中國教育史 · 第十一章 兩漢教育家及其學說
第一節 概論
班固說：
班固像
自武帝立五經博士，設科射策，勸以官祿，訖於元始，百有餘年，傳業者浸盛，枝葉蕃滋，一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，蓋利祿之路使然也。（《漢書·儒林傳贊》）
范嘩也說：
自光武中年以後，干戈稍戢，專事經學，自是其風世篤焉。其服儒衣、稱先王、游庠序、聚橫塾者，蓋布之於邦域矣。若乃經生所處，不遠萬里之路，精廬暫建，贏糧動有千百。其嗜名高義，開門授徒者，編牒不下萬人，皆專相傳祖，莫或訛雜。至有分爭王庭，樹朋私里，繁其章條，穿求崖穴，以合一家之說。（《後漢書·儒林傳》）
由這兩段話，兩漢學者講學的風氣可以看出一個大概。開始由國家提倡，迨後則自動講學起來了；開始行於學校，迨後則私人開門授徒遍於邦域了。大師門徒之盛，動有千百，或不下萬人，此種講學風氣實較前代為發達，亦唯有在農村社會安定之下才能產生此種現象。我們要想把所有講學大師一一錄在教育史中，殊覺有收不勝收之苦。但他們生在圖書焚毀之後，其畢生精力專在整理古籍——致力於考據訓詁之學，對於思想的發展和學理的研究成績較少。教育家對於教育方面的理論多少應有幾分研究，所以在此四百年中，我們只取了八人——前漢為賈誼、董仲舒及揚雄，後漢為王充、馬融、鄭玄及荀悅、徐幹。在這八人當中，除馬、鄭二氏外，皆有相當理論的表現；而馬、鄭二氏的講學成績且遠出其餘六人之上，雖無理論，亦足以代表一代經生鴻儒。在這些人當中，關於本性的研究，較前代進步。如董仲舒的性未善論，揚雄的性善惡混論，王、荀二氏的性有三品說及荀氏的性情相應說，皆各有見解。關於教育原理方面，有較平常的，也有較進步的。如董氏之化民成性，揚氏之強學力行，是較平常的理論；如賈氏之提倡胎教，徐氏之知識重於德行，及他們之注意於習慣的養成，是較進步的理論。至於徐氏的教授方法論，注重於兒童的個性和能力及他們當時的心理狀態，理論精透，不僅前所未有，即至今日猶有存在的價值。
第二節 賈誼
一 略傳
洛陽有賈生，名誼，是漢文帝時的一位秀才。才氣縱橫，天資特異，十八歲就以文章聞名於郡中，對於諸子百家無不窺閱。當二十多歲時，以河南郡守吳公的推薦，文帝授以博士，所發議論，悉合皇帝的意旨，深蒙賞識，一年之中，官階屢遷至大中大夫。賈生於是再進一步，進以治國安邦的策略。此時已有公卿的希望，不意為忌者攻擊，遂被排擠出京了。初為長沙王太傅，後為梁懷王太傅，兩次共計四年有餘——這是他的教育生活。平生不脫文人習氣，愛哭泣，愛發牢騷，每因貶謫更覺抑鬱不得志，終以此短命，死時只有三十三歲。
賈誼像
二 教育論
賈生在太傅期內，作了一部書名叫《新書》。此書前半篇，是他的政治主張，後半篇是他的教育主張。他的教育主張共計三點：第一點，說明保傅的職責；第二點，說明習慣的養成；第三點，說明胎教的重要。為保傅的職責，在「聳善而抑惡，以革勸其心」；換一句話，即在輔導太子以聖人之德，使成為賢明的儲君。教育在養成良好的習慣；此種習慣之養成，第一要從幼小時著手，第二要選擇優良的環境。太子如從少時就日處在優良的環境中，所聞所見所行，自然入於正路；如環境不良，或培養過遲，縱教者善教，學者善學，亦難免不為惡習所轉移。故他說：
故太子初生，而見正事，聞正言，行正道，左右前後皆正人也。習與正人居之，不能不正也；猶生長楚，言不能不楚也。故擇其所嗜，必先受素，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習，乃能為之。孔子曰：「少成若天性，習慣成自然。」習與智長，故切而不愧；化與心成，故中道若性。（《新書·保傅》）
夫胡越之人，生而同聲，嗜欲不異。及其長而成俗也，累數譯而不能相通行，有雖死而不相為者，則教習然也。（同上）
習慣的養成固然越早越好，而從母親懷胎中就開始培養起來更好，故胎教尤為重要。他說：
《易》曰：「正其本而萬物理，失之毫釐，差以千里。」故君子慎始。謹為子孫婚妻嫁女，必擇孝悌，世世有行義者；如是，則其子孫慈孝，不敢淫暴，黨無不善，三族輔之。故鳳凰生而有仁義之意，虎狼生而有貪戾之心，兩者不等，各有其母。……周妃後妊成王於身，立而不跛，坐而不差，獨處不倨，雖怒不詈，胎教之謂也。（《新書·胎教》）
胎教即母教，母親能否施行胎教，不在有豐富的知識，實在於有賢淑的德行；具有賢淑德行的母親，則動靜語默，皆出於中和，合於法度，自能使胎兒感受正當的刺激，養成正當的習性，出世以後，則本質良善，容易教成好人，此胎教之所以重要。
第三節 董仲舒（前160—？）
一 生活小史
自孟子死後一百四十年，中國又出了一位所謂「正人君子」者，就是在教育史上很有關係的董江都。董子名仲舒，生在河北廣川縣。他是儒家的忠實同志，純正信徒。當他幼小時代，專修《春秋公羊傳》，研究精深。他一生的著作無非發揮《春秋》的義例，他一生的品格即有《春秋》義例上所陶鑄的模型，所以「進退容止，非禮不行」（見《漢書》本傳）。學成以後，在景帝時，果然拜了博士之官。武帝當國，需要人才，指令天下郡國選舉「賢良文學」，仲舒以對策取得第一，故在青年時代業已名震全國。仲舒的性格極其廉直，遇事守正不阿，敢發讜論。但他並非小心謹慎一流的人物，卻是才氣縱橫，氣宇闊大，我們看他在殿廷幾次對策所發表的言論，無非經國濟民之策，故與其稱他是一個學者，毋寧說他是一個政治家，並且是一個有主義的政治家，極講道德的政治家。可惜武帝只能承認和嘉獎他的議論是對的，竟沒有重用一次，給他一個機會大展經綸。對策以後，即拜他為江都相，事奉易王。當時諸侯恃著宗室的關係，多半驕恣不法，而膠西王自以皇兄之故，較一般驕恣更甚。與董氏有仇怨的人們，其後又奏請調他相膠西王，藉此陷害。但仲舒本為一代名儒大師，他的聲名久已震於全國，到任以後，膠西王卻極表尊崇，待遇以賓師之禮。仲舒抱有大志，既不得展於朝廷，在郡國又事兩驕王，使他人處此環境，未必不牢騷萬狀，可是董子還是本著他素來的修養，正身以作則，教令全國，兩王亦被感化，這也是他的成功之一。到了晚年，自知直言招忌，恐終不免於禍患，於是絕念於政治生活，款擔回鄉，在家專門著書講學，以享暮年。綜計董子一生講學共有兩個時期，一在青年，一在老年，其餘則全消磨於地方的政治生活了。在講學期內，他的教授方法非常特別，由弟子之程度高的教授程度低的，再由低的教授更低的，直接聽講者只有少數資格最久、程度最高的學生。好似一種優生輔導的班級制教授法。
董仲舒上三策
二 未善的性論
儒家本來都是以教育為手段化社會人類於至善的。不懂性情為何物，就不能說明教育原理；不能說明教育原理，則教育方法無從設施，所以儒家對於本性的研究都較其他各家注意得多。但有同屬於儒，而對於本性的見解亦各說不一。孟子言性善，荀子言性惡，兩人差不多完全矛盾；董子又與他們兩人所說不同。董子說：
性者天資之朴也，善者王教之化也。無其質則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。（見《春秋繁露·實性篇》）
他是把性當著像一塊毫未雕鑿的原石：可以為善，而非善；可以為惡，而非惡。董子這種見解，與孔子的「性相近也，習相遠也」說很相近，故吾人取名曰「性未善論」。他這種見解，是從「性」字的本身上解釋的。他說：「性之名非生與？如其生之自然之質謂之性，性者質也。」（《深察名號篇》）性就是生，初生的自然之質謂之性。自然之質說不上什麼善惡，這又採取了告子的「生之謂性」之說了。再看他所引的幾個譬喻，更可以明了他的解釋。董子第一個比方，是以禾喻性，以米喻善。他說：由這兩個比方看來，性是天生的，善是人為的；性雖有善質，究未可謂善，必待人為的教育才能使它進於善。所謂「善與米人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。使天之所為有所至而止，止之內謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德」（《深察名號篇》）。
善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可為善也。（《實性篇》）
是故性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可為米也；善出性中，而性未可全為善也。（《深察名號篇》）
第二個是以繭與卵喻性，以雛與絲喻善。他說：
民之性如繭如卵。卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。
繭有絲，而繭非絲也；卵有雛，而卵非雛也。比類率然，有何疑焉。（均見《深察名號篇》）
董子又以「民」字來解釋性。他說：「民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以民為號？」民即「萌而無識」之意，性即民，故性也是萌而無識。民待王教而後有知識，性待教育而後進於善，所以他又拿出一個比方。他說：
性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺教之然後善。當其未覺，可謂有質而不謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。（《深察名號篇》）
人之有性情，猶如天之有陰陽，故性情二者凡人之身所不能無的。有時性與情相合為一，未動之情即是性，故性情二者皆屬於質。情如天之陰，如政之刑，不能說是善的。既性情二者同一為本質，假若謂性為已善，豈不與不善之情矛盾嗎？故就情之一詞亦可以證明性之質謂未善，而善全屬於教育之功。孟子謂性為已善，是拿禽獸之性與人比較。人類的行為固然較禽獸為良，若與聖人的行為比較則相差遠甚。必要如聖人之所為，「循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善」（《深察名號篇》）。
《春秋繁露》書影
因此董子把人類的本性分做三等：上等為聖人之性，下等為斗筲之性，皆不可以性名，只有中民之性才可以性名，中民在人類為最大多數，故中民之性就可以包括人類的全體。斗筲之性近於禽獸，自然說不上什麼善，而聖人之性又居於最少數。中民之性只有善質而未至於善，而中民又居最大多數，所以說「性未善」。
三 化民成性的教育論
董子的政治思想本著春秋大一統之說，故其政治主張極力提倡王權論。他以帝王為有絕對的權威，足以制馭天下，凡天下的臣民皆應受帝王的支配，而後天下一統，思想一致，社會太平。他的性論及教育論皆是由此產生的。他反對性善之說，由於看重了教化，把教化視為必不可少的工作。如謂人性已善，則不必要教育；不要教育，則帝王就無所施行其權威。所以他說：「今謂性已善，不幾於無教，而如其自然，又不順於為政之道矣。」（《實性篇》）
為善是天意，而人性初生未至於善，要承天意使未善者進於善，當然要教。厘定教育宗旨，施行教育政策，則在於帝王。所以他說：「民受未能善之性於天，而退受成性之教於王，王承天意以成民之性為任者也。」（《深察名號篇》）權由帝王掌握，教育目的則在於「化民成性」。化民成性，即使被教者皆知從義而遠利。從義是向善，遠利是止惡。凡民性之所以為惡者，以利為引誘，而人民趨利如水之走下，極其自然。倘無教育，則奸邪必生，社會必亂。故教育也可以說是制止人民趨利為惡的堤防。要使人民從義遠利，第一在於為政者能夠以身作則，第二在於社會沒有為惡的事情發生。為政者能夠以身作則，則下民自然觀感而向化，所謂「上之化下，下之從上，猶泥之在鈞唯甄者之改為，猶金之在熔唯冶者之所鑄」（《對策》一）。社會沒有為惡的事情發生，則環境優良，雖欲為惡亦不知所以為惡，而自然趨於善，所謂「天下者無患，然後性可善；性可善，然後清廉之化流；清廉之化流，然後至道舉，禮樂興，其在此矣」（《盟會要篇》）。
教材自然屬於六藝。六藝各有所長，各有所用。人類個性不齊，各有好惡，各有優劣。優良之教師，當循循善誘，因材施教。又要細心考察其性情，凡天性所好而屬於善的則引導之，凡天性所惡而屬於惡的則去掉之，能夠如此，則用力少而成功多。[1]
四 教育政策
董子的性論及教育論全是本著他的政治思想生出來的，所以在其教育理論上尚無特別精彩，而關係之重要實在於他的教育政策。他是想以政治的手段，借著國家的力量來施行其教育主張的一個人。他是要用大刀闊斧來實現他的理想的，不是斗筲之才、一孔之儒的行徑。他對武帝所提倡教育政策，共有三件，茲分述於下。
（1）設立學校。提倡美風，防止亂民，莫重於教化。施行教化必有一定的地方，莫過於學校。「漸民以仁，摩民以誼，節民以禮」，則民心既正，才沒有犯法作亂的行為。民不犯法作亂，則風俗自然良美，這就是董氏設學的根本主張。在中央，設立大學，教育貴族子弟及他子弟之俊秀者；在地方，設立庠序之學，教育一般人的子弟。這就是董氏辦學的一種規定。勿論他的主張對與不對，但古代學校自東周以來業已毀棄四百年，此時經他一提倡，公立學校於是重興，這一點殊足以令我們紀念的。
（2）興辦選舉。學校固然是培養人才的地方，但在學校畢業的學生未必個個都是人才，設國家沒有一種選擇的方法，用人必無標準。且當時私人講學之風極盛，許多人才不必全由學校出身，設國家沒有一種選舉法，這一般人才亦無由上進。國家要收攬人才，要錄用真正的人才，於辦理學校之外，選舉也關重要。所以董氏又對武帝建議，要求州郡每歲須選舉茂才孝廉獻送到中央錄用，而漢朝恢復古代鄉評里選之法也是由他此時提倡起來的。
儒者統一於漢朝，固有趨勢，但提倡者乃董氏諸人，故獨責備之。
（3）統一學術。罷黜百家，獨尊孔子，是董氏的第三個教育政策。孔子便是儒家的代表，他的學說即是六藝之術。六藝之術本是先哲先賢逐年集下來的典章制度，到春秋時，經孔子的大手筆，把這些書籍通同整理一番，從前零亂的現在成為整體的了，於是後人合稱「六藝」。孔子的門徒又把六藝裡面的義理和孔子平日的言論混合起來，加以發揮，後人稱之曰「儒家學說」。中國民族思想的開放，要以春秋戰國時為最燦爛，孔子雖集古代民族思想之大成，但在當時不過百家之一派。尚無他種勢力，限制其他各家的發展，則諸子百家的學說或與儒家平均發達，或任由一家畸形發達，很難逆料。董子本是儒者的忠實信徒，入主出奴，已為學者的固習，他於是以歷史的關係，借著國家的力量，強以儒術統一全國人的思想；自此以後，中國民族思想遂牢固於一家之下而不能有所解放。董子的三個政策都是關於教育的，而以第三個為最有關係。他固然有功於儒家，不愧為儒者，但是我們二千年來的思想被他們這種無形的枷鎖捆住，難以自由發展，卻是吃虧不小了。
第四節 揚雄
一 略傳
揚雄像
揚雄字子云，生於四川成都，是西漢末年的一個大思想家。當少年時代，喜為辭賦，即以文章名。年屆四十，遊宦京師，以性情恬淡孤僻，不善應酬，僅拜郎中給事黃門。在王莽當國時，以大夫的資格常校書天祿閣，著《太玄經》以自娛，雖遭劉歆的譏笑，他也不去理會。西漢的學者都來講求章句訓詁之學，藉以求得仕進，但揚氏只求通大義，中年以後，專心於哲學的探討，雖辭賦也不講了，這也是他與一般人不同的地方。他的思想是雜采儒、道兩家而為一的——倫理觀得之於儒家，本體論得之於道家。他說：「老子之言道德也，吾有取焉；其槌提仁義，絕滅禮樂，吾無取焉。」又說：「向牆之戶不可勝入矣。曰惡由入？曰孔氏，孔氏者戶也。」由此可知他的思想之淵源了。他的著作，有《太玄》及《法言》兩種，他自比《太玄》於《易經》，比《法言》於《論語》。在這兩部書裡面，前者完全講的宇宙本體，後者講的儒家倫理，關於教育原理方面的只有論性及論學兩項，揚氏平日並未從事於教育事業，關於教育理論亦僅僅如此，我們所以列入為教育家的，以其性論獨到，有關於教育價值不少。
二 善惡混的性論
董氏以「未善論本性」，已較孟、荀進了一步；而揚氏以「善惡混論本性」，則較董氏又進一步了。揚子說：「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人，氣也者，所以適善惡之馬也與！」（《法言·修身篇》）細繹他這句話，拿來與近代心理學家講論的本性比較，很相吻合。本性好的壞的是人人全有：例如「愛群」、「好奇」、「求食」等等皆屬於好的本性；「自私」、「妒忌」、「好鬥」等等皆屬於壞的本性。勿論何人，所有本性皆是與生俱來的，不過因各人所處的環境和他們所稟賦的分量之不同，故其發達的結果有差異。好的壞的既是全包含在人類本性之中，這就是揚子所說的「善惡混」。所謂「修其善」、「修其惡」兩個「其」字，即是「本性」二字的代名詞，兩個「修」字即是發展的意思。一個兒童，若是儘量地發展他的善性，此孩便會成一個善人；若是儘量地發展他的惡性，此孩便會成一個惡人。吾人所以生存活動的在「氣」，——也可以說是活動能力。氣比方是馬，性比方是路。駕馬於廣平的道路上，則馬才跑得迅速而順利；用氣於善良的本性，則人所活動的都是善良的活動。所謂本性與生俱有就是不學而能的意思，例如眼睛能看，耳孔能聽，口舌能言，莫非本性。但人類的社會總是好的少而壞的多，本性往往容易傾向於壞的方面。若聽其自然發展，不給以良好的教育，其結果大半走到惡的一途，而教育的功用就是防止惡性，陶養善性的。所以他又說：「學者所以修其性也。視、聽、言、貌、思，性所有也，學則正，否則邪。」（《法言·學行篇》）
按「本性」二字英文為instinct，中國人譯作「本能」。愚見以本能的意義應為capacity，而instinct應作本性解釋較切。
三 強學主義的教育論
人類與禽獸所以不同的地方，在有理性與無理性。禽獸沒有理性，所以觸感而情發。人類有理性，雖有時因情感而發，但亦能夠因義理而止。[2]人類是要有禮義的，有禮義方可以為善人，為君子，可以睎求聖賢。但人類的本性是善惡混的，而惡性往往被不良的社會引誘的原故，發達較善性快些；故吾人要為善人，非加一番努力不可。怎樣努力？則在「強學而力行」。[3]吾人也必待強學力行，而後可以成就一個「人」。所謂「有刀者諸，有玉者錯諸；不 不錯，焉攸用？而錯諸，質在其中矣」（《法言·學行篇》）。強學非私自攻求所能有成的，倘私自攻求而不就正於師，則必惑於眾說，難以取決，所以要「一卷之書必立之師」（《法言·學行篇》）。從師不僅獲求知識，而品性的陶冶亦至有關係，且吾人求學原來是要矯正品性的，所謂「務學不如務求師，師者人之模範也」（同上）。揚子認教育是很有效力的，受一個什麼教育就能得著一個什麼模樣。他說：「睎驥之馬，亦驥之乘也；睎顏之人，亦顏之徒也。」又說：「耕道而得道，獵德而得德，是獲饗也。」（均見上）這即是承認教育是萬能的。不怕教育不能成功，只怕吾人沒有意志，「百川學海而至於海，丘陵學山而不至於山，是故惡夫畫也」（同上）。揚子是一個實學家，對於專講虛聲而不務實際的學者，是非常疾惡的。在《法言·吾子篇》上設為與或人問答一段話，你看是何等的冷嘲熱罵：
《法言》書影
或曰：「有人焉，雲姓孔氏，而字仲尼，入其門，升其堂，伏其幾，襲其裳，則可謂仲尼乎？」曰：「其文是也，其質非也。」「敢問質？」曰：「羊質而虎皮，見草而說，見豺而戰，忘其皮之虎矣。」……好書而不要諸仲尼，書肆也。好說而不要諸仲尼，說鈴也。」
學習的步驟有五：第一步，取我們要學的材料整理整理；第二步，則用思考的工夫，加以揀擇，取其精華而去其糟粕；但一人的思力究竟有限，第三步還須與同學彼此磋磨，以就正其是非；第四步，則用獎勵的方法；最後則以始終不倦為依歸。能夠這樣的學習，才算得好學，學而後有成。[4]讀書須多，而取捨要精；多則可以觸類旁通，精則有選擇、有操守，所謂「多聞則守之以約，多見則守之以卓」（《法言·吾子篇》）。諸子百家異說分歧，我們應當以聖人所說的話為標準；聖人之所是，就是對的；聖人之所非，就是不對的。[5]
第五節 王充（27—96）
一 略傳
王充字仲任，以光武建武三年生於浙江上虞，以和帝永元中年病死於家中，年壽將近七十歲，是東漢前期的一個大思想家。他的家庭貧寒，父親早死，中年雖常涉郡守衙門，做過小小官吏，但以性情恬淡孤僻，難與一般俗吏苟合，故他的一生生涯大半消磨在鄉里教書或著述之中。幼年——約七八歲時——讀書於書館，長大曾肄業於太學，扶風班彪就是他的老師。因家貧無錢買書，常往洛陽書店，任意取閱，凡翻閱一遍皆能背誦，記憶力之強可想而知。他喜為博覽，不守一家的學說。但他論治國常以孔子的「禮義」為本，[6]論宇宙以老子的「自然」、「無為」為歸，最反對韓非專任「刑名」之術；所以論列他的學派是處於儒、道兩家的中間而兼采的一個人物。他對於教育事業，除居鄉教授以外，毫無建樹；對於教育學說，除論性一段外，毫無貢獻，殊不配稱為教育家。但我們教育史上所以選錄他為一員的，完全在他的創造的思想，和批評的態度。自他絕意仕進以後，歸處田間，謝絕一切俗事應酬，用他的天才，對於宇宙萬事萬物，以沉默的工夫，日夜思索探討，果然得到了成功。我們分析他的思想最精粹的地方，正「宇宙觀」與「運命論」兩種。他的非教育學說而勢力足以影響於教育思想的，在以科學的方法，用極銳利的筆鋒，攻破當時或從前的一切迷惑的信念與傳說，一掃漢家二百年來的陰陽纖緯之風，而使一班方士、陰陽家頓失其權威，一班迷惑於他們的邪說的人們頓失其信仰的根據。[7]沉霧一撥，青天立見，吾人才知道真理之所在，而有思路可尋。故他的批評的論調比較他的性論更有價值，而運用思考的方法尤為後世研究者的取法，王充可算為能夠超出兩漢思想範圍以外的一個人物了。他著有《譏俗》、《政務》、《養性》及《論衡》諸書，《論衡》至三國時始行於世，其他皆失了傳。
王充像
二 自然的宇宙觀
講宇宙觀，王充與道家同一見解，儒家許多人都承認天是有意志的，凡宇宙萬物皆有天意操縱其間，故一舉一動、一呼一息，都是隨著天命。墨家更信天有強力的意志，而吾人非尊守天志不可。王氏反對此說。他說：天是無意志的，不能為萬物主宰的。宇宙萬物皆是自然而生、自然而滅，非由默默中有一個主宰使它們生、使它們滅。「天」就是「自然」的假名，換一句說，宇宙間只有「自然的現象」，並沒有「有意志的天神」。萬物皆是自然生滅，故曰無為。萬物的生長既無主宰，而萬物本身實有物質與機能，而此種物質與機能從何而來？在王氏以為萬物的種因就是天地陰陽之氣，二氣相合而萬物生，二氣相離而萬物滅；而此二氣相合相離相變化種種作用，也是自然的作用，毫無主宰有意的使它們發生此種作用。故曰：「天地合氣，萬物自生：猶夫婦合氣，子自生矣。」（《自然篇》）又曰：「天之初行也，施氣也，動體氣乃出，物乃生矣。由人動氣也，體動氣乃出，子亦生也。夫人之施氣也，非欲以生子，氣施而子自生矣。天動不欲以生物而物自生，此則自然也；施氣不欲為物而物自為，此則無為也。」（《自然篇》）宇宙現象既是自然的，吾人應當秉著無為主義，聽其自然變化，無庸自作聰明，矯揉造作；倘故欲有為，如同「宋人之揠苗助長」，沒有不失敗的。故王氏對於宇宙的觀察，與道家同一方面。
王氏的宇宙自然觀既與道家相同，故他極力推崇黃、老。不過他的學說比較老子更進一步：老子只空談自然無為，使人聽了難於明了；而王氏以科學的方法，援引種種證據，證明他的學說實有根據，使人無從否認。故他說：「道家論自然，不知引物事以驗其言行，故自然之說未見信也。」（《自然篇》）王氏說：吾人何以證明天是自然？因為它無口目。凡非自然而有為的，必是有口目一類的東西。今天既無口目之欲，於物無所求索，則有何為。何以證明天無口目？以地證明。地以土為體，土本無口目。天地夫婦，地體既無口目，故知天也無口目。再者使天為體，宜與地同，使天為氣，氣若雲煙，更無口目可言，故曰天是自然的，無為的。他又反證如下：假如萬物皆由天地有意的製造，製造應當用手，天地安得萬萬千千手，並為萬萬千千物（均見《自然篇》）。按王氏此種證明，固然不盡合於邏輯，但生在章句之學的漢代，而肯以此種方法研究宇宙現象，打破當時方士一切祥瑞災異之迷信，非超出環境之外，以運用思想的人絕不能有此，所以我們是很佩服的。最令人可驚的，是他的「情慾生子說」。他說：夫婦生子，完全由情慾衝動，並非有意為某種目的而生子，故曰「夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生矣」（《物勢篇》）。此種見解，把千餘年的父子神聖關係的禮教信條，一爪揭穿，使人看得一錢不值，真可謂極大膽之言論。吾人敘此一段，所以觀察的批評的膽量及證驗的創見；至於氣數的命運論與教育關係太微，理論雖精，仍以割愛為是。
《論衡》書影
三 論性與學
王氏論性與前儒不同。告子說「性無善惡」；孟子說「性善」，荀子說「性惡」，董子說「性未至於善」，揚子說「性善惡混」：他們各人有各人的觀察，也皆不免各有偏重的地方。王氏的性論，是綜合各家的觀察而得出一個比較完善的結論。他說，性是有善有惡的，善的可以變惡，惡的可以變善。故曰：「論人之性，定有善有惡，其善者固自善矣，其惡者故可教告率勉，使之為善。……凡人君父審觀臣子之性善，則養育勸率，無令近惡；近惡則輔保禁防，令漸於善。善漸於惡，惡化於善，成為性行。」（《率性篇》）但教育可以改變某人的本性，是指著中等人之性說的，至於極善或極惡之性非習染所能成，雖處在極強的環境或極有力的教育當中，亦不能夠移動。因為人類的本性既不一致，所以王氏把它們分做三等：「孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。」（《本性篇》）我們在這裡，就有兩個疑問請問王先生：一，同樣叫做「性」，為什麼有善惡？同樣是善惡，為什麼有三等？王氏說，吾人本性稟著先天的元氣而成，元氣本無二樣。不過「氣有多少，故性有賢愚；稟氣有厚泊，故性有善惡」（《率性篇》）。這是他答覆我們第一個問題的話。至於第二個問題，他也有相當的答覆。他說，人性三等由於吾人初生時所感不同：上等人所感的是「正性」，中等人所感的是「隨性」，下等人所感的是「遭性」。正性所稟的是先天五常之性，良善完美，沒有一分瑕疵摻雜在裡面，故在後天不受任何勢力的習染。隨性所稟的是父母的遺傳，善惡混雜，中等成分，故在後天可以被改變的。遭性所稟的是惡物之性，穢惡不潔，已成固定，是無法改變的（《命義篇》）。但這三等性全是感受於兒童受胎頃刻之間，在這惟微惟危的期間，感著正性，就可以成上等人；感著隨性，就可以成中等人；感著遭性，即是下等人。因頃刻間所感的不同，所以成性有顯然的差異。這種感遇，不是人意，亦非天命，完全憑著機會。這個機會非必然的，是偶然的。既是偶然的，必有方法能夠設防，故王氏又提倡胎教之法。當兒童受胎時，他們的父母的居處言行以及思慮全是純正的、有規律的，所感必然是善的影響；反之所感必然是惡的影響，故他說：「初生意於善，終以善；意於惡，終以惡。」（《率性篇》）其實王氏「性有三等」說是根據於西漢人賈誼（見《新書·連語》），注重胎教亦本於賈誼（見《新書·胎教》）。至於「性有善有惡」說，則本於周人世碩，而兼采告子和揚子二人的學說以成立的。既是根據前人的學說以立論，自然不能算為創見，不過他僅根據前人一個原理而能推演出許多路徑，這種路徑皆合於科學法則，非同玄想，故與前人不同。
孫卿，即荀況。
王氏論性，勿論先天或後天，差不多全體承認教育有效力，是與他的命運論完全相反。他要圓足他的學說，故把性與命絕對分開，兩不相關。他說：「夫性與命異，或性善而命凶，或性惡而命吉。操行善惡者性也，禍福吉凶者命也。或行善而得禍，是性善而命凶；或行惡而得福，是性惡而命吉也。」（《命義篇》）我們再可以把他的性論列出一個表（見第三表）來看看，以免讀者混淆：
第三表 王充的性論表
王氏承認教育對於變易性質是有效力的，所以他很承認教育的價值；教育不僅是鍛煉兒童的本性，並可以完成它們的人格。他說：「夫儒生之所過文吏者，學問日多，簡練其性，雕琢其材也。故夫學者所以反情治性，盡材成德也。」（《量知篇》）沒有學問的人，好似谷和米，不能為用；有學問的人，好似谷已成粟，米已成飯，可以直接利用的（《量知篇》）。讀書的方法在深思，能夠深思，雖很艱難的事情也能了解。凡天才人的見解所以超過尋常人的，並非他有什麼神奇，就因為他肯用思考，常注意常人所注意不到的地方。而思考的根據在實證，有了實證，則思想成為學說；沒有實證，學說不能成立，就不能令人相信。故曰：「凡論事者違實，不引效驗，則雖甘義繁說，眾不見信。」（《知實篇》）處處用證驗以斷定某種學說和事實之能否存立，破除一切口耳的傳說與荒誕無稽的迷信，這是王充學問的特色，我們選出他來列入教育史里而為一員的，也就在這一點上面。
第六節 馬融與鄭玄
一 兩人的生活
馬融字季長，以東漢章帝時生於扶風茂陵，照現時地圖說，應當是甘肅省籍。馬氏才資俊秀，讀書博洽，不拘守成法，為漢儒中最通達的一個人。他的學識與才氣，在青年時代，業已馳名於關西。他本生長在貴族的家庭（其父為馬嚴曾為將作大將），素性已是放蕩不羈，不願寄附權貴做小官。在三十歲的時候，適逢地方兵亂，加以奇荒，不耐於困苦飢餓；因此深悔從前的行為，只顧小節而忘大體，未免陷於俗儒的圈套。所以從三十歲以後，他即宦遊京師，改變態度，從事於政治生涯。但文人做官，總不外乎執筆磨墨一類的事情，好談時政的得失，以致屢忤權貴，幾遭貶謫。他的教育生活，大半在六十歲以後，約計二十餘年。
鄭玄像
馬融有高足弟子，姓鄭名玄，字康成。鄭氏以東漢順帝初年生於北海高密，是現今的山東省人。他的家世不及馬融的高貴，所以少年時的修養便與他的老師不同。雖少年曾做過小小官員——鄉嗇，他的父親也希望他從事於官吏生活，但此非他的本性所好，故後來便西赴京師，投入太學，以求高深的學問。初從京兆第五元先，已通習《京氏易》、《公羊春秋》、《三統曆》及《九章算術》。其後又從束郡張恭祖，研究《周官》、《禮記》、《左氏春秋》、《韓詩》、《古文尚書》，皆已通曉。但鄭氏志量遠大，僅僅這幾門經術殊不足以滿足他的要求；而環顧京師，可數的經師皆不在目下。當時海內名師唯有扶風馬融，鄭氏於是西出京師，以涿郡盧植的介紹，往關西從事馬融，此時他的年齡大約已到二十七八歲了。當鄭氏入關的時候，馬氏門徒已四百多人，研究較深而有資格直接聽講的有五十餘名。馬氏素性驕貴，鄭玄以新生依附門下，三年不得見面，都是使高足弟子間接傳授。但玄因此益自磨勵，勤學不倦。其後馬氏召集諾生考論圖緯，聽說鄭玄頗能算術，始得召見。鄭氏得此機會，把平日所有疑義一一質問，考問完畢，鄭氏的學問差不多將告成功，遂拜辭這一位闊綽的馬老師而東歸。此時鄭氏年將四十，家計貧寒，遷居東萊，一面耕田，一面教書，學徒相隨常數百千人。桓帝時，黨禍發生，他亦同被禁錮。在禁錮的時候，謝絕交遊，專修經業。迨靈帝末年，黨禁解除，在朝權貴如何進之徒極力羅致，但他淡泊為懷，至老不渝，終不肯起；因之弟子自遠方來游的益多。鄭氏自四十歲以後，即設帳教學，約計二十餘年。當時漢室瓦解，豪傑並起，而鄭氏以名望自累，屢被這些野心家想羅致門下以自誇重，使他不得安享餘年。我們推想這位不願甘作他人傀儡的老學者的心理，蓋亦良苦！而鄭氏卒以建安五年老死於袁紹軍中。
二 兩人的譯著及教法
馬氏教書是傳遞式的等級教授法，仿佛與歐洲中古時代僧侶學校的教授法相似。老師高坐講堂，親授與前列的高足弟子，由他們依次轉授與其下弟子。這種教法，董仲舒教書時也是一樣，或者漢代經師家一種普通教授法也未可知。但馬氏還有一層與旁人不同的地方，就是他那驕貴的態度，和闊綽的排場，雖在教書時也是一樣排著，前面上課，後面排列女樂，書聲與琴聲弦盤聲和並奏，這或者是馬氏的興味主義？[8]鄭氏教授方法，史無明文可考。但據他的本傳上說，當鄭氏死後，一班門生收集他平日答覆他們的五經諸問，仿照《論語》編成《鄭志》八篇，那末，鄭氏多半採用問答法了。
馬融像
他們平生都無特別創作，所有的作品，大半把古人的經傳下一番註解，或考校同異，或闡發義蘊，《潛夫論》說「賢人為聖譯」，所以我稱他們為譯著家。馬氏一生的作品有：《三傳異同說》，及《孝經》、《論語》、《詩》、《易》、《三禮尚書》、《列女傳》、《老子》、《淮南子》、《離騷》等注。除此以外，還有賦、頌、碑、誄、書記、表奏、七言琴歌、對策、遺令等二十篇。鄭氏一生的作品有：《周易》、《尚書》、《毛詩》、《儀禮》、《禮L記》、《論語》、《孝經》、《尚書大傳》、《中候乾象曆》等注；又著有《天文七政論》、《魯禮諦袷義》、《六藝論》、《毛詩譜》、《駁許慎五經異議》、《答臨孝存周禮難》；合共六百餘萬言。兩漢四百年，今古文兩派爭論不決，竟成學術界一大公案。馬、鄭二氏以他們博學精通的力量把兩派溝通一氣，不加軒輊，這種廣納兼蓄的態度，我們不得不佩服了！但我們比較他們師弟二人，則鄭玄的學問尤為淵博純粹些。
三 兩人性格的比較
品題純粹的儒者，不待說，西漢當推董仲舒，東漢要算鄭康成。不過鄭玄與董仲舒不同的地方：董氏是想借國家的權力施行他的教育政策，我們可稱他是政治家的儒者；鄭玄是想用講授的方法宣傳他的教育宗旨，我們可稱他是「學者派的儒者」。鄭玄不願做官，固然由於性非所好，但此絕不是他的消極。他是想拿全副的精力從事於「整理古籍，闡明聖教」的一個衛道先生。請看他教子家訓裡頭的幾句話：「吾自忖度無任於此；但念先聖之元意，思整百家之不齊，亦庶幾以竭吾才」（見《後漢書》本傳），我們就可想而知了。至於馬融則不然。論他的學業，固然與漢儒無異，但他的思想與性情卻非漢儒所能範圍。他的性情放達，才氣高朗，是讀活書而不肯死讀的人，是講通權而不肯顧細謹的人。請看他在困難時給他的朋友一封信裡頭的話：「古人有言，『左手據天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為』。所以然者，生貴於天下也。今以曲俗咫尺之羞，滅無貲之軀，殆非老、莊所謂也。」（見《後漢書》本傳）馬氏這一段話，簡直超出儒家的思想圈子以外，走進了老、莊的思想境界。他是重肉體而輕名節的，提倡快樂而反對苦行的；所以他對安帝說，「夫樂而不荒，憂而不困，先王所以平和府髒，頤養精神，致之無疆」（同上）。老師放達，學生醇謹，性情絕然相反。而負社會的仰望，受士林的稱譽，鄭氏所得比他的老師實多；固然由於馬氏有時太不顧行檢，理有應得，但當時為儒家思想的世界，怎能容許異軍出頭，而不隨時攻擊阻遏呢！但前賢畏後生，鄭氏學識較馬氏淵博，譯著亦較豐富，對於諸子群經的整理，貢獻於學術界上尤屬功不可掩。鄭氏以後，直接弟子，再傳門生，布滿了中原，兩晉雖經五胡之亂，而北朝經學猶能講習不衰，也是鄭氏勢力的遠播。[9]然馬氏死後，不到五十年，而天下大亂，三百餘年儒家的世界一變而為老、莊，那末，我要追溯魏、晉六朝的思想之源泉，說是開始於馬氏也未嘗不可。
第七節 荀悅與徐幹
一 荀徐略傳
荀悅字仲豫，是河南潁川人，與北海孔融同時。徐幹字偉長，是山東北海人，與高平王粲同時。荀氏與其弟或及孔融侍講於獻帝禁中，名義上是做漢朝的官，其實是在曹魏勢力下當幕僚。徐氏生年又較荀氏略晚，性情不愛做官，與王粲等交友最善，稱為建安七子之一。當是時，漢鼎在事實上已移轉到曹魏手中多年了，所以按照二氏生世之年，應歸入第四編魏、晉六朝的時期中。但他們都是儒家的信徒，所有思想言論與漢儒同一氣味，且想以他們自己的精力力挽漢儒的頹風，作一個中流砥柱。他們的靈魂，還是漢朝的人物，所以我們把他們編入到本編之末了。荀氏著有《申鑒》、《漢紀》等書，徐氏著有《中論》二篇，二人雖同屬於漢儒思想一派，但內中貢獻於教育理論，各有發表，兩不相同。荀氏注意在本性一方面，徐氏注意在教學一方面，其餘無關於教育的文章，我們勿庸討論，現在只分述此兩個論點於下。
建安七子圖
二 荀氏論性
我們前面說王充把人類本性分為三品，是根據賈誼口裡的話。但他們不過觀察社會人類的行為有三種傾向，因之區別人類有三等性質；至於正式提出「三品」的名詞，要從荀悅創始。荀氏論性反對孟、荀的絕對論，亦反對揚雄一班人的含混論，他是主張相對的，又是分析的。[10]他說：三品之性，中品可以隨環境或教育變遷，上下二品則難於移轉，但初生相差很小，到後了卻愈差愈大了。由此看來，荀氏三品的理論，又是從孔子的「性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移」說推闡出來的。那末，性既有三品的差異，究竟有無善惡的分別？荀氏認上品之性善是已確定了的，難以轉移為惡；下品之性惡也是已確定了的，難以轉移為善；唯中品之性，極富於可塑性，雖有善惡不等，而全可用人力轉變。所以他說：
生之謂性也，形神是也。所以立身終生者之謂命也，吉凶是也。（《雜言下》）
形神即性，性即生之自然。換一句話說，吾人生命的表現，及表現的力量和差異，全謂之性。這種差異，大概說來，共有三品。哪三品呢？他說：
或問天命人事？曰：「有三品等：上下不移，其中則人事存焉爾。命相近也，事相逢也，則吉凶殊矣，故曰窮理盡性以至於命。」（《雜言下》）
性雖善，待教而成；性雖惡，待法而消。唯上智與下愚不移，其次善惡交爭。（《雜言下》）
至中品之性何以易於轉變？要答覆這一點，須看他對於性情二者的關係如何解釋。
荀氏不主張性情皆善說，或性情皆惡說，亦不主張董氏的性善情惡說，他是採納劉向的「性情相應」說。性情相應說，即性不獨善，情不獨惡，兩者有相連為一致的關係。所以把「性、情」二字並不分開，本體是一個，不過當未發時謂之性，當發出時則謂之情。情之表現，如好惡之類，皆從性中發出，所謂「好惡者性之取捨也，實見於外，故謂之情」（同上）。
性源本有善惡，猶氣源本有白黑一樣。性之善惡表現於情，於是情也有善惡了；如氣之白黑表現於形，而形也有白黑一樣。世人只見外面的惡情，遂以為情惡，而不察情惡之本源由於性，與不察形黑之本源由於氣，同一誤謬。其實性與情是一致的，所有起伏動靜的傾向是相關連的。[11]但情之善惡雖本於性，而好善惡惡，或好惡惡善，性也不能完全作主，須視外面環境勢力之大小而定。換一句話說，好惡之取捨雖由於性，而性之取捨則由於外界刺激力之強弱。比方有酒與肉並呈於桌前，兩者都是我所愛吃的。此時兩種慾念就起了競爭，它們競爭的勝負，要視兩方刺激力的強弱而定。酒的刺激力強則酒被飲，肉的刺激力強則肉被食，酒或被飲、肉或被食，完全由二物刺激所生的結果，非由性情二者有什麼戰爭所得的結果。若謂情要得酒而性要得肉，簡直是胡說。又譬如義與利並迫於目前，兩者都有難捨的理由。此時利的勢力大能夠爭勝，則舍義而取利；義的勢力大，能夠爭勝，則舍利而就義。二者被取或被舍，也是由它們的刺激力彼此競爭所得的勝負結果，非由性情二者戰勝的結果。若謂情要取利而性要就義，也是胡說。二物同來，吾能並容，則全體收納；不能並容，則隨它們刺激的強弱而定取捨。倘二者勢力相等，而又不能並取，這個時候，精神上必發生種種瀠洄與起伏的彈動，取捨之決定，就沒有以前那樣容易了。[12]
荀氏性情一元論，雖本著劉向的性情相應說，但把性分著一二品而不認為有絕對的善惡，且認善惡多取決於外界刺激力的強弱，在性情的本身反處於被動的地位，這確是他的創論。因此，荀氏承認教育是有效力的，他以為人類十分之九有受教育的可能。他說：
性雖善，待教而成；性雖惡，待法而消。唯上智與下愚不移，其次善惡交爭。於是教扶其善，法抑其惡，得施之九品。從教者半，畏刑者四分之三；其不移，大數九分之一也；一分之中，又有微移者矣。然則法教之於化民者幾盡之矣。及法教之失也，其為亂亦知之。（《雜言》）
這種用數字的分析法，尤為荀氏的特出。由此九品之說看來，差不多人類全部皆有受教育的可能，皆有受教育的必要了。
性雖善，或善惡不等，如社會沒有教育，而人生總較易於為惡，這是在荀氏以前的儒者全是這樣見解，荀氏亦然。但問何以人性容易為惡，則只有荀氏答覆的最顯明。他說：
凡陽性升，陰性降，升難而降易。善陽也，惡陰也，故善難而惡易。縱民之情，使自由之，則降於下者多矣。
以陰陽二性解釋善惡，以升降二理解釋難易，此說雖沒有科學的根據，但亦發前人所未發。由其性論的全體看來，荀氏所論總才是有幾分特出。
三 徐氏論教育
徐氏論教育的功用有三種：一是啟發智慧，二是改進習慣，三是完成人格。他說知識如珠寶，兒童初生，腦筋蒙昧，如處暗室，室中縱有許多珠寶，概不能見。教育如同白日，拿白日的教育之光一照，四壁如晝，所有宇宙間一切瓌寶皆能看見，皆有路搜求，故教育是啟發吾人的智慧以搜求知識，引導吾人由黑暗到光明路上的一個工具。這是第一種功用。兒童初生，不但沒有知識，他們的性情也是很粗野未上軌道的。倘若聽其自然，不但惡的本性容易養成惡的習慣，即善的本性亦難以形成。教育的功能，正是要培養善的習慣，去掉惡的習慣。故曰：「人雖有美質而不習道，則不為君子，故學者求習道也。」這是第二種功用。啟發兒童的智慧，把他們引導到成人社會裡面和成人一塊生活；培養善良習慣，使他們向著好的路上行走，所有吾人應備的生活條件，全可以由教育教給他們，使他們在社會裡面成一個美好無缺的個人——徐氏所謂「有德的君子」，這是教育第三種功用。
以上三種功用，尤以啟發智慧為重要。啟發了智慧就可以探求知識，有了知識則為人、處世或利己利人，皆有莫大的功用。因此，徐氏特別看重知識，並發表「知識重於德行」的言論。他說：富於知識的謂之明哲之士。明哲之士，見理透闢，認事清楚；能考察已往，能推測未來；處常也可，處變也可；權力不能受其威脅，巧詐不能受其欺蔽。像這種明哲之士，比較那專講道德、死守清高的君子，有用多了。他並引了孔子之讚美顏淵，及曾參、原憲之不能列入四科，皆以才盛與否為標準，不完全謂顏淵之有盛德的關係。[13]儒家本以德行為本，徐氏亦純正儒者，而發表「知重於行」的奇論，或矯先儒空疏之弊，或感於當時一般正人君子反以盛德受禍，此兩種心理都是有的。
知識既重於德行，倘專靠聰明才智而不努力，則知識亦無法增進。所以徐氏一方面雖稱美聰明才智之人，同時還要鼓勵一般人的意志之努力。蓋吾人求學多由意志的督迫而成；意志堅強，雖生性笨拙，也能成功；意志不堅強，縱有天才，也是無用。所以他說「故雖有其才，而無其志，亦不能興其功也。志者學之師也，才者學之徒也。學者不患才之不贍，而患志之不立；是以為之者億兆，而成之者無幾，故君子必立其志」（《治學篇》）。他又說：「故才敏過人，未足貴也；博辨過人，未足貴也；勇決過人，未足貴也。君子所貴者，遷善懼其不及，改過惡其有餘。」（《虛道篇》）「遷善懼其不及，改過惡其有餘」，即意志的努力。
徐氏關於教育方面最精到的地方，要算教授方法論。他說，教授兒童，不在多灌以死的知識，和喋喋多言。第一步要考查他們的本性和了解力，並要觀察他們此刻心志的活動。本性近於某方面，即向某方面引導，所謂「導人必因其性」。按照他們的了解力而給以相當的材料，所謂「君子之與人言也，使辭足以達其智慮之所至，事足以合其性情之所安，弗過其任而強牽制也」。但本性固然有定，而心理的狀態可是常常有變化的，必要觀察他們現時的心理狀態，或是常態，或是變態，或正被某種事物所牽引，然後施以適當的方法——或提示、或警告、或授與。使他們自然能夠領受，毫不牽強；使他們樂於領受，毫不感覺痛苦。[14]倘不用此種方法，而硬要注射以多量的材料，不唯於兒童沒有進益，反足以使他們益陷於糊塗，兒童不但不感激教者的熱心，並能引起師生間不好的感情，說教師有意欺騙。所謂「苟過其任而強牽制，則將昏瞀委滯，而遂疑君子以為欺我也；否則曰無聞知矣」（《貴言篇》）。按照兒童先天的本性，和現在的了解能否力，以及此刻的心理狀態，而施行適當的教育，使他們欣然自得，這種學說總算是比較精到的。兩漢二百年來的教育學者講論本性固然先後繼起，各有發揮，至於教學方法的理論前賢應當讓後生，以徐幹最為進步。至於求學：（1）貴在虛心聆受，不宜自是；（2）不重名詞的死記，而重大義的了解；（3）多方探求以歸納成一個原理；皆屬很平常的理論，我們勿庸多述了。
徐氏還有一個開闢的思想，就是反對「輕愛生而重哀死」這一派思想的人。他說：
人之過在於哀死，而不在於愛生；在於悔往，而不在於懷來。喜說乎已然，好爭乎遂事；墮於今日，而害於後旬；如斯以及於老。（《修本篇》）
中國民族——尤其是厭世派的人——把「生之欲」看得太輕，把「死之哀」看得太重，總在已往的事情上面錙銖較量，而於將來的事情全不注意有系統的計劃。這種態度的民族，可以說是一種「悼亡」的民族、「懷古」的民族，及對於將來新的生活，與世界毫不注意和希望開闢與獲得的民族，中國人思想之沒有多大的進步就在這個原因上面。魏、晉六朝人精神上所包含這種毛病的成分更多。徐氏生當佛老思想正在發達的時代，而有這個進步的開闢的思想，發表出來，不但正好診治當時思想的頹廢，並是跳出漢儒死的教育圈子以外，而給予吾人以新的希望，使吾人益信教育是有效能力的。至於修養方面，孜孜矻矻，真有「遷善懼其不足，改過恐其有餘」之態，不愧為當時的名賢、儒家的殿將了。
本章參考書舉要
（1）前後《漢書》的賈誼、董仲舒、王充、揚雄、馬融、鄭玄各人本傳
（2）《三國志》的《魏志》
（3）《春秋繁露》
（4）《新書》
（5）《法言》
（6）《論衡》
（7）《申鑒》
（8）《中論》
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[1] 《春秋繁露·玉杯》：「是故善為師者，既美其道，有慎其行，齋時早晚，任多少，適疾徐，造而勿趨，稽而無苦，省其所為，而成其所湛，故不勞而身大成，此之謂聖化，吾取之。」
《春秋繁露·正貫》：「故知其氣矣，然後能食其志也；知其聲矣，而後能扶其精也；知其行矣，然後能遂其形也；知其物也，然後有別其情也。故唱而民和之，動而民隨之；是知引其天性所好而壓其情之所憎者也。如是，則言雖約，說必布矣；事雖小，功必大矣。」
[2] 《法言·學行篇》：「鳥獸觸其情者也，眾人則異乎？註：人由禮義，閉其邪情，故異於鳥獸也。」《修身篇》：「天下有三門：由於情慾，入自禽門；由於禮義，入自人門；由於獨智，入自聖門。」
[3] 《法言·修身篇》：「是以君子強學而力行。」《教至篇》：「天下通道五，所以行之一，曰『勉』。」
[4] 《法言·學行篇》：「學以治之，思以精之，朋友以磨之，名譽以崇之，不倦以終之：可謂好學也已矣。」
[5] 《法言·吾子篇》：「或曰：『人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？』曰：『萬物紛錯，則懸諸天。眾言淆亂，則折諸聖。』或曰：『惡睹乎聖而折諸？』曰：『在則人，亡則書，其統一也。』」
[6] 《論衡·非韓篇》：「國之所存者禮義也，民無禮義，傾國危主。今儒者之操，重禮愛義，率無禮之士，激無義之人，人民為善，愛其主上，此亦有益也。」
[7] 按《書虛》、《變虛》、《感虛》、《福虛》、《龍虛》、《雷虛》、《道虛》諸篇皆獨著創見，破除當時或從前一切迷信之說。《談天》、《說日》等篇亦具隻眼，不同流俗。《宣漢》、《恢國》、《驗符》、《須頌》諸篇，雖不免衷揚漢朝，而力辟是古非今之舊觀念，亦能使人耳目一新。不過謂世界為循環式的非進化的，猶不脫古人之舊觀念也。
[8] 《後漢書·馬融傳》：「融善鼓琴好吹笛。達生任性，不居儒者之節。居定器服，多從侈飾。常坐高堂，施絳紗帳，前授生徒，後列女樂，弟子以次相傳，鮮有入其室者。」
[9] 《廿二史札記·北朝經學》：「六朝人雖以詞藻相尚。然北朝治經者尚多專門家。蓋自漢末鄭康成以經學教授，門下著錄者萬人，流風所播，士皆以通經積學為業。而上之舉孝廉、舉秀才，亦多於其中取之，故雖經劉石諸朝之亂，而士習相承，未盡變壞。」《東塾讀書記·鄭玄》：「蓋自漢季而後，纂試相仍，攻戰日作，夷狄亂中國，佛老蝕聖教；然而經學不衰，議禮尤重其源，皆出於鄭學。即江左頗遵王肅，亦因讀鄭君書乃起而自勝耳。然則自魏至隋，數百年斯文未喪者，賴有鄭君也。」
[10] 《申鑒·雜言下》：「孟子稱性善，荀子稱性惡。公孫子曰，性無善惡。揚雄曰，人之性善惡混。劉向曰，性情相應，性不獨善，情不獨惡。或曰：『請問其理？』曰：『性善則無四凶，性惡則無三仁。人無善惡，文王之教一也，則無周公管蔡。性善情惡是桀、紂無性，而堯、舜無情也。性善惡皆渾，是上智懷惠而下愚挾善也理也未究矣，惟向言為然。』」
[11] 《雜言下》：「凡言神者莫近於氣，有氣斯有形，有神斯有好惡、喜怒之情矣。故人有情，由氣之有形也。氣有白黑，神有善惡，形與白黑偕，情與善惡偕，故氣黑非形之咎，情惡非情之罪也。」
[12] 《雜言下》：「或曰：『人之於利，見而好之，能以仁義為節者，是性割其情也。性少情多，性不能割其情，則情獨行為惡矣。』曰：『不然。是善惡有多少也，非情也。有人於此，嗜酒嗜肉，肉勝則食焉，酒勝則飲焉。此二者相與爭，勝者行矣，非情慾得酒、性慾得肉也。有人於此，好利好義，義勝則義取焉，利勝則利取焉，此二者相與爭，勝者行矣，非情慾得利、性慾得義也。其可兼者則兼取之，其不可兼者則只取重焉。若苟只好而已，雖有兼取（？）矣。若二好鈞平，無分輕重，則一俯一仰，乍進乍退。』」
[13] 《中論·智行篇》：「夫明哲之士者，威而不懾，困而能通，決嫌定疑，辨物居方，禳禍於忽秒，求福於未萌，見變事則達其機，得經事則循其常，巧言不能推，令色不能移，動作可觀，則出辭為師表，此諸志行之士，不亦諸乎？」
[14] 《中論·貴言》：「故君子之與人言也，使辭足以達其智慮之所至，事足以合其性情之所安，弗過其任而強牽制也。苟過其任而強牽制，則將昏瞀委滯，而遂疑君子以為欺我也，否則曰無聞知矣。非故也，明偏，而示之以幽，弗能照也；聽寡，而告之以微，弗能察也。斯以資於造化者也，雖曰無訟，其如之何。……是以君子將語人以大本之源，而談性義之極者，必先度其心志，本其器量，視其銳氣，察其墮衰，然後唱焉以觀其和，導焉以觀其隨；隨和之微發乎音聲，形乎視聽，著乎顏色，動乎身體；然後可以發幽而步遠，功察而治微；於是乎闓張以致之，因來以進之，審論以明之，雜稱以廣之，立准以正之，疏煩以理之；疾而勿迫，徐而勿失，雜而勿結，放而勿逸；欲其自得之也。故大禹善水，而君子善導。導人必固其性，治水必因其勢，是以功無廢而言棄也。」