耳出口，了無涵養，所謂道聽途說，德之棄也。」（《麗澤講義》）教育即日常生活，唯有在日常生活中才可以找得出學問來；倘若拋開日常生活不講，而專在故紙堆中用工夫，記誦雖多，全無用處，且誦說愈多，則與實際生活相距愈遠，結果必造就一班廢人。一班賢士大夫，學業非不正，知訓非不明，何以一上台做事就扦格不入？其原因蓋由於實地欠工夫，平日未嘗在實地上體驗，而想在書本上把道理講得透澈了就去服官做事，當然沒有用處。他又說：「教國子以三德三行立其根本，固是綱舉目張，然又須教以國政，使之通達治體。古之公卿，皆自幼時便教之以為異日之用。今日之子弟，即他日之公卿，故國政之是者則教之以為法，或失則教之以為戒；又教之以如何整救，如何措劃，使之洞曉國家之本末原委，然後他日用之皆良公卿也。自科舉之說興，學者之視國事如秦越人之視肥瘠，漠然不知，至有不識前輩姓名者，一旦委以天下之事，都是杜撰。豈知古人所以教國子之義。」（《麗澤講義》）要培養某一種人才，就應施以某一種教育，這種教育更要與當時實際情形相合，才有用處，這是呂氏這一段講義的大意。所以他主張教育要切於實際，使學生從日常生活上做起工夫，如飲食、衣服、居處、言語四種為日常生活所不可少的，教者以此相教，學者以此體察，再進而研究高深學理時也不離此四者，則所培養出來的人才，必是社會有用的人才。[8]呂氏這種說法，近於陸子的踐履工夫，又近於杜威教育即生活的主張。
「嗚呼！如伯恭者，可謂有志於溫柔敦厚之教」，這是朱子序《呂氏讀詩己》所讚嘆他的一句話。「溫柔敦厚」四個字，可說是呂氏的訓練標準，這種訓練標準，正仿佛其為人。他為人忠厚，大度包容，最看不見「輕捷便利」及「孑孑小諒」之人，所以平日訓練學生亦以溫柔敦厚為標準。他說：「後世人所見不明，或反以輕捷便利為可喜，淳厚篤實為遲鈍，不知此是君子小人分處。一切所見所為淳厚者雖常居後，輕捷者雖常居先，然一乃進而為君子之路，一乃小人之門。而淳厚之資，或反自恨不如輕捷者，而與之角，則非徒不能及之，只自害耳。」（《東萊遺集·論語說》）教育只有兩條路，在淳厚路上可進而為君子，在輕捷路上便是小人，主張何等顯明，立言何等痛切。淳厚篤實就是仁者，唯仁者才是生，不仁者才是死，所以一切人間趣味，萬物生意，宇宙流行，莫不由淳厚之人而發生、而表現、而存在。[9]所以平日訓練學生，「要須帥之以正，開之以漸，先淳厚篤實，而後辯慧敏銳，則歲晏刈獲，必有倍收」（《與陳同甫書》）。所以他平日與人講論，往往以反省相勉勵，《麗澤堂規》以稱善不稱惡教學生，莫非忠厚之道。忠厚之教於讀史頗有關係，多識前言往行，反覆涵泳，氣味自厚，所以他說「大抵忠厚醇篤之風，本於前言往行。今之學者所以磽薄，皆緣先生長者之說不聞，若能以此意反覆思之，則古人之氣味庶猶可績也」（《麗澤講義》）。
呂氏又說：「今之學者，病不在弱，只是小。」（《麗澤講義》）所以病小，由於志不立。志不立，則器量狹小，難得入道之門；一則勇氣缺乏，總是避難而就易。今世學者，多趨於富貴利達一途，而不肯志於聖人之道者皆是這個原因。所以教育學生應教其以立志為先，倘能立志，「至於大道，以聖人自期」（《遺集·雜說》），所培養出來的自然是大器材。
三 學習與教授
呂氏關於學習法的論點頗多，其原則不外伊川的集義工夫與晦庵的下學工夫，我們不必多述。[10]不過他自己也有幾點獨到的地方，我們略敘於下：（1）求學要切實際，在日用生活上用力，前面已經說過。（2）求學貴創造，要自己獨立研究，各闢門徑，如此，才能趨出習俗的見解以外，而有新的發明。他說：「今之為學，自初至長，多隨所習熟為之，皆不出於窠臼外，惟出窠臼外，然後有功」（《麗澤講義》），即是此意。（3）求學須「泛觀廣接」，即是要「虛懷接納，集思廣益」的意思。他說：「吾儕所以不進者，只緣多喜與同臭味者處，殊久泛觀廣接，故於物情事理多所未察，而根本滲漏處，往往鹵莽不見。須要力去此病乃可。」（《與劉子澄書》）不要有成見，不要排斥異己，須多方接納，取他人所長補我所短，則所學才圓通，才有進步，這是呂氏有感於朱、陸各執己見而發的；也是他的長處。（4）讀書要有閒暇的工夫。吾人不能不做事，也不能不讀書，要使兩者不廢，須要好整以暇，才能於百忙中可以抽出時間讀書，而心中亦有讀書的閒暇了。[11]（5）讀史很有益處，多識前言往行，可以蓄德，可以涵養忠厚醇篤之風。關於讀史的方法，他也說得很好：「看史須看一半便掩卷，料其後成敗如何。其大要有六：擇善、警戒、閫範、治體、議論、處事。」（《東萊遺集·雜說》）他因長於史學，所以對於讀史的方法特別詳說，所舉六條大要，有價值與否，乃是時代的關係，我們不必刻意批評。至於（6）看書不要穿鑿，須以平易觀之。（7）為學須一鼓作氣不可有間斷，雖屬平常，確為切要，我們不必一一詳舉了。
《東萊先生左氏博議句解》書影
關於所論教授法，更有幾點精到的地方。呂氏說：「大凡人之為學，最當於矯揉氣質上做工夫，如懦者當強，急者當緩，視其偏而用力。」（《與朱侍講書》）這是以氣質為標準，隨其強弱緩急而施教的。又說：「學者氣質各有利鈍，工夫各有淺深，要是不可限以一律。正須隨根性、識時節、箴之中其病、發之當其可乃善。固有恐其無所向望，而先示以蹊徑者；亦有必侍其憤悱而後啟之者。」（《與朱侍講書》）這段講得最好：既根據學生的個性，又依照他們的程度，又考查此時心理的現象，因病以施診，隨機以示教，這才謂之活的教授法。講說固不厭詳，但有時不可過詳，講說過詳，反易養成怠惰之病，所謂「講論形容之語欲指得分明，卻恐緣指出分明，事者便有容易領略之病，而少涵泳玩索之功，其原殆不可不謹也」（同上）。這是引起事生自動研究的一種教授法。
四 麗澤書院
這個書院在東萊先生的家鄉，即他講學會友的根據地。先生自登第至病終，在外服務不到廿年，而講學於麗澤書院者前後合計八九年，其中以乾道二年及八年兩次丁艱時所講時間最長。在這裡頭，關於訓練標準、講授方法我們已在前面敘述過了。此處所要另述的，一為講義，一為學規。在書院中所授教材，不外四書五經。每講一章，則挑選出有關於涵養及治道的數章，加以特別說明，編成短篇的文字，謂之《麗澤講義》。朱子當侍講時，對寧宗講書，亦編有講義，不過說明較呂氏更詳，中國學校習用講義的辦法及名目，恐怕是從此時起的。關於學規，有乾道四年、五年及六年三種；此外還有乾道五年定的關諸州在籍人的通知書及九年的直日須知兩種。乾道四年規約，共計十一條，除第一條以「孝、弟、忠、信」為講學宗旨外，其餘全屬於行動的規律、人格的陶冶。乾道五年規約共計六條，除第五條關於士檢的注重及第六條關於遷居的報告外，其他四條都是開示的讀書方法，內中並要學生每日做日記，及填書院學務登錄簿。乾道六年規約共計七條，完全關於退學條例。我們把它簡單的寫在下面：
麗澤書院
凡諸生犯下列行為之一者，著即開除學籍：
（1）親在別居，（2）親沒不葬，（3）因喪昏娶，（4）宗族訟財，（5）侵擾公私，（6）喧噪場屋，（7）遊蕩不檢。
以上各條，以現代思想評論，固然有許多好笑的地方，但內中各條全屬於社會的行為，無一語限於學校以內，以社會為學校，化學校於社會，所培養的人才皆期為社會優秀分子，不是注入知識的書呆子。這種教育總算是有價值的。
第七節 陸象山（1139—1192）
一 充滿書聲的家庭
南宋教育家的發達較北宋更甚，而以朱子一系門徒最多，勢力最大。其中新辟門徑，獨樹一幟，與朱子儼然對敵的則有金溪陸子。陸子的主張怎樣，及一生的事業怎樣，等待下面再說，此時專敘他的家庭情形。
陸九淵像
陸子本齊宣王的後人，到六世祖始遷居於撫州金溪，此地現屬江西豫章道，距九江不過數十里。他的父親名賀，是一個有規範的家長，喜歡研究典籍，考察古人修身治家的儀節，見之於行事，後來贈授宣教郎。他的母親姓饒，為當地縉紳之家的女兒。饒氏生了六個兒子，個個都有成就，且每下一行所成就愈大，陸子於兄弟為最末而成就最大——這也是一種異觀。他們兄弟六人，全是以九字取名，以子字取字。長兄名九思，字子強，曾與鄉舉，後封從政郎。次兄名九敘，字子儀，人「公正通敏」，善能治理生產，當時人皆稱他為處士。又次九皋，字子昭，文學品行俱稱優良。中年與過鄉舉，晚年也曾做過小官；自名所居的齋為庸齋，所以人稱他為庸齋先生。又次九韶，字子美，性情恬淡，愛講學，不肯從事於場屋，對於《太極圖說》的懷疑而首先予以否認的即是這位先生。他與學者講學於近地，把該地取名梭山，自號梭山居士。又次九齡，字子壽，生來就特別聰明，少時即有大志，唯不得志於鄉舉，後來以太學上捨生畢業，始登進士第。一生未做大官，僅以教授終身，可謂一個純粹的教育家。自號所居的齋曰復齋，所以學者稱他為復齋先生。再次則為陸子了。陸子名九淵，字子靜，為宣教公的季子，朱晦庵的學敵，陸氏家學的大成。他們昆仲六人，除長兄稍弱外，一個為實業家，四個為教育家，而子靜且當時思想最明澈的一個哲學家。他們沒有一定師傅，伯仲之間自為師友，兄弟怡怡濟濟一庭，真堪健羨！他們亦屬貧寒家庭，祖上並無田產，父親也未做過大官，僅有一個藥店，自先世遺給子孫的；但兄弟數人皆從容研究學問，不感匱乏者，實得力於其次兄子儀。兄弟們出外讀書應舉，獨子儀在家總理藥店，照料家務，供給他們的讀書費用，他們在外面需要款項時，一有信件到家，子儀則馬上匯寄，不使感受絲毫困難，子儀幫助於兄弟數人學業的成就，功績可為最大。在社會合作未發達以前，家庭合作實為重要，若陸氏者真可謂難兄難弟，殊有令吾人敘述的必要。
二 生活小史
陸子生於高宗紹興九年（公元1139年），較朱子晚生七歲。幼小靜重已像成人一樣，但好奇心特別發達，遇事必要問一個究竟，三四歲時即以「天地何所窮際」一問把他的父親考住了。十三歲讀古書，看到「宇宙」二字的解釋：「四方上下曰宇，往古來今曰宙」，乃忽然大悟，發明一貫之理，遂下一斷語：「宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事」，這樣聰明絕頂，可稱為天才特出。他以孝宗乾道八年登進士第，時為三十四歲。登進士以後，即歸家講學，到淳熙元年以後才兩為縣內主簿，淳熙九年一充國子正。淳熙十三年以後，年屆四十八歲，又回到家來，築精舍於家鄉附近的象山之上，一共講學五年，這是最專一而有成績的一個教授時期。光宗紹熙二年，派他知荊門軍事，自七月啟行，自次年十二月，歷時不過一年又半載，竟死於任所了。他在荊門，皆以平日所學，施之於政事，為治的時間如此短促，卒使百廢俱興，吏民感化，刑獄之事由少幾至於無，此當道所以有「荊門之政，於以驗躬行之效」的讚揚。死耗傳出以後，吏民扶柩痛哭，街道都為充塞；及運柩歸里，弟子門生奔哭會葬的將近千人，陸子平日以人格感人，於今已有收穫了。先生一生從政機會不如朱子幸運，除兩為主簿，一為國子正，一為荊門軍守數年外，皆為私人講學時期。講學的魔力較朱子更大，弟子自四方遠近而來，環繞座次的總是二三百人。一生不肯著書，有人勸他，他說：「六經注我，我注六經」，可以想見其氣概。死之年為光宗紹熙三年，將近五十四歲，使天假以長年，如朱子之壽，所貢獻於社會當更大，所培植的青年當更多，不幸體質太弱，因肺病而死了。
陸子晚年講學於象山，自號象山翁，學者稱他為象山先生。象山在信州西境，與他的故宅相距不遠，上有良田清池，蟠松怪石，他寫信與朱子形容其佳景極為可觀。他在山上築一精舍為書堂，學生相從結廬於精舍之旁，少亦數十百人，在精舍之外，又建一方丈，為自己住居之地，講時定於上午，精舍鳴鼓為號，先生由方丈乘轎而來，講畢退回方丈。學生多往精舍聽講，有時亦往方丈問難。大概每年自二月登山，到九月末下山歸家，中間也因應酬事故，往來無定。在山講學五年。四方學士來山訪問者逾數千人，先生亦覺快樂無比，很想久居於此，過他的清高教育生活，不意於紹熙二年有荊門之命，雖可以驗躬行之效於政事，但壽命不長，竟年半而去世，不僅是教育界的一大損失，也是思想界的一大損失。
鵝湖書院
陸子與他最大的學敵朱子，完全同時，但他們只有主張上的差異，並沒有感情上的衝突，主張任其不同，極意攻辯，而感情依然素好，這種精神足令吾人佩服！他們主張衝突的起點，在有名的鵝湖之會。此會由呂伯恭發起，與會的諸人，除朱、陸、呂三人外，還有陸子壽及浙江趙守景、劉子澄諸學者。呂氏本想調和兩家的學說，卒以不能一致，掃興而散。鵝湖之會開於淳熙二年，陸子時為三十七歲，朱子則已四十四歲了。再過六年，朱子南康守，陸子往訪，朱子請他往白鹿書院講演。講題為「君子喻於義，小人喻於利」，深中當時一班學者的通病，聽講的人莫不感動，朱子且特別道謝，並將他的講義刻石於院門以警學者。到晚年，又有《太極圖說》的辯論。發難的為他的四兄梭山先生，梭山當然敵不過朱子，所以由他接手對抗，最後還是各執一說無結果而罷，但這種形而上的玄妙學說，到現在已無足重輕了。
三 心即理說
陸子與朱子的主張不同的有三點：一為本體論，二為心性說，三為教學法。關於第一點不是我們研究的範圍，可存而不論，現在先討論第二點了，再說及第三點。
孟子說：「盡其心者，知其性也。」這一句話兩家都引為說明心性的根據，但他們的解釋各有不同。朱子看重「也」字，他以為吾人所以能盡其心由於已知其性，是以知性為因，盡心為果，陸子看重「者」字，他以為吾人倘能盡其心，必可以知其性，是以盡心為因，知性為果。朱子以性為本，所以採取伊川的「性即理」說。陸子是以心為本，所以他自己發明「心即理」說。陸子對於心即理說發明得很早，在十三歲看了「宇宙」二字的解釋時即曰，「宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事」，是即「心即理」說的萌芽。其後更明顯地說：「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上，有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也。」（《象山行狀》）這一段話雖說得暢達明顯，但尚未提出心即理的口號，正式提出三字的口號要從他給與他的學生的信件裡面找出來。他與曾宅之的信上說：「蓋心一也，理一也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。故夫子曰，『吾道一以貫之』。孟子曰：『夫道，一而已矣。』又曰，『道二，仁與不仁而已矣』。如是則為仁，反是則為不仁。仁，即此心也，此理也。」又與李宰的信說：「大人者不失其赤子之心，四端者即此心也，天之所以與我者即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰，理義之悅我心，猶豢之悅我口。所貴乎學者為其欲窮此理，盡此心也。」我們綜合這幾段話：心非別物，就是理，理無二樣，故心只有一個。這一個心，縮小來，緊藏在身內，放大來充塞乎天地，無空間的限制，無時間的差異，有宇宙即有此理，有人類即有此心。聖人與凡民同具此心，即同具此理，不過聖人此心常存而能盡，凡民此心不常存而不能盡，倘能如孟子之求其放心，能夠操存而盡之，則「人皆可以為堯、舜」。
《象山先生全集》書影
心的解釋已明，那麼，性是什麼？陸子說：「在天者為性，在人者為心」，這是他對黃伯敏不得已的一句答覆。其實他並不主張這樣分說。伯敏問他「性、才、心、情如何分別」？他說，「如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，此舉世之弊。今之學者，讀書只是解字，更不求血脈，且如心、情、性、才都只是一般物事，言偶不同耳」（《象山語錄》）。或就某方面說，或就某作用說，因有性、情、心、才等名詞的差異，其實只是一件東西。因為他之為人治學說理皆是主張一貫之道，不喜巧立名目，作枝枝節節的區分，所以對於心、性、情、才這一類的名詞不多討論。若是談到性上，他主張孟子的性善說。他說：「人性本善，其不善者遷於物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有。循吾固有而進德，則沛然無他適矣。」（《象山語錄》）又說：「有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻反了方有。」（《象山語錄》）性本來是善的，後來被物慾所遷移所蒙蔽就惡了。倘能自反，物慾離去，本性立見，依然善體，這是吾人所應做工夫的地方。
四 做人主義的教育論
教人「做個人」，是陸子的教育宗旨。他說：「人生天地間，為人自當盡人道。學者所以為學，學為人而已，非有為也。」（《語錄》）他又說：「須思量天地之所以與我者，是甚的，為還是要做人否？理會得這個明白，然後方可謂之學問。」（《語錄》）不學做人，不得謂之學問，為學即所以學為人的道理，非有旁的作用，此即陸子的教育宗旨。且吾人置身於天地之間，為萬物中的靈者，何等堂堂，若不做一個人，豈不辜負此生？所以他又說：「上是天下是地，人居其間，須是做得人方不枉。」（《語錄》）既名為人，生來便是，何以說學做個人？蓋一般凡民不過徒具人的形體，其實本心已失，與禽獸相去不遠，不得謂之「人」。陸子所謂人，須要本心不失。心即理，本心不失，則天理純全，仁、義、禮、智四端莫不渾然存在，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡，當是非即是非，當辭讓即辭讓。這種人，渾身是天理，一舉動，一言語，莫不自然與天理相吻合，置之宇宙，就是一個小天地，此即吾人所要做的人，教育即在教人做到這樣一個人。何以能夠做到這樣一個人呢？第一步在辨志，第二步在求本心。所謂辨志，即辨義利之志，志不辨則義利不分；且一般人往往先趨於利，趨於利則為小人了。能夠辨得義利分明而所志在義，則基礎純潔然後可以做第二步工夫。吾人本心原是團聚而清明的後因為物慾所蒙蔽，所陷溺，所引誘，由是本心昏惑而四散於外。既已辨別義利之分，而又志乎義，此心必日見清明，不復為物慾所蒙蔽。所陷溺，所引誘，可以漸漸收斂於內了。既得其本心，由此優遊涵養，使它日充月明，由是「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理」。此即教育的功用，做人的基礎工夫。
蒙泉碑
《象山先生全集》書影
為學以做人為歸，做人以辨志為先。辨志即立志做個大人，此大人即孟子所說的不失赤子之心的大人。立志做大人要自有主張，能卓然樹立，能新辟門徑。能卓然樹立，則有根基，有間架，才不為流俗所移轉。能新辟門徑，則不為舊說所範圍，不肯襲他人的窠臼，竟可不顧一切而自由創造，竟可打破一切以表現自我。果能如此，才能軒昂奮發，才能掀天揭地，而做一個獨立自在的大人，不至於陷於小蹊小徑的樣子。[12]一切真理皆由此種人發明，一切真偽是非皆由此種人辨別，教育應當培植這樣的人才才是有價值的教育，學者能夠如此自修才是有長進的學者。「仰首攀南斗，翻身依北辰，舉頭天外望，無我這般人」（《語錄》），此即陸子所謂大人的氣象。但現在一般學者所以小蹊小徑的，皆是由於志不立。志不立，遂生出兩種毛病：一是隨俗移轉，不能自為主張；一是義利不辨，惟在聲色利達上營求。有了這兩種毛病，怎樣能夠做人——怎樣能夠做個大人？有了這種毛病的人自然陷溺於其中而不自覺，負教育責任者應當隨時考察病源所在而施以診治。陸子以為當今病人太多了，而皆陷溺於其中而不自知，所以平日教人專在攻伐學者的隱病，使其良心發現，徐徐培養，以引入做人的地步。[13]
當時學者還有一種毛病，只騰口說，只誦詩書，不講求踐履，不重樸實，這也是陸子所不主張的。他說：「今天下學者有二途，惟樸實與議論。」（《語錄》）又說：「為學有講明，有踐履。」（《與趙運道書》）他的教育是偏重於樸實與踐履一方面，他一生所以不肯著書，不主張騰為口說者，即實行他的樸實與踐履的主張，他認為學問，只是人情物理，倘能將精神收斂在內，將這個切身體察，已是學之不盡，已經做人不了，何必奔逐於外，何必專講口說！世人見陸子批評朱子的工夫支離，以為他的教育必落空疏，其實陸子比任何人為實在，因為他是提倡踐履樸實的。所以他說：「千虛不博一實，吾平生學問無他，只是一實」，「道外無事，事外無道」，「古人皆是明實理，做實事」。不從實物上考察，實事求是，涵養血脈，發揮義理，而只求誦說，攻字義，這種死板的空疏的沒有生氣的教育，最是陸子所反對的。有人問他學門自何處入手？他說：「不過切己自反，改過遷善。」（《象山年譜》）他的五兄問他今在何處做工？他說：「在人情事勢物理上做些工夫。」一生踐履的工夫，於此二語已足以表現無餘蘊了。
五 教授法
朱、陸不同的第三點為教授法。《象山年譜》上說：「鵝湖之會，論及教人：元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約；二陸之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離：此頗不合。」朱子教人的方法，先博後約，以道問學為主，好似歸納法；陸子是由約而博，以尊德性為主，好似演繹法。這樣教授法，不過提供一種原則，仍是他們的教育主張，不是西洋教育家所謂五段、三段等法。陸子以「先發明本心而後博覽」為教，即孟子的「先立乎其大者」的主張，尤為原則的原則了。他的學生毛伯綱說：「先生之講也，先欲複本心，以為主宰；既得其本心，從此涵養使日充月明。讀書考古，不過欲明此理，盡此心耳，其教人為學，端緒在此，故聞者感動。」他自己也說：「吾之與人言，多就血脈上感動他，故人聽之者易。」（均見《年譜》）陸子施教最能引起學生的興趣，而能興奮他們的，不僅教育有端緒，尤在於能夠鞭劈近里，從血脈上喚醒人。這種教法，有精神，有血氣，不是呆板形式的五段、三段可比；所以每到一處，學生歸心求教之多，如雲騰雨集。這種講說的魔力，與法國盧梭相等，但他莊重不苟的態度，又非盧氏之浪漫可比。
鵝湖書院
陸九淵與朱熹曾在這裡講學。
陸子在象山講學五年，每於講授之前，必教學生「收斂精神，涵養德性，虛心聽講」，這即是他的教授準備段。有此一段準備，把放心收回，把注意集中，聽講才容易入骨而有效力。講說經義，必從人情物理上發揮證驗；啟發學者的本心，亦間舉經語以證實所說的原理；態度嚴肅，音吐又清響；所以聽者莫不感動興奮，中心悅而誠服。這雖為一種講演式，但中間亦有隨問隨答，運用自如，不拘一定的格式。訓練以身作則，以誠感人，不立教規，這又是與當時一般教育家不同的地方。所有聽講人的姓名及年甲，每日登記於一小牌上，以年齡為先後，學生即依此入座，秩序整整，齋肅無嘩。先生始進講堂，學生群起相互一揖以表示敬意，再靜坐數分鐘後，於是滔滔不絕的講演之聲浪沛然而起了。
六 讀書法
陸子所講讀書法亦與朱子不同：朱子主張吃緊用力，是沉潛的，近於小程；陸子主張平易用功，是高明的，近於大程。陸子的平易包含兩個意思：一是平淡，一是簡易。平淡是深奧的反面，聖賢千言萬語莫非日用生活的事情，即孟子所謂「夫道若大路然」。學者能以平淡的眼光，去看古人的書，在日用生活上體察，仔細玩味，切己致思，「優而柔之，厭而飫之」，自然有心得。[14]簡易是繁難的反面，聖人贊易卻只是「簡易」二字，所謂「乾以易知，坤以簡能」，推之一切經籍都是很簡易的道理，不從簡易上用功，而卻自找些繁難，那就失了古人的意思，愈求愈晦，不是讀書的善法。讀書的原則既取「平易」二字，而讀書的步驟則須「先易而後難」。先從容易的著手，遇到艱深難曉處，不必苦思，權且放下，再讀其他容易處；如有所得，再加一番鞭策工夫，沉涵玩索，用力既久，必有觸類旁通之效，則昔日難曉的亦曉了。「學者讀書，先於易曉處沉涵熟後，切己致思，則他難曉者渙然冰釋矣。若先看難曉處終不能達」（《語錄》），這是他論讀書次序的一段話，此類議論很多，所與學生劉深甫一封信上說得更透澈。總之陸子的讀書法，主張平淡簡易，優遊厭飫，不要看得太難，不要拉得太遠，尤不要用心太緊，先從容易可曉處著手，用力久了，難者自然融會貫通，其他枝枝節節，非陸子所肯注意的。其所以能夠如此，還是本著他的講學原則——「先立乎其大者」，所謂「大綱提掇來，細細理會去，如魚龍游於江湖之中，沛然無礙」（《語錄》）。
第八節 朱門弟子
一 蔡西山（1135—1198）
西山在朱子門弟中，年最高，學力精深奇出，超過朋輩，誠不愧為領袖門生，而志氣剛強，風骨嶙嶙，尤足以遺型後來，做一般人的模範。
西山姓蔡，名元定，字季通，是建州建陽的人，平生嘗在西山講學，死後遺骨也葬在西山，所以門人尊稱他為西山先生。他生於高宗紹熙五年，較朱子生時僅後五歲，初次師事朱子時，年事已長，學力已深，所以於談話之間，令朱子很驚動地說：「此吾老友也，不當在弟子之列！」他的父親蔡發，自號牧堂老人，也是一代碩學。當西山初能讀書時，即以《程氏語錄》、《邵氏經世》、《張氏正蒙》授給他，說，「此孔子正派也」，故西山的學業多得之於家庭。及從朱子以後，四方學子，凡來求學時，朱子必教他們先往西山處質正，得到了一個門徑，再來正式聽講；而四方之士，拜別朱子後，也必得再往西山處深究一番，然後散歸。
朱熹致教授學士尺牘
當時政府以韓侂胄專權國事愈弄愈糟。西山雖屢受推薦，不願做官，在西山築一別墅，預備久居講學之計，哪知不久而禍事來了。一般附和韓黨者，極力攻擊朱門，說朱子是妖人，西山為偽徒的首領，果然被充軍到道州，而朱子也在危險之中。西山臨行時，朱子邀約師門設宴餞別於蕭寺，送者且感嘆泣下，而西山泰然如平時，可以知其修養與志氣了。餞別終結，西山與他的季子蔡沉杖履步行三千里，跋艱涉險，兩腳破皮流血，志氣不少挫。到道州以後，還講學不倦，道州士子慕其學行，莫不趨席聽講。但西山卒以此行不復能返，俾朱子也哭泣為同志之孤了。死時為寧宗慶元四年，享年六十四歲。
西山雖為朱門的領袖，但學業卻不是朱子的正脈，他是以律呂象數之學著名於世，凡天文、地理、樂律、歷史、兵陳等學科莫不研究。對於性理之學雖沒有什麼理論，而以象證理，則為宋儒之特色。他的學問近於邵堯夫一派，所以極力推崇邵子，所以關於教育理論方面很少表現。
二 蔡九峰
蔡元定墓
位於福建建陽
九峰是西山的季子，名沉，字仲默，嘗隱居九峰，不肯出來問世，故學者稱為九峰先生。在家庭，他收了蔡學之大成；在師門，他又為朱學之別支。他與西山不同的：西山所研究的是「象」，他所研究的是「數」，他以範數說明天地之大原，人生之究極，自成其為數理哲學，不但遠駕他的父親，在兩宋學者中恐怕要數第一人。九峰有名的著作有兩種：一為《洪範皇極內篇》五卷，二為《書集傳》六卷，——前者是秉承家學而成的，後者是受諸師命而作的。《洪範皇極內篇》是一部純粹的數理哲學，於教育理論本沒有什麼關係，但他認宇宙的一切皆由數而生，因數可以明理，所以也常常說到與教育發生關係之處：
數由人興，數由人成，萬物皆備於我，咸自取之也。中人以上達於數者也，中人以下囿於數者也。聖人因理以著數，天下因數以明理，然則數者聖人所以教天下後世者也。國家將興，必有禎祥，家將亡，必有妖孽；善必先知之，不善必先知之；因天下之疑，天下之志；去惡而就善，舍凶而趨吉，謁焉而無不告也，求焉而無不獲也；利民而不費，濟世而不窮，神化而不測，數之用其大矣哉。（《洪範皇極內篇》）
聖人所以教天下後世，即「因理以著數」，吾人又服膺聖人之教，即「因數以明理」，此九峰把數字關係到教育方面的理論。動靜由數而生，人心的動靜具有性情的作用，故性情亦可以說由數而生。心為人生的主宰，其體為性，其用為情。當為性時「渾然在中，無時偏倚」，極靜而又極幽，唯具有仁、義、禮、智等善端。及其受了外界的感動，則隨觸隨應，於是有惻隱、羞惡、辭讓、是非之情表現出來。這又是以數字說明人之性情的理論。
三 陳北溪（1153—1217）
北溪名淳，字安卿，是漳州龍溪人。生於高宗紹興二十三年，死於寧宗嘉定十年，活了六十五歲。在少年時代，正習舉子業，被林宗臣一見警省之下，遂轉為聖賢之業。當朱子被派為漳州守時，陳氏執弟子禮往請受教。朱子告以「凡閱義理，必窮其源」；他得了這一點指示，由是進學益力。十年之後，再往見朱子，朱子已病了，在病中告以「下學之功」，雖晤對僅三月，而陳氏已得朱子為學的次第了。自朱子死後，陳氏服膺先師的訓誨，更加切實研究，日積月累，貫通義理，遂成一代碩儒。平生既未應科舉，也未有從事政治生活，除應嚴陵府學一次講演外，數十年中全為私人講學時期。
蔡氏父子，為朱學的別支，陳氏則為朱學的正脈。他的思想與學問完全不脫離朱子的範圍，平生雖沒有新辟的見解，但篤守師說，闡明而光大的地方，對於朱之功力總算不小。著作中除論仁、論性、論天理人慾遇於尋常外，論為學的功夫可很實在切要，我們不妨以簡單的方法介紹出來。陳氏的為學工夫即朱子的「下學之功」，內中分原則、大綱與節目三點。關於原則的：
太極是理，理本囿，故太極之體渾淪。……聖人一心渾淪太極之全體，而酬酢萬變無非太極流行之妙用。今學問工夫須從萬事萬物中貫通湊成一渾淪大本，又於渾淪大本中散為萬事萬物，使無稍窒礙，然得實體，得渾淪至極者在我，而大用不差矣。（《北溪語錄》）
此原則是歸納與演繹並用，先以歸納法作為實地的證驗，再以演繹法獲得一貫之妙用。關於大綱的：
道理初無玄妙，只在日用人事間，但循序用功便自有見，所謂下學上達者，須下學工夫到乃可從事上達，然不可以此而安於小成也。夫盈天地間，千條萬緒，是多少人事；聖人大成之地，千節萬目，是多少工夫，惟當開拓心胸，大作基址。須萬理明澈於胸中，將此心放在天地間一例看，然後可以語孔、孟之樂。須明三代法度，通之於當今而無不宜，然後為全儒而可以語王佐事業。須運用酬酢，如探諸囊中而不匱，然後為資之深，取之左右逢其源，而真為己物矣。（《北溪語錄》）
工夫雖從下學上做，可不是安於小成，是要從基礎上做起，而建築基礎還當要遠大廣博。在遠大廣博的基礎之上，須把心胸放開，窮萬理，通萬事，加以深造熟練，視萬事如己物了，才是做到下學工夫，自然上達。他又說：
聖人用功節目。其大要不過曰致知力行而已。致者推之而至其極之謂，致其知者所以明萬理於心而使之無所疑也。力者勉焉而不敢怠之謂，力其行者所以復萬善於己而使之無不備也。知不至則真是真非無以見，其將何所適從。……行不力。則雖精神入神，亦徒為空言。……然二者亦非截然判先後為二事也。故知之明，則行愈速，而行之力則所知又益精矣。（《示學者文》）
以「致知力行」四字為節目，但二者互相為力，卻不可截判為兩事，這些工夫既不是在呆板的書本上求，亦不能專從空虛的心境上捉摸，是要從日用人事上切實用功，才能達到目的，——陳氏為學工夫的大要不過如此。
四 黃勉齋（1152—1221）
黃干像
北溪雖能篤守師說，但非傳朱學的門徒，朱子平日所親信的還是勉齋。勉齋姓黃名干，字直卿，是福建閩縣人。他的父親黃瑀做過御史，以篤行直道見稱於世。自他的父親死後，勉齋以劉清之的介紹，受業於朱子之門。朱子見他志堅思苦，可以繼承己志，遂把他自己的女兒嫁給勉齋了。勉齋生於高宗紹興二十二年，死於寧宗嘉定十四年，足活了七十歲。平生在地方服官不下五六次，史言他「所至以重庠序，先教養」，可知他是以教育者的態度去做官的。但黃氏非完全一位道學家，他頗有幹才，又敢於直言，所以多遭政府中人的猜忌。到了晚年，退歸故里，專門從事私人講學，弟子從四方來學的逐日加多。這個時期，黃氏工作很忙，一方要講學，一方還要編書，——大概編禮著書在白晝，講論經理在夜晚。
黃氏在地方儒學所講，有臨川府、隆興府、新淦縣、安慶府、漢陽軍及白鹿洞書院等數處，每請一次均編有講義，大概不外四書中的性命之學。黃氏既為朱子的承繼者，平日講學自不能出過朱子的範圍，所以沒有什麼特色。我們只好摘其論性論學的兩點以備一例罷了。關於論性的：
人稟陰陽五行之氣以生乎天地之間，則亦具元亨利貞之德而為仁義禮智之性。……人受天地之中，無非此性，雜之以氣質，撓之以習俗，不能親師取友以致其學問之功，雖有此性亦未免於晦而不明窒而不通矣。……古之君子，博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之，非夸多斗博以為能也，絺章繪句以為工也，求其知吾性之至善以全其所固有也。（臨川郡學所講）
意思是說，人皆具有仁義禮智之性，此性即天地之性，沒有不善的。其所以有不善者，原因有二：一在受生之初，為氣質所雜；一在成形之後，為習俗所撓。教育在求知其本來的善性以回復其初的，所以吾人須要親師取友致其學問之功。關於論學的：
學之為義大矣：人心之所以正，人倫之所以明，家之所以齊，國之所以治，天地之所以位，萬物之所以育，未有不須學以成者。蓋嘗求其所以為學之綱領者：曰致知，曰力行而已。……蓋始之以至知，則天下之理洞然於吾心而無所蔽；終之以力行，則天下之理渾然於吾身而無所虧。知之不至，則如擿直索塗，而有可南可北之疑；行之不力，則如敝車羸馬，而有中道而廢之患。然則有志於聖賢之域者，致知力行之外無他道也。（新淦縣學所講）
明理為人，一切須由於學——教育。求學之綱領不外「致知力行」兩點；這兩點是並重的，不可偏廢的，由此功夫即可做到聖賢的境地。黃氏其餘的議論，更覺老生常談，我們勿庸多舉了。
《宋元學案》引《黃東發日鈔》一段話：「乾淳之盛，晦庵、南軒、東萊三先生，獨晦庵得年最高，講學最久，尤為集大成。晦庵既沒，如閩中則潘謙之、楊志仁、林正卿、林予武、李守約、李公晦；江西則甘吉父、黃去私、張元德；江東則李敬子、胡伯量、蔡元思；浙中則葉味道、潘子善、黃子洪；皆號高第，獨勉齋先生強毅自立，足任負荷。」（《勉齋學案·附錄》）勉齋學問雖沒有什麼開闢，而宋末元初，許多學者直接間接受過他的影響不小，朱門弟子中以他為殿，表示朱學由他而傳的意思。
第九節 真西山（1178—1235）
一 略傳
真西山與魏鶴山為南宋末年的兩大儒者，學力名望並稱於世，又皆程朱一系，我們只舉一人以結束本期。西山姓真氏，名德秀，字景元，福建蒲城人。他是詹體仁的門人，為朱子的再傳弟子。十二歲入黨庠，十四歲通六經子史，二十二歲登進士，二十八歲中博學鴻詞科。以詞林起家，在外累任知州，在內累官舍人侍郎，以至翰林學士。在三十九歲時，曾充沂王府教接，至四十歲以後才專一講學。這時，他在家鄉筑西山精舍，與師友輩講習討論的有詹體仁、黃叔通等人，然講學不久又被派為官吏了。自生於孝宗淳熙五年至理宗端平二年死時，享年只五十八歲。一生專門講學時期不長，而功業亦沒有可記述的，但聲名洋溢於中外，當時幾與朱子相等。平生著作頗多，以《大學衍義》四十三卷為精粹，次之為《讀書記》四十卷，全收在《真西山全集》裡面。
真德秀像
二 心性說
真氏著作雖博，但無一點特色，只是敷衍程、朱一派的舊說，勿論直講或與學者問答。他以心為神明之舍，為吾人一生之主宰，是統御性情的。性具於心，為心之理，發而為知識思慮則為情，故性為體，情為用。性有天地之性與氣質之性兩種：前者為天所賦與，純粹至善，人人所同的；後者為人所感受，有善有惡，品類至不齊一。因此，心亦有兩種：心具了仁義禮智之理，即由天地之性而發，謂之道心；循聲色臭味之欲，即由氣質之性而發，謂之人心。出於道心，則為善，可以至於聖賢；出於人心，則為惡，即進於小人之域了。天雖予人以至善之性，但不能使人必全其性，所以需要教育。教育的意義即在變化氣質不善之性以歸於天地至善之性。所以他說：
天地之性則無不善，氣質之性則有善有不善焉。然苟有以反之，則雖不善者可復而善。然則反之之道奈何？曰，由治己而言，則有學，由治人而言則有教。閉邪存誠，克己復禮，此治己之學也；學之功至則己之善可復矣。道德齊禮，明倫正俗，此治人之教也；教之功至，則人之善復矣。（《大學衍義》卷五）
大凡為學，只要變氣質正心術而已。蓋人之氣質，苟非聖賢，不能全善，必有所偏，故對賢立下許多言語，欲人因其言以省察己之偏處。如醫經然，某病則有某方，某病則為某藥，學者味聖賢之言，以察己之偏，正如看醫經以察己之病。（《西山文集》卷三十）
像以上一類的話很多，無非如張橫渠所謂「學以變化氣質」——變化氣質之性以反於天地之性，且教育多在消極方面用工夫，較程、朱所論更其薄弱。
本章參考書舉要
（1）《羅豫章先生集》
（2）《延平問答》
（3）《鬍子知言》
（4）《朱子全書》
（5）《朱子語類》
（6）《朱子年譜》
（7）《晦庵文集》
（8）《朱子訓學齋規》（《青照堂叢書》）
（9）《白鹿書院教規》（《學海類編》）
（10）《南軒全集》
（11）《東萊遺書》
（12）《象山全集》
（13）《黃文肅公全集》
（14）《真西山全集》
（15）《西山文集》
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[1] 《陳北溪答蘇德甫》：「文公表出《近思錄》及《四子》，以為初學入道之門，使人識聖門蹊徑。」《黃東發》：「晦庵先生表章《四書》，開示後學。」
[2] 《理學宗傳·朱子》：「漳俗薄陋，至有父母喪不服衰者。首述古令理律開喻之。又采古喪娶之儀揭示父老，令解說訓其子弟。俗崇尚釋氏，男女聚會佛廬為傳經，女不嫁者私創為庵舍以居。先生嚴禁之，俗為大變。時詣學訓迪諸生，一如南康時。其至郡齋請業問難者接引之不倦。又擇士有行義知廉恥列學職為諸生倡。知學錄趙師慮之為人首薦之。」
[3] 《晦庵文集·答陳器之》：「性是太極渾然之體，本不可以名字言：但其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智。」
又《答林德久》：「須知性之為體，不離此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也，但於渾然一理之中，識得個意思情狀，有界限而實非有牆壁遮欄分界處也。」
[4] 《朱子全書·孟子》：「人物只一般，卻不知人之所以異於物者，以其得其正氣，故具得許多道理。如物則氣偏而理亦昏了。犬牛稟氣不同，其性亦不同。性如水，流於清渠則清，流於污渠則濁。氣質之清者正者，得之則全，人是也。氣質之污者偏者，得之則昧，禽獸是也。氣有清濁，人得清者，禽獸得其濁者。人大體本清，故異於禽獸；亦有濁者，故去禽獸不遠矣。」
[5] 《晦翁學案·語錄》：「今人非無惻隱羞惡辭讓是非發現處，只是不省察。若於日用間誠省察此四端者分明逆攢出來，就此便操存涵養將去，便是下手處。」又：「孔子卻都就用處教人做工夫。今雖說主靜，然亦非棄物事以求靜。既為人，自然事君親、交朋友、撫妻子、御童僕。不成捐棄了，只閉門靜坐，事物之來，且日候我存養，又不可只茫茫隨他事物中走。」
[6] 《南軒學案》：「宗羲案：湖南一派在當時為最盛。然大端發露無從容不迫這氣象。自南軒出而與考亭相講究，去短集長，其言語之過者裁之，歸於平正。有子考無咎，其南軒之謂歟？」
[7] 《南軒語錄》：「蓋主一謂之敬，敬是敬此者也。」《南軒學案·附錄》：「許魯齋曰：東萊嘗雲，南軒嘗言心在焉則謂之敬。且如方對客談論，而有他所思，雖言之善亦不敬也。才有間斷，便是不敬。」
[8] 《東萊遺集·雜說》：「為學者當自四事起；飲食、衣服、居處、言語，此最是為學者要處，《中庸》、《大學》只是此道。」又：「人須當做一個人，則為學是合做的事。」
[9] 《東萊遺集·與陳同甫書》：「惟篤志忠厚者，視世間盎然無非生意，故能導迎淑氣，扶養善端。」
[10] 《東萊遺集·雜說》：「須是下集義工夫，涵養體察，平穩妥帖，釋然心解乃起。」
《與陳同甫書》：「登高自下發足，正在下學處，往往磊落之士以為鈍滯細碎而不粗察。」
[11] 《與學生書》：「欲求繁中不妨課程之術，古人每言整暇二字，蓋則暇矣。」
[12] 《象山全集·語錄》：「要當軒昂奮發，莫恁地沉埋在卑陋凡下處。」又：「激厲奮迅，決破羅網，焚燒荊棘，盪夷污澤。」
[13] 《象山全集行狀》：「先生深知學者心術之微，言中其情，或至汗下。有懷於中而不能自曉者，為之條析其故，悉如其心。」《語錄》：「老夫無所能，只是識病。」
[14] 《象山全集·語錄》：「讀書之法，須是平平淡淡去看，仔細玩味，不可草草。所謂『優而柔之，厭而飫之』。自然有渙然冰釋、怡然順理的道理。」又《與劉深甫書》：「學固不可以不思，然思之為道，貴切近而優遊，切近則不失己，優遊則不滯物。」