中國教育史 · 第六章 東周教育家及其學說

第一節 概論 往古九流百家諸士藝術眾 元明壁畫，現存於山西石玉縣保寧寺。 東周時代的學派，司馬談分著六家，並作了一篇《六家要旨》；班固作《藝文志》，別為九流；也有人稱諸子百家的。但在當時，他們的學說，勢力最大且關於教育思想比較重要的，只有儒、道、墨三家。道家始於老子，其後有楊朱、莊周兩派。儒家始於孔子，及門弟子最多，其後分孟軻、荀卿二派。墨家始於墨子，弟子眾多，差不多與孔門相等，其後有宋硜、列禦寇諸人。老子著《道德經》，追慕羲黃時代的無為主義，所以他在政治方面提倡「小國寡民」，在教育方面提倡絕學主義、禁欲主義。孔子的思想以《論語》為中心，《禮L記》裡面也可以看出一部分，他是追慕唐虞時代的揖讓主義的，所以對於政治主張「禮讓為國」，對於教育提倡培養「君子」的人格。墨子的思想以《墨子》為中心，他是追慕夏禹時代的犧牲主義的，所以在政治方面提倡人才主義，在社會方面提倡兼愛主義，在教育方面提倡節約、勤勞及利他主義，犧、黃、堯、舜及夏禹，在中國上古史上，是否真有其人，我們卻不敢斷定，此處所謂「追慕」，也許是他們的心中之「假想」。老子完全是部落時代的思想，尚未脫離氏族社會孔子是封建時代前期的思想，墨子是封建時代後期的思想，這兩人比較老子皆進了一步；但其富於懷古的意味，富有對於當代的政治之不滿的心理，彼此是相同的。這三家的學說，各經直接和間接弟子的擁護與推演，遂形成中國學術思想史上三個體系，其後分支雖多，而他們各家的根本思想卻是始終一貫。不過儒家的學說與中國社會的進展、政治的演變及民族的習慣，較為切合，所以愈傳而勢力愈大，支配中國民族的心理亦最深且久。老、墨二人的言論關於政治方面較多，關於教育方面較少。孔子一生講學時期最長，對於教育的言論發表的很多，自此儒家多以教育為主業，而中國史上的教育事業差不多完全被他們占有。對於人類天性的研究，除儒家外，道、墨兩家皆不多談；但孔子只說了一個「性相近」，到了戰國遂分孟、荀兩派——一主性善，一主性惡。其後對於天性的研究，亦只有儒家中人，不過到後來，他們愈說愈玄妙了。 守藏室之史，周代管理圖書家文物典籍的史官。 第二節 老子 一 老子何人 老子像 司馬遷作《史記》，以神話體式傳老子，據說相傳有三人：一為李耳，二為老萊子，三為周太史儋。李耳字聃，是楚國苦縣人，在東周王室曾做過守藏室之史，從前史書上均說《道德經》五千言是他的作品。我們給教育家作傳記，應以其學說為主體，若以《道德經》為李耳所著，此處所謂老子應當歸到李耳名下。李耳生於春秋哪一年，史書沒有明確的記載，不過《禮記·曾子問篇》有孔子向老子問禮的故事，《史記·老子列傳》也載明這一段事，後人因此推斷著《道德經》的老子確生在孔子之前。近人胡適且謂「大概孔子見老子在三十四歲與四十一歲之間，老子與孔子至多不過大二十歲，當生於周靈王初年，當西曆前五七○年左右」（《中國哲學史大綱》第三篇「老子」）。唯清人汪中作《老子考異》，獨持異議。他以著《道德經》五千言的是周太史儋，生於戰國時代，在孔子之後數十年，與孔子問禮的老聃絕不相干。[1]自汪氏之言出，遂有許多人把著《道德經》的老子列在孔子之後，梁啓超就是主張後說的（見《先秦政治思想史前編》）。著者從前以《僧子問》所載老子答孔子的詞氣與《道德經》絕不相類，因主汪說。現在已變更前說：《道德經》五千言雖較《曾子問》上所載多激烈，但在消極方面是反禮教的宣傳，在積極方面確是提倡無為主義，追慕氏族時代的部落生活。這種思想，與其說它是革命的，不如說它是倒退的，唯深知禮教的內容才能對於它作徹底的攻擊，故兩處的詞氣——《曾子問》上所載與《道德經》——實非根本上的矛盾。且答孔子問諸語，並非擁護禮教，不過一種隨問隨答的形式，故在此處另斷著《道德經》的是李耳之老子，此人應列在孔子之前。 汪中（1744-1794），清代學者。字容甫，江蘇江都人。精於史學，曾博考先秦圖書，研究古代學制興廢。著有《廣陵通典》、《容甫先生遺詩》等。 《曾子問》，《禮L記》中的第七篇，是採用孔子與曾子問答的形式，專門談論「禮」的。 二 無為主義 老子的哲學思想即「無為」兩個字。無為主義即順應自然、反對人為的主義。他以為宇宙間有一個自然法則，是極美滿而不可變的。我們人類能夠順著這個法則過生活，毫無所用其計巧，我們的生活就是美滿無缺的生活。這個自然法則，業已充滿了宇宙全體，詮定了宇宙運命，運用到人類社會而有效的。這個自然法則原無可名，若強要加它一個名，叫它做「道」也可。[2]在原始社會時代，人類全是順著自然過日子，所以日子過得極其舒服。可是到了後來，一般自稱聰明賢哲的人們，故意造出種種禮樂、法度、規矩、教育、刑法等類來鉗制人民，矯正人民。他們又強定出什麼善惡、美醜、長短、高下以及仁義道德、忠孝節義種種名稱來誘惑人民，欺騙人民。從前的生活多麼舒服自由，自被他們這樣一來，他們緊緊被圈在檻車裡面。「如享太牢」似的，這不是多麼痛苦嗎？但是人類的天性是愛自然的，如果以違反自然法則造出種種束縛或干涉來，則人民反抗的動力必定縱橫俱起。那一班自稱聰明賢哲的人們見著社會上發生了兀隉不寧的現象，又設置什麼官吏、警察、軍隊，對著人民施行層層的壓迫。哪知愈干涉愈壞，愈壓迫愈糟，而社會上的一切禍亂由此而起。由老子的眼光看來，現在社會上的罪惡，全是世俗所謂文明的產物，違反了自然法則的結果。所以他說： 大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。 失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。（均見《道德經》） 現在只有把所有罪惡文明的產物一齊毀滅，反諸原始社會，順應自然，我們才有快樂的生活。所謂「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊沒有」（同上）。老子這種反封建主義，反對封建時代的一切禮教及特殊階級，其精神極可欽佩；但認社會一切罪惡皆是文明的產物，提倡無為主義以歸於原始社會時代的自然生活，過於倒傾，與社會演進律實相違反，中國民族之缺乏進取精神，多半受了他的無為主義的影響。 三 禁欲主義 盧梭像 老子返於自然的學說與法人盧梭（Rouseau）的自然主義殊不相同。盧梭除了反對現代文明以外，並且極力鼓吹個性的發展，故他的自然主義是偏於情感方面的。老子與盧梭不同：他一方面固然反對現代的文明，另一方面可是極力限制個性的發展。他承認人類是有欲望的，欲望之發生由於感官與外物接觸的原因，所謂「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂」（《檢欲篇》）。欲望發達到了高度，一定彼此會起衝突，於是影響於社會的安靜。所以要求社會的安寧，一方面對於人為的引誘品須絕對禁止製造，一方面對於個人的感官之發達也要加以限制，所謂「不見可欲，使心不亂」；所謂「見素抱樸，少私寡慾」。老子是反對恣情縱慾的人，是主張克己自修的人，人人能夠克己自修，社會自然安寧無事，用不著軍隊、政府的管理，用不著法律、道德的制裁；故他的自然主義要返於原始社會與盧梭略同，而他的禁欲主義，含有很深刻理性的意味，則與盧梭不同了。換一句話，老子不過要去掉外來的制裁——社會的制裁，而代以內發的制裁——個己的制裁；盧梭的主張是漫無所制裁。 四 絕學主義 人心之壞，坏於有知識；知識愈多的人，思想愈複雜，能夠想出種種計劃來害人亂事，所謂「民之難治，以其智多」。人生之苦，苦於有知識；知識愈多的人，欲望愈奢，物質的供給不能滿足他的要求，則種種痛苦煩惱蜂擁而來，所謂「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得」。要救以上的毛病，莫如「絕學」。絕了學，就不會有知識，就不會有欲望，則種種害人的事及惱人的事皆不至於發生，所謂「絕學無憂」。所以他主張「塞其兌，閉其門，終身不勤」（《歸元篇》），愛惜你的身體，保養你的元氣，「昏昏，悶悶」，一生如嬰兒尚未成孩的狀態，能夠終生保持這種狀態，則與人無忤，我視若愚，個人心地得以安寧，社會自然得享太平。 老子反對人為，因此反對教育，所以提倡絕學主義。這種主義，並非愚民政策，完全是他的一貫的復古思想，因為草昧未開的時代，所有民眾原是蚩蚩貿貿的。不過既提倡無為，則不應主張禁慾，禁慾即「為」的修養工夫，未免自陷於矛盾；但由此可知老子雖然極力地作復古宣傳，而他的腦筋里尚富有封建時代的成分。 第三節 孔子（前551—前479） 一 生活小史 孔子名丘，字仲尼，在我們二千五百年前——東周時代——生於山東曲阜縣。他的祖宗本來是一個貴族（宋微子之後），不過在他五世以前業已降為平民。在地位上雖降為平民，但他的家庭情形及生活狀況，尚未脫離貴族習氣——從前的遺風舊典，保存的相當不少。曲阜是當時魯國的地方，魯國是周公的封邑，周公是周朝開國制禮作樂的最大功臣。照周朝的例子，只有王城之內才能建立四代的大學，諸侯都邑僅能建立當代一個大學。成王以周公有大勳勞於王室，特別表示優崇，允許魯國得建四代之學，一切車服禮器均仿王者辦理；所以後來周朝的王權雖衰，而典章制度在事實上業已轉移到魯國了。孔子生在貴族的家庭，長在禮教的邦國，享受著這種美好環境的陶冶，所以為兒童時便能陳俎豆，入少年時即知習禮節。 孔子像 據《史記》上說，孔父叔梁紇原有一妻一妾，晚年又娶顏氏生孔子，似未脫貴族習氣。 周朝到了春秋末年，昔日制定的禮樂政教，已是百孔千瘡，差不多瀕於破產；社會因戰爭的關係也呈種種紊亂不寧的現象；「暴行邪說」，一齊發作。孔子在少年時代既感受著很深的封建教育，長大了自然容易成功一位擁護禮教的人物。在這個時候，他兩眼既觸著種種「世道不古」的刺激，於是發生了一種強烈的興奮，慨然以挽回世道、拯救民生為己任。實現他的這個志願，只有從政教兩方面下手：有機會時，登上政治舞台，從改良政治以挽救時局；沒有機會時，退處草野，從提倡教育以挽救時局。所以當他二十歲以後，一面做官，一面講學。但他所講的學問都是禮教，所談的政治都是王道，很不適合時君的好尚，屢欲嘗試而屢不得志。只有一個時期——從五十一歲到五十六歲，得著較好的機會，留在魯國做官做到宰相的地位。從五十六歲以後，他又不得志於魯國了，於是周遊列國，兩馬一車，僕僕風塵了十三年。六十八歲以後，覺得時局終無希望，乃因老還鄉，專門著書立說，講學傳道，把舊有的禮樂詩書通同審訂一番，把魯國的史書——《春秋》——嚴正地纂修一過，於是他的年紀已老了，他的一生事業也告一個結束了。 孔子興私學 孔子生於周靈王二十一年，死於周敬王四十一年，共計活了七十三歲。自二十歲講學起，到老死為止，差不多一生講學了五十年，所以及門弟子布滿天下。春秋末了，社會上已呈現一種新的局面。但孔子還是舊時代的人物，他的事業無非「祖述堯舜，憲章文武」（《中庸》第三十章），「修成康之道，述周公之訓」（《淮南子·要略》）；所以及門弟子雖眾，而道仍不行。當他三十歲時，好學心切，為禮教問題，曾往周室訪問過老子，當時對於老子的言論雖頗折服，但他二人的主張終是各走一路。孔子是儒家的老祖，關於儒家的政治哲學，非本書所討論的範圍，我們只就其對於與教育有關係的言論，提出來說說。 二 性質論 儒家論性始於孔子，而孔子卻沒有詳細的解釋，對於「善惡」二字尤未曾提及。他只有這樣一句話：「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）他以為人類的性質不可以善惡區分，只可以清濁區分。若以善惡區分，實無什麼差異，所有的人差不多是完全相近的。但吾人的行為，在事實上卻有善惡之不齊，是何原故？這都是由於出世以後，受了環境的習染。因各人所處的環境不同，則各人所受的習染不能一致，於是日久月深，顯出很大的差異來——習於善的則趨於善，習於惡的則流於惡了。環境移人的力量既然很大，所以要注意於環境的選擇，勿論交接朋友和毗處鄉鄰，皆須特別慎重。[3]但善惡雖由環境所演成，而最初萌生時只在一念之差。此一念之差謂之動機，動機善的時候可以成就一個善人，動機惡的時候可以成就一個惡人，所以孔子把它看得非常重要，教人須在這上面用工夫。 至於性質之清濁的區分，謂之智慧——性質清的謂之智，性質濁的謂之愚。孔子分析人類的智慧為上、中、下三等。中等智慧的人富於可塑性，可以使之向上，亦可以使之向下；上等智慧的人雖處在極壞的環境裡頭，也不能埋沒他們的性靈；下等智慧的人縱令給以極好的教育，恐怕也難使他們變做聰明。所以他說，「唯上智與下愚不移」（《論語·陽貨》）；「中人以上，可語上也；中人以下，不可以語上也」（《論語·雍也》）。但人類的智慧雖有高下不等，孔子卻認為不甚重要，只要自己能夠努力，將來還是一樣可以成功；所謂「生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之又其次也；及其成功，一也」（《中庸》）。 三 教育目的 在東周時代，知識雖然逐漸下逮於平民，實際上能夠受教育，列為知識分子的，仍是少數——此少數之知識分子，我們稱做「士」。不過從前之士為一固定階級——下級貴族，此時因社會的劇變，把固定的階級打破，凡有知識的人們通同可稱為「士」。但此時之士雖沒有固定的階級，卻多屬於有閒階級或優秀分子；既列為士了，仍能享受社會的特殊待遇，做四民的領袖，獨有政治上及社會上一切權利。孔子平日講學多對這一班人說法，意在培養他們好去執行國政，管理人民；故他的教育目的即在培養士族階級的領袖人才，「君子」就是此項領袖人才之模範人格。試讀《論語》及周、秦諸書，凡孔子及其弟子所形容君子的一切言行，無不是指著模範人格說話，便可知道。從士人到君子，殊不容易，中間必須經過幾許的培植和訓練。士人教育到了君子的地步，則修養可算成熟，於是不激不隨，有為有守，藹然一副儒者氣象。這種人格，不僅富於知識，實優於品性，得志時能致君澤民，不得志時能安貧樂道。國家若是有了多數的這種人才執行政務，則政治必然清明；社會有了多數的這種人才主持正義，則風俗必然醇厚——這就是孔子的教育目的。 四 學習方法 孔子講學圖 孔子對於求學的方法，歸納與演繹二者並用。歸納法即是他所說的一個「學」字，演繹法即是他所說的一個「思」字，「學而不思則罔，思而不學則殆」，謂之學思並用主義（《論語·為政》）。「一事不知，學者之恥」一句俗語，正合孔子的求學主張。凡日常生活的一切事物與知識，我們全應知道，全應學習。但那些事物和知識不必全是能夠施諸實用的，我們須用歸納法歸納起來，抽出它們的共同點，或有用之點，作為我們應事的標準，所謂「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫」（《論語·雍也》）。宇宙間的事物無窮，若要件件學習，似嫌笨拙，所以於力學之外，須加上一半思考的工夫。用思考的工夫，任意抓住一件事物的要點，根據這個要點可以推論一切事物均有與此相同的屬性，謂之推理作用。他告曾子及子貢二人的「一貫之道」，就是這種推理作用。[4]有了推理作用，「聞一可以知十」（《論語·公冶長》），「舉一可以反三」（《論語·述而》），「其或繼周者，雖百世可知也」（《論語·為政》）。 除了歸納與演繹兩個方法以外，在學習上，還有兩個重要之點：（1）反覆練習，（2）興味主義。長足地往下學去，而不反覆練習，所學的東西一定容易遺忘。若是努力地反覆練習，不僅能夠得著好的記憶，並且可以推陳出新，意味無窮。所以他說：「學而時習之，不亦悅乎！」（《論語·學而》）「溫故而知新，可以為師矣。」（《論語·為政》）學習而不本諸興味，所得效果必小，故他說：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（《論語·雍也》）求學固然貴有興味，但興味是從努力得來，所謂「發憤忘食，樂以忘憂」（《論語·述而》）。這是間接的興味主義。直接的興味，意義膚淺，過時即滅。若是用了一番苦工夫，得著內中奧妙，真是意味無窮，所以間接興味是我們應當養成的。 五 教授方法 孔子平日教人，總是行重於知。他說： 弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁；行有餘力，則以學文。 多聞擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。 （均見《論語·述而》） 論語》書影 我們分析他所教的內容，據《論語》所載，分為「文、行、忠、信」四項（《論語·述而》）。關於文的，就是他平日嘗說的「禮樂詩書」；[5]關於行的，就是小之灑掃應對，大之致君澤民；關於忠與信的，即是修身的道理。他的教授方法，是很活動的。（1）或因學生的能力而加以相當的培植，或因他們的缺點而施以適當的補救，所謂「栽者培之，傾者覆之」（《中庸》第十七章）。同一問仁，而所答不同；同一問孝，而所答不同；同一問行，所答亦不同。這種方法，昔日謂之因材施教，現今叫做適應個性。[6]（2）孔子與學生問答的時候，有時引起他們的動機，有時完全讓他們發動，從未有學生未曾注意或絕無機會，而竟按照一定的課程每日死教的，所謂「不憤不啟，不悱不發」（《論語·述而》）。這種教法，以今語解釋，謂之「啟發式」，又可以說近於「自動主義」。孔子平日這樣教人，能使學生滿意，讚美他是「循循善誘」（《論語·子罕》）。孔子的弟子雖多，講學雖久，但未有固定的講壇，他的學生多半隨從他四方遊歷，一面遊歷，一面講學，是一種流動式的講壇制。[7]他的教育宗旨偏重士族階級的培養，固有時代性，而他這種活動的教學法，因人因時隨處不同，這一點至今猶有價值。 唐虞三代，指自堯、舜至夏、商、周三代。唐、虞都是國號，指堯、舜。 在患難中，門弟子從孔子於陳、蔡、衛、宋諸國的情形，見《論語》、《韓詩外傳》及《史記》。 六 結論 孔子是一位舊時代的人物，追慕唐虞三代的賢人政治，在他的言行中是可以看得出來的。因其如此，所以對於女子的地位及民眾的教育頗不重視。不過他的精神，充滿了仁義，充滿了情感，悲天憫人之懷愈老而愈切。即平日與門弟子講學，也是以至誠相感召，以人格去感化，樹立千載師門友愛的懿風。試看他們師生間情感之濃厚，說來真箇令人驚倒，就是父子兄弟間也未曾有。孔子抱著滿腔憂國憂民的熱忱，總是失意時多、得意時少。當他奔走海內的時候，經過許多的患難與困苦，他的學生總是始終相從，死生不貳，有的給他解懷，有的給他排難，精神凝結，幾無以復加。顏淵早亡，孔子是慟哭非常，曰：「天喪予！」孔子死了以後，門人於三年心喪期滿，猶含悲不忍離別（見《論語·先進》、《孟子·滕文公》及《史記·孔子世家》）。這種友愛的情感，全是他平日以人格感化得來的。後來一班弟子們在主張上雖各執一說，但在精神上都有「守死善道」、「中立不倚」的風度，儒家所謂「士君子」只有他們才配充當。師生間友愛的關係，人格感化的教育，影響於中國後來的民族道德不少；也只有在封建時代才有這種美德，若是拿在裝滿功利的資本主義國家的民族眼中觀之，一定奇怪。 孔門弟子守喪圖 《滕文公篇》，作者這裡因前已揭出作者，所以只用篇名，略去了書名。下文《顯學篇》亦如此。此為當時行文習慣之一種。 第四節 墨子 一 墨子與儒家 在春秋戰國時代的思想界上，與儒、道兩家鼎足而三的有墨家。孟子說：「楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨」（《滕文公篇》）；韓子說：「世之顯學，儒、墨也」（《顯學篇》），可以想見墨學在當時之雄風。墨家老祖姓墨名翟，世稱墨子。墨子著有《墨子》五十三篇，除了發表俠義主義的墨家哲學及辯證法外，內中多攻擊儒家之詞；後人以此說他是與儒家處於極端反對的地位，其實儒、墨兩家卻是同源而異流。我們只把《墨子》打開一讀：稱堯、舜、禹、湯、文、武為聖王，桀、紂、幽、厲為暴王；又屢言仁義、忠臣、孝子及善惡美醜等名義，差不多與儒家同一口吻。不過墨子是一位實行家，功利主義者，兩眼看見當時的社會與周初的社會情形是大不相同了，周初粉飾太平的禮教，種種繁文縟節，實在不適於現在社會生活，而孔門諸徒不識時務，且愈講愈瑣碎，越發令人厭煩；所以他毅然起而倡改革之論，把不適宜於現時社會需要的節目極力革除，再加上自己一部分的創見；他自己在思想上於是另成一派，吾人贈他一個徽號曰「墨家」。[8] 墨子像 再考儒家的倫理觀念，是「男女有別，尊卑有序」八個字。要維持這八個字，在政略上施行禮教，在宗教上提倡喪祭。（其實喪祭亦屬禮教之一。）觀墨子攻擊儒家的，不過說他們：（1）「不說天鬼」，（2）「厚葬久喪」，（3）「習為音樂」，（4）「以命為有」四點（《墨子·公孟篇》及《非儒篇》），而對於儒家的根本主張，並不攻擊，且大致相同。第二、第三兩點全是枝節問題；墨子且亦未完全推翻，不過「去其太甚」是了，勿庸代辯。墨子對於第一點所以提倡天鬼之說的，不過因當紛亂的社會無法挽救，只有假借神道的權威，來範圍天下的人心；天既有了意志，能夠主宰萬物，個人的運命就不能存在了。且儒家雖不說天鬼，亦未嘗不信天鬼。孔子說：「獲罪於天，無所禱也。」又說：「鬼神之為德，其盛矣乎！」於此可見一斑。至於第四點命運之說，儒家不過遇到無聊時拿它來解嘲，自己安慰自己罷了，他們也不是靠命吃飯的人，豈獨墨家？[9] 還有一點不同的：儒家言為人之極致在「仁」，墨子言為人之極致在「義」。孔子說，「克己復禮為仁」，教育的工夫即在完成一個「仁」字，有了仁則為完人。墨子說，「夫義，天下之大器也」（《公孟篇》）；「天下有義則生，無義則死」（《天志上》）；「是故擇天下賢良聖智辯慧之人立以為天子，使從事乎一同天下之義」（《尚同中》）。教育的工夫即在完成一個「義」字，所以他有貴義的主張，求學即所以為義。我以為儒、墨兩家的精神之根本不同，即是「仁」與「義」兩字的區分。 關於墨子的生死及籍貫，當時的史書沒有記載。到後來，有的說他是宋人（《百子全書·墨子篇目考》）；有的說他生於魯，仕於宋（《墨子閒詁·墨子略傳》）。有的說他與孔子同時，稍後於孔子（汪中《述墨學·子序》）；有的說他與子思同時，而生年尚在其後（《墨子閒詁·墨子年表序》）。我們觀察墨子的思想與儒家同一淵源，似乎在魯國受了儒家很深的教育，說他是魯國人比較可靠。至於他的生死，胡適根據汪說，斷定他大概生在周敬王二十年與三十年之間，死在周威烈王元年與十年之間，當他出世時孔子年已五六十歲了（《中國哲學史大綱》第六篇）。這個斷定，尚屬鑒實，我們勿庸另行考證。 墨子雕塑 二 兼愛主義 墨子推論社會的亂源，起於「不相愛」。「子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利。……大夫各愛其家不愛異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛其國不愛異國，故亂異國以利其國。」（《兼愛上》）人人不相愛，彼此交相虧，所以天下大亂無已。但是個人莫不自愛其身，當孝子的人莫不想愛他的父母，當慈父的人莫不想愛他的子女；同時對於他人之身及他人的父母和子女，亦當表示同樣的愛，然後能夠使他人愛我之身及我的父母和子女，如我自愛的一樣（《兼愛下》）。使他人能夠愛我及我的關係人如我自愛的一樣，而後愛的意義才大；使社會人人能夠彼此這樣相愛，而後愛的範圍乃普。所以要挽救天下的大亂，和達到各人自己所欲愛的目的，應當「兼以易別」（《兼愛下》）：「視人之身若其身，視人之家若其家，視人之國若其國」（《兼愛上》），就是把他人的父母，當著自己的父母；把他人的子女，當著自己的子女。能夠如此交相利、兼相愛，天下為情感以充滿，社會如一家的同胞，而虧人利己之事自然不會發生。 墨家主義以「義」為中心，以「兼愛」為出發點，以「興利除害」為工夫，以「樂生互助」為目的。最善的行為，莫如行天下之利，除天下之害。最良的政治，亦莫如興天下之利，除天下之害。要為天下興利除害，即要使世界人類沒有一人有一毫之本利，沒有一人有一毫之受害，則必要富有極大的熱情——就是有視人如己的精神。這種精神，就是兼愛主義的精神。故以兼愛為出發點，自無人我之分，自然能夠悲天下之痛，憫天下之窮；見別人掉下火坑了不得不捨身援救，於別人有利益的事情不得不設法幫助。這種行為就是「義」的行為，這種政治就是「義」的政治。人人為義，事事皆合於義，則人類樂生互助的目的必可以達到，人類必可以進於世界大同。此墨子的理想，也就是墨家主義的精神。 三 對於精神教育的三個要素 墨子以兼愛為出發點，善養而擴充之，在精神教育方面，於是產生三個要素。 （1）積極的精神。據《墨子·貴義上》說：「子墨子自魯即齊，過故人。謂子墨子曰：『今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已！』子墨子曰：『今有人於此有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何則？則食者眾而耕者寡矣。今天下莫為義，則子宜勸我，何故止我？』」正因天下不肯為義，所以自己更要加倍為義，這是何等積極的精神，何等勇於任事的精神！ （2）犧牲的精神。據《公輸篇》上說，公輸般為楚國造了一座雲梯，預備去攻宋國的。墨子聽著了這個消息，即刻出發，走了十日十夜，來到楚國，勸他們取消攻宋的計劃。費了許多唇舌，冒了多少危險，結果是說服了楚王。這種精神，是犧牲的，即是利他的。所以孟子形容他說：墨子兼愛，苟利天下，縱摩頂放踵而亦為之。所以他的學生，為義而犧牲的，為救他人而戰死的，非常之多。 《墨子》書影 （3）平民的精神。墨子提倡節用，主張薄葬，反對音樂，種種都是為勞苦大眾設想，反對封建的享樂主義，以表同情於平民的。他的學生述他的主張有一段話：「子墨子之所以非樂者，非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲為不樂也，非以刻鏤文章之色以為不美也，非以芻豢煮炙之味以為不甘也，非以高台厚榭遂野之居以為不安也，然上考之不中聖人之事，下度之不中萬民之利。故子墨子曰：『為樂非也。』」（《非樂篇》）這都是平民思想的表現。他們師生，穿的是短衣，吃的是藿羹，手足胼胝，面目黧黑，終身為人服役而不求享樂，這該是多麼勞動化的精神。 四 方法論 研究的方法，墨子與儒家完全不同，或者墨子對於學術最大的貢獻即在他這一點。儒家對於勿論何事只說出一個「當然」，墨子並要問出一個「所以然」。《公孟篇》上有一段話： 子墨子問於儒者曰：「何故為樂？」曰：「樂以為樂也。」子墨子曰：「子未我應也。今我問曰：『何故為室？』」 曰：「冬避寒焉，夏避暑焉；室以為男女之別也。」則子告為室之故矣。今我問曰：「何故為樂？」曰「樂以為樂也」，是猶曰「何故為室」？曰「室以為室也」。 儒家只高懸一個理想，教人以「應當如此做」就行了，至問「為什麼如此做」則不必討論。墨子不然，非要問他「為什麼如此做」不可，能夠答出一個「為什麼」，我們才可放心去做；不能答出一個「為什麼」，我們就不肯輕易去做。換一句話，勿論什麼東西必要有一個理由，總要有一個用處。知道了它的理由和用處，才知道它的是非善惡，才是真知，我們實行時才有一種非行不可的精神。中國人素來頭腦籠統，不善分析，墨子這種研究的精神、分析的頭腦，很可以用來診治，故墨子學說裡面要以此點為最有價值。 五 結論 墨子是一個勤勞主義的教育家，是一個苦行的宗教家，也是一個利他主義的實行者；所以他一生奔走列國，講學傳道，致使「突不得黔」。他之崇拜夏禹，即所以取法夏禹的節儉勤勞之精神；他之所以特重「義」者，正所以表示他以天下為己任的俠義精神。墨子雖然取捨與儒家不同，但在當時他的學說是與孔學齊名，他的及門弟子也是與孔門並稱。[10]墨學既與孔子齊名，弟子亦極眾多，其傳授之系統如何，沒有專書可考。但據韓非子說：「自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。」（《顯學篇》）又據《莊子》說：「相里勤之弟子，五侯之徒；南方之墨者——苦獲、己齒、鄧陵子之屬：俱誦《墨經》而倍譎不同，相謂別墨。」（《天下篇》）近人胡適氏由此別為宗教的墨學與科學的墨學兩派。我們從教育方面看，宗教的墨學以禽滑厘、公尚過等人為著，他們仍守著兼愛主義和勤勞主義。 《墨經》，《墨子》書中的重要部分，是戰國時墨子後學進一步發展墨子思想的著作。內容包括《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》六篇。 第五節 孔門弟子 一 同門之盛 孔子一生講學將近五十年，及門弟子布滿了天下，其總額相傳約達三千之眾，而身通六藝的已是七十多人。[11]既認教育為挽救時局之一策，所以向持「有教無類」主義，勿論何人，只要你是誠心求教，我沒有不開誠訓誨的。[12]他的學生，有世子、有官僚、有商人、有大盜、有流氓，但自入孔門以後，人人都受他的感化，使他們皆變成有用的器材。[13]但是他的學生，究竟狷者多而狂者少，論到氣魄之偉大，學說思想之圓通，不及老師多了；因此，學生崇拜他也算到了極點。[14]孔子在當時不過是一個有知識的士大夫，他的聲譽與勢力所以獨雄於後世的，也幸賴這些「中心悅而誠服」的弟子給他宣傳。 曾子像 在眾弟子中，較著名的，據他們自己所記，可分著四類：（1）長於德行的，有顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；（2）長於言語的，有宰我、子貢；（3）長於政事的，有冉有、季路；（4）長於文學的，有子游、子夏（見《論語·先進》）。又據韓非子說，孔子之後，儒家分為八派：有子張氏一派，子思氏一派，顏氏一派，孟氏一派，漆雕氏一派，仲良氏一派，公孫氏一派，樂正氏一派（見《韓子·顯學篇》）。這兩家分類，皆不足以包括孔門重要的全體；即這十數人中，其言論思想也難一一考見。《論語》、《禮記》及《韓詩外傳》等書中，雖間或記載所言二三，又與教育理論無關，無可記述，我們只有採取《大學》和《中庸》兩書。《大學》相傳是曾子作的，《中庸》相傳是子思作的——這兩部書原為《禮記》中的兩篇。自北宋河南程氏認為有關身心性命之學，從《禮記》中抽出來，加以表章；南宋朱子接著一宣傳，於是它們的聲價飛騰於世了。《大學》言格物致知正心誠意，《中庸》言性與誠，皆為宋、元以後的儒者所宗法，而宋、元、明、清八九百年的學術及教育界上，差不多完全被這數字占領。我們把這兩書的分別敘述於下。 顏回像 二 《大學》 程子說：「《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。」朱子說：「《大學》之書，古之大學所以教人之法也。」換一句話，《大學》一書，是古代大學裡面所用的教材，以它教給「初學入德」的學生聽的。它的內容，有經一章，有傳十章。經凡二百零五字，傳是所以解釋經的；所以這一部書通篇的大意只在二百零五個字的經文上，懂得這二百零五個字，全書自可以了解了。全書教人所做的工夫分著兩節，一律以修身為本。修身以前，在明明德；修身以後，在新民。在明明德的工夫裡面，包含格物、致知、誠意、正心四個步驟；在新民的工夫裡面，包含齊家、治國、平天下三個步驟。明明德是本，新民是末，而以修身為基礎。明明德是向內的工夫，新民是向外的工夫，而以修身為樞紐。其實這兩種工夫是一貫的，不過當人手做時有先後不同罷了。兩種工夫包含七個步驟，加上中樞的修身，共計八個步驟。工夫的步驟雖有八個，而全副精神只在一個重心上面；迨這個重心的工夫做到了，其餘皆可以迎刃而解。工夫的重心就是「格物」兩個字，格物的工夫做到了，自然可以做到致知；由此下推，知致了，自可以誠意；意誠了，自可以正心；心正了，自可以修身；身修了，自可以齊家；家齊了，自可以治國；國治了，自可以平天下。 格物、致知、誠意、正心及修身五種，屬於身心性命之學，齊家、治國、平天下之三種屬於政治之學。由格物、致知做到治國平天下，即從一身之內教起，教到有管理天下國家的知識。由格物、致知做到治國，平天下，即從一身之內做起，做到有管理天下國家的能力。教育的最終目的在於使學生能夠治國、平天下，這種教育自然是政治領袖人才的教育。做人的基本工夫在於有良好的身心修養，這種人物自然是賢人一流的人物。但由格物做到平天下，兩種工夫、八個步驟，每個都要做到止於至善，可不容易。能夠做到這種工夫的賢人，一定是最篤實、最完全而又無所不知、無所不能的人。大學裡頭培養的如果儘是這等人才，國家任用的如果儘是這種領袖人物，一定可以做到黃金世界——天下一家，人類一體。這種政治，就是儒家所理想的賢人政治。這種教育，也是他們所理想的完全人格的教育。 程子，指北宋思想家程顥、程頤兄弟。他們開創了程朱學派，創建了理學。 三 《中庸》 《中庸》一書，共計三十三章。第一章，程子謂系孔子的道意，由子思述所傳以轉授於孟子的；其他各章，以他平日所學的心得，儘量闡發首章之意，並博引許多前言往行以資參證。這三十三章，表面上雖各自成段，不如《大學》的組織完善有條理，但熟玩全文，綜合起來，其理論卻是一貫的。《中庸》這一書，是一部天人合一論，博大精深的宇宙哲學，它的境界比較《大學》更高一層。我們讀了它，真令吾人佩服先民理想的崇高與精神的偉大。是人事的，又是天道的。是個人自修的，又是萬類一體的。極其廣大，而又極其精微。極其高明，而又極其中庸。極其理想，而又極其現實。所以程子極力地讚美說：「其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏於密。其味無窮，皆實學也。」 子思像 我們讀了這一部書，為其博大精深的理論所籠罩，幾乎如魚之忘於江湖，不知道有邊岸了，只有把它的綱領提出來說說。此書通篇可以用一個「誠」字包括。誠之意義無窮，範圍無限，而用之不盡。在天為性，在人為教，在天人之間為道。在性與道之間，謂之天道；在道與教之間，謂之人道。天地有三：自其體而言，極其博厚；自其性而言，極其高明；自其存在而言，極其悠久。因為博厚，所以能載物，故曰「載華岳而不重，振河海而不泄」。因為高明，所以能覆物，故曰「日月星辰系焉，萬物覆焉」。因為悠久，所以能成物，故曰「草木生之，禽獸居之，寶藏興焉，龜鰲蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉」。一律是至誠無息。 人道有二：自成己而言，謂之達德；自成物而言，謂之達道。達德有三：一曰知，二曰仁，三曰勇。達道有五：一曰君臣有義，二曰父子有親，三曰夫婦有別，四曰長幼有序，五曰朋友有信。合達德、達道二者而有九經；九經即有責任者應當執行的九條人事。哪九條呢？一曰修身，二曰尊賢，三曰親親，四曰敬大臣，五曰體群臣，六曰子庶民，七曰來百工，八曰柔遠人，九曰懷諸侯。九經做到了，即可以治天下國家，所謂「篤恭而天下平」。合天道的至誠無息與人道的篤恭而天下平，凝聚起來，還是一個至誠。由此至誠，可以「經綸天下之大經」，可以「立天下之大本」，可以「知天地之化育」。其最後成功，則「天地位焉，萬物育焉」。 最初的工夫，即「中和」兩個字，要使吾人的喜怒哀樂得到中和；其極功，則天地位焉，萬物育焉。工夫的著力處，只有「戒慎恐懼」四個字，即「慎獨」的工夫；其成熟，則有「無聲無臭」的妙境。但勿論始終本末，天道人道，只是一個「誠」字包含無餘了，故曰「至誠無息」、「至誠如神」，此之所謂中庸之道。 以上所說，是就《中庸》所包羅萬象的哲學說的，內中關於教育的言性與言學兩點，《中庸》是言性最早的一部書，在《論語》中雖有「性相近也」一語，卻過於簡單，到了它才有極清楚的解釋。不過內中所解釋，仍是根據它的博大精深的哲學來的，仍是一部天人合一論。我們只須引出兩段來： 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。（第一章） 唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以參天地之化育；可以參天地之化育，則可以與天地參矣。（第二十二章） 性是天賦予人類最完美微妙的東西，吾人的行動順著它走便是道；或有為氣質所偏，或有為物慾所蔽，須待先知先覺的人來矯正或開導，這就謂之教育。教育的功用即在修明本性。本性之在吾人心內，當喜怒哀樂之未發時謂之中，發出而合於節度謂之和，中和也就是性。性即至誠，吾人能做到至誠即所以盡性；盡性即為人之極功，擴而充之，可以與天地並參。 《中庸》書影 關於言學的一段話，我們也舉在下面： 博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道也，雖愚必明，雖柔必強。（第二十章） 說明學習的次序，說明堅決的精神，告以努力必有的成功，在教育方面較前段更有價值，也是歷代教育家所取法的。 第六節 孟子（前372—前239） 一 孔學紹述家之孟子 孟子出世之時，上距孔子死亡之日，足有一百零七年（自周敬王四十一年至周烈王四年）。這一百餘年當中，思想學說的發達如何？政治情形及社會狀況的變遷如何？我們略一思索，確有令人篤異的地方。甲方講合縱，乙方講連橫，彼此以戰勝攻取為能事，以兼併弱小、聚斂民財為企圖，所以說到時局上面，比較孔子時代更覺黑暗。自社會劇變、知識下逮以後，於是諸子百家各本所見所聞，儘量發揮主張，演成種種學說，而以楊、墨兩派最占勢力。所以說到思想方面，比較孔子時代更覺複雜，真有如他本人所說「上無道揆，下無法守」，「諸侯放恣，處士橫議」的現象。孔子是一位志量宏大的人物，很想以匹夫之力擔當歷代相傳的禮樂政教。他這種苦心孤詣，五十年來固然也得著一部分的成功；可是自他死了以後，及門弟子雖多，大半是「狷潔之士」、「瑚璉之器」，不能夠繼承他們老師的偉業。況當此政潮思潮震盪鬥爭極猛烈的時代，已經破壞的舊說，既不合於時君的好尚及社會的需要，要想與烈日初升的楊、墨之言，時髦絕頂的縱橫之術對抗，當然是極難的一件事情；所以儒家之學——禮教與王道——到了此時已入於極衰微時期。當這個時候，可巧有一位孟夫子出來挽救。 孟子像 趙氏注，即趙氏對《孟子》的註解。趙氏即趙岐（約108-201），東漢經學家，撰有《孟子章句》，這是他據當時的語言對《孟子》所作的註解。 孟子名軻，字子輿，原來是鄒人；鄒國即現今鄒縣，與魯國同屬山東省所轄的地方。生於周烈王四年，死於周赧王二十六年，活了八十四歲。在幼小時，性情放浪不羈，父死很早，由他的母親仉氏設法教誨，始習儒業；故他的一生成就實得力於其母的閫訓。[15]成年以後，兩眼看見當時社會的紛亂，慨然以「正人心，息邪說，閒先聖之道」為己任。[16]他與孔子最合脾胃，所謂「先聖之道」，自春秋以來，業已降在孔子一人身上；所以他一生崇拜的只有孔子一人，最願學的也只有孔子一人（見《公孫丑》）。可恨他未能及見孔子，竟受業於孔孫子思的門人，稱做孔子的私淑弟子。[17]他何嘗不想從事政治？但是一生志不得逞，周遊列國一無成功，到了晚年也只有著書講學，亦與孔子同一際遇。[18]不過他的思想，較孔子已經進步不少，如提倡個人中心論及發揮民權思想，皆有價值；其他關於教育的言論，尤為後人所宗法。 二 性善論 孟子一生學說的重心，即是他的性善論。要解釋這個理論，須先把他所說的「心」和「性」兩個名詞，及二者間的關係闡明出來。他說： 君子所性：仁義機智——根於心。（《盡心章》） 盡其心者，知其性也。（同上） 惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《公孫丑章》） 我們把這三段話的意義申述於下：「心」是吾人內部的靈體，精神的主宰，吾人一切動作與表現皆從此心發動。「性」是一種傾向，又謂之性向；它也只有一個傾向的態度，而實無其物。這種傾向，不是由外面的引誘，是從心坎中發生出來的。吾人莫不同具一顆良心，由良心所發動的性向當然是善的，所以說「君子所性：仁義禮智根於心」。性對於仁的傾向，是從惻隱之心發生；對於義的傾向，是從羞惡之心發生；對於禮的傾向，是從辭讓之心發生。因為心是良的，所以吾人之心莫不具有此惻隱、羞惑、辭讓、是非四種美態；由此四種美態所發生的性向自然歸於仁、義、禮、智四德，所以說性是善的。而性與心的關係，即可由第五圖表示出來。 第五圖 孟子的心性關係圖解 何以知道凡人皆具有此良心呢？孟子於是引出兩個證據來。他說： 孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。（《盡心章》） 所謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《公孫丑章》） 前一段話，是從兒童愛親敬長的良知良能上證明人心是良的，而性是向善的。後一段話，是從直覺方面證明人心是良的，而性是向善的。最後他並肯定地說： 口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也，聖人先得我心之所同然耳；故理義之悅我心，猶蒭豢之悅我口。（《告子上》） 人人既然同具此良心，何以社會上好人少而壞人多呢？孟子以為這是環境或教育不良所致，於先天沒有關係。所以他說： 富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同。浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。（《告子上》） 吾人良心只是一點善機，這點善機是嫩濯濯的，最容易被斲傷的，不是初出母胎便已成熟。這未成熟的善機，全靠教育來培養。但成人社會的習慣業已弄壞了，置純潔的兒童於敗壞的社會裡面，日日受其薰染，沒有不斲傷其良心的。世人不察病源之所在，只看見業已被斲傷了良心的兒童，遂以為人心原來不良，而因以自遂其非，這是最危險的見解。所以他很忿氣地引牛山之木為比譬，以說明人心被斲傷之經過。這一段話是： 牛山之木嘗美矣；以其交於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉；牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？ 雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於術也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希：則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足必存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，以為未嘗有材焉者，是豈人之情也哉？（《告子上》） 性善之說始於孟子，對於性的熱心地討論也始於孟子時代。當是時，關於性的主張派別很多：除了孟子的主張外，有說「性無善無不善」的；有說「性可以為善，可以為不善」的；有說「有性善有性不善」的。在這些派中，以告子為孟子的最大學敵，與孟子辯論最烈。以我們的觀察，告子對於性的研究，比較孟子來得切實且具體。告子提出「生之謂性」一句口號，凡有知覺運動的動物，性無不同。如食色的欲求即是本性，凡人皆然，凡動物皆然，並沒有什麼善惡之說，其所以有善、所以有惡者，皆由後天的環境或教育所養成。告子這種理論，似根據於生物學的知識，在當時要算特出，孟子很難把他駁倒，只是胡亂地爭辯了幾次，卒以不得結果而罷。但孟子在另一方面，還是承認人類的天性是有物質的欲望的，他說：「形色天性也，唯聖人然後可以踐形。」（《盡心章》）形色即物質，傾向物質的享樂即天性。但他可要回護一句：謂聖人不以物質為好，只把它當作形下之品。所以他說： 王充《論衡·本性篇》謂周人世碩、密子賤、漆雕開之徒皆言性有善惡，稍在於孟子之前，亦可歸入本時代。 口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。（《盡心章下》） 既承認聲色臭味為人人所必趨，也是天性；又說凡這些物質的享受，皆有命定，不可強求，所以君子不認他為性。深恐人類縱性情以恣其所好，流入放蕩邪僻，故作這種強制自修的說話，以消弭一般人過度的欲望，或者是孟子的苦心，這也是他要完成性善論的一種強辯。 《孟子》書影 三 培養主義的教育論 孟子的教育論當然是根據他的性善論來的。性是心的傾向，心是主宰吾人行動、位在體內的一個善機——精神作用。這個善機是非常敏活的，很容易被惡劣的環境引誘的；一引誘就遁了，一遁就與它的原來位置相去十萬八千里了。到了此時，這個人就變成不完全的人。教育目的在以教育手段達到個人人格的完全，故教育第一步工夫就在收回原來的善機，使它常存在腔子裡面，或根本不讓它受引誘而外逸。收回善機即孟子所謂「求放心」。[19]去掉外來的邪念，保存原來的善機，即求放心之道。這種善機是極柔嫩的，極幼稚的，若僅僅至保存或收回為止，那亦無大用處，且難免不再喪失，故教育第二步工夫，即在培養，培養的工夫才是切實的教育。養其善機，擴而充之，即是培養的工夫。孟子對於培養分做三方面：（1）養心。養心的工夫在於寡慾，所謂「養心莫善於寡慾」（《盡心章下》）。（2）養性。性是傾向於善的吾，人只要順著它利導，不必巧為穿鑿就行了，所謂「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本」（《離婁章》）。（3）養氣。在消極方面，須穩定心志，勿使心志來害氣，所謂「持其志，勿暴其氣」（《公孫丑章》）。在積極方面，須做集義工夫以養氣，所謂「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也」（《公孫丑章》）。這幾句話即是集義養氣的工夫。果能照此培養，充分的培養，必有顯著的功效。良心常存，能夠鎮定，外面勿論如何引誘，皆不足以動其心。天性純全，表現於自身方面，不覺「睟面盎背」；擴充於社會方面，「足以保四海」。理氣充沛，形成「浩然之氣」，至大至剛，足以配道義而與天地相參伍。這樣的人格，即孟子所謂「大人」，所謂「大丈夫」。大丈夫的人格是充滿善機，器宇闊大，行為不苟，得乎時則為政治領袖，不得乎時則為學者導師。我們若是靜心體會：這種儒者的態度，高士的風度，正是孟子人格的寫照，但他所講培養主義的理論卻有不可磨的價值。 孟子的培養說，與美人杜威（Dewey）的生長說頗相類似，皆是從內面向外發展的。不過後者包括身心全體，前者偏重於心的一方面；所以杜氏並注意於感官的發達，孟子視感官為小體，不以重視。[20]此東西教育家的觀點所以不同，的觀點所以不同，或因時代不同的關係。 四 學習法 孟子所言學習法有四。（1）自動。被動的學習都是外鑠的膚淺的知識，心中必無所得，等於未學。知識若是由自己苦心研究出來的，才能徹底明了，能夠活用到實際上面。所以他說： 君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安居；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源：故君子欲其自得之也。（《離婁章》） 即或有時非教師當面教授不可，只能教授一種簡單的學習法子，至於巧妙處還在學者自己體驗出來，所謂「大匠能與人規矩，不能使人巧」（《盡心章下》）。（2）專一。孟子嘗以走棋比譬求學。他說，請一個棋界國手教授兩個生徒，張生專心致志，聽他老師走棋的方法；李生表面上雖同在聽講，而心志卻是飛到天外想像他預備射鳥的情形。結果，張生棋術學成，李生尚茫然無所知。此非兩生的聰明有高下，乃由於專一與不專一的原故（《告子下》）。所以求學須要專一，須繼續不斷地研究，一心二用固然不對，一曝十寒也難成功。（3）漸進。求學有一定的步驟，應當循序漸進，進了一步再進一步，所謂「盈科而後進，放乎四海」（《離婁章》）。倘若不按照程序，妄想一步登天，則「其進銳者，其退速」，反是得不著相當的效率了（《盡心章下》）。（4）還有一種由博而約的學習法。他說：「博學而詳說之，將以反說約也。」（《離婁章下》）此項演繹的學習法，與孔子所說相同，我們勿庸重述。 五 教授與訓練 孟子的教法有五種，皆就各人的程度個性及所處的地位來酌定。第一種是程度最高的學生，只於需要時加一番點化之功，他們就能隨感而通，如同雨露潤澤草木一樣，此所謂「有如時雨化之者」。第二及第三種學力較第一種差淺：若是器宇穩重的，我們就完成其德性；若是天資英邁的，我們就發展其天能；所謂「有成德者，有達材者」。第四種為問答法，預備無力常從或不能專門研究的學生所施行的方法，偶因一事隨問隨答就行了。還有一等人，居不同地，或生不同時，無法口授，則用間接法，以書面相授，與現代函授法相似。此所謂「有答問者，有私淑艾者」（《盡心章下》）。 兒童的享受不可太厚，若是享受太厚，他們業已心滿意足，必不肯用心求學。將來勢必養成一種驕貴的習氣，無用的子弟。吾人的「德慧術智」都是從困難中找出來的，不經過困難，就不會有德慧術智，雖有也很淺薄，也是少數，所謂「生於憂患，死於安樂也」（《告子下》）。譬如孤臣孽子，他們所以往往能夠通達成全的，正因為他們常處在困難環境中，受了一種深刻的磨練，能夠「操心慮患」，所以得著好的結果（《盡心章下》）。因此之故，所以對於兒童的訓練，應當使他們感受些困苦才好。孟子是近於人才教育主義的人，他說：「得天下英才而教育之，三樂也。」（《盡心章上》）但這種天才的人，他們的才能雖由於先天的賦與，而他們所以能夠成為大器材的，還是由於後天的磨練。且必有後天的磨練，然後能夠發達他們的天才；所以「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為；所以動心忍性，增益其所不能」（《告子章下》）。憂患的境遇正所以成全天才的，亦唯有天才的人，方能利用這個境遇而受成全，此孟子的人才教育主義之根本觀念，或者也是因著他自己幼年的環境如此，有所感而發的。 第七節 莊子 一 莊子與道家 莊子名周，河南蒙人，生於戰國時代，與梁惠王、齊宣王同時，略後於孟子。他曾做過蒙之漆園吏，為當時思想界的傑出人物。後人以其平日主張任自然，尚無為，棄智慧，絕嗜欲，與老子的哲學思想相同，所以也列入道家一流。但嚴格區分，他們不同之處還多：（1）老子是道學家，他的態度嚴謹，議論激烈；莊子是名士派，他的態度曠達，議論詼諧。（2）老子一生著眼在社會的安寧，故對於治國平天下的議論多；莊子一生著眼在個人的逸樂，故對於養生窮年的議論多。（3）老子最反對的是當時的禮教，攻擊得非常激烈；莊子最厭惡的是當時的一般富貴功名之徒，嘲笑得非常厲害。在他們同異之中，我們給老子的思想一個總評，不外「見素抱樸，少私寡慾」八個字；給莊子一個總評，不外「安常守固，聽天由命」八個字。老子對於教育提倡禁欲主義，莊子對於教育提倡放任主義，皆由二人的觀察點和態度不同所產生的結果。但他們都是反對現社會，只有破壞而無建設，只知倒退而昧前進，所以演成一種消極的思想，萎縮的人生，致令中國民族習慣受其不良的影響者不少，尤以魏、晉六朝時代為最甚。 莊子像 漆園吏，一般有兩種解釋，一說漆園為古地名，莊子曾在此做過官；一說莊子曾在蒙（今商丘市北）邑中為吏主督漆事。 二 養生主義的教育論 莊子養生的目的在「全生盡年以成天」（《養生篇》）。保全天所給你的生命，不要毀傷；享盡你所應有的壽命，不要摧殘；然後能夠返乎天然而與天地一體，此謂之「真人」。解釋「真人」一義用不著支離，就是一個「真正人的生活」；故莊子養生的目的也可以說是要達到一個真正人的生活。請看現在社會一班人們，紜紜擾擾，孜孜矻矻，把一個赤裸的人生圍困和壓迫到十八層地獄，所有的生活都是非人的生活——牛馬的生活，鬼域的生活。這個真苦了！我們要達到真人的生活，第一步就在要求解放：解放束縛我們的一切桎梏，解放紜擾我們的一切繫念，使成一個赤裸裸的我，悠遊自在的我。所謂「彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德，一而不黨，命曰天放」（《馬蹄篇》）。所謂「安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解」（《養生主篇》）。不僅貧富、貴賤、利害、得失用不著計較，我們並要極力遠離富貴功名。[21]不僅死生夭壽用不著計較，我們並要消滅一切感情作用。[22]仁義禮智，是非善惡，是俗人所通受的桎梏，我們切不要上它們的圈套。[23]天地萬物是不可計數的，宇宙知識是不可限量的，我們知道多少就是多少，不要貪求，最好是沒有知識。所謂「達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無可奈何」（《達生篇》）。「吾生也有涯，而知也無涯；以有涯隨無涯，殆已！己而為知者，殆而已矣！」（《養生主篇》）最好是「無思無慮，無處無服」（《知北游篇》），我們也不要出風頭，也不要標奇異，雖然要極力擺脫現時社會一般非人的生活，但是我雜入在這個社會裡面，卻不要令旁人看得出我與他們兩樣，那最高明了。所謂「無為名屍，無為謀府，無為事任，無為知主」，「體盡無窮，而游無朕，盡其所受於天，而無見得，亦虛而已」（《應帝王篇》）。總結一句：莊子的養生主義，除了自然景物毫不費力地供吾人自由享受以外，其他一切人為的事物完全不要理會，即與社會交際所發生的感情也不要絲毫留戀。做到這步田地，才能實現一個「真我」，才能達到「真正人的生活」。 《養生篇，《莊子》的一篇。以下亦多徑舉篇名。 《莊子》書影 莊子逍遙遊圖 莊生游逍遙，老子守元默。 這種主義完全是個人的、消極的、冷枯的，是與人生教育相反的。不要知識，自然用不著教育；不要辯論，自然沒有是非；不要有所作為，社會自然沒有進步。他以為教育是殺人的利器，有一段話形容得最痛快： 南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽相遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。（《應帝王篇》） 莊子還有一段話描寫教育之害也極好： 馬蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，出草飲水，齕足而陸，此馬之真性也，雖有義台路寢，無所用之。及至伯樂，曰：「我善治馬。」燒之剔之，刻之雒之，連之以羈馽，編之以阜棧，馬之死者十二三矣。飢之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而後有鞭莢之威，而馬之死者已過半矣。（《馬蹄篇》） 莊子這兩段寓言，極有道理，我們不能一概抹煞。教育確有殺人的地方，吾人倘若受了不良的教育，真箇不如不受教育的好，這是實在的情形。但因此之故，便要滅絕智慧，反對一切教育，未免因噎廢食了。 第八節 荀子 一 儒家左黨之荀子 荀子像 我們把孟子當著儒家學派的右黨，則荀子應屬於左黨。他們兩人的學說之區分如下：（1）孟子是法先王的，荀子是法後王的；（2）孟子以性為善，荀子以性為惡；（3）孟子言禮主節，荀子言禮主分；（4）孟子論教育重在培養，荀子論教育重在積偽。除此數種外，不同的地方還多。不過孟子的學說，多半抽出孔子所已說了的加以擴充，雖偶有特別見解，而大旨要不與前人違背。荀子除了儒家的根本學說仁義禮樂之外，自己創穫的卻也不少。且後者議論激烈，學說博雜，雖被我們稱他為左黨，也是儒家後起之雄，在教育史上要算是周末最後的一個人。 荀子名況，字卿，是趙國的人氏。他出世的時候，大約在孟子之後五六十年。中年以後，曾東遊到齊國，西遊到秦國，中間回到趙國一次，末了又南遊楚國。那時楚國春申君正當權，以荀子為當時知識界出色人物，派充任蘭陵的令尹。荀子也是教育家而兼政治的，也想登上政治舞台，以實行他的主張的，無如南北奔走，終不得大展。自春申君死後，更不復能夠遇著知己，亦無意北歸，後來老死在蘭陵了。平生著有《荀子》三十二篇，思想較孟子進步，不僅對於老、莊消極的學說極力反對，即孔門諸徒及孟子一般人的言論也嘗施攻擊，真不愧儒家後起之雄，關於教育方面的理論尤有很多特殊的地方。 二 性惡論 荀子說：「人之性惡，其善者偽也。」這是他的《性惡篇》開宗明義第一句，也是他的教育哲學的根本觀念。要把這一句原理用演繹方法來說明，我們先要明白荀子所謂「性、偽、善、惡」四字怎著解釋。荀子說： 荀子故里 不可學不可事而在人者謂之性，可學而能可事而成之在人者謂之偽，是性偽之分也。（《性惡篇》） 生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。……心慮而能為之動，謂之偽。積慮焉，能習焉而後成，謂之偽。（《正名篇》） 我們拿今語來解釋：（1）「性」是吾人內部與生俱來的一種本能；這種本能一與外界的環境接觸，彼感此應，即發生反射作用。這種反射作用，是自然會能的，不是學得上來的，也不是教得成功的。（2）「偽」是吾人神經接收一種刺激以後，必要經過一種思慮，然後決定一種反應的態度。遇有複雜知識，不僅一番思慮就算完事，必要反覆思慮，再四反應，令初次所反應的態度變成一種習慣行為；這種習慣行為完全是由人力學成教成的。換一句話說，凡無意識的、無節制的衝動行為，叫做「性」；凡有意識的、有節制的習慣行為，叫做「偽」。這是「性」、「偽」二字的區別。我們再看他如何解釋「善」、「惡」二字。荀子說： 凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也——是善惡之分也已。……故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，超法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治合於善也。（《性惡篇》） 我們再拿今語解釋：所謂「正理」，是合於中正的道路，所謂「平治」是說已經調治到很平穩了：「已經調治到很平穩，又合於中正的道路」的行為，就謂之善的行為。所謂「偏險不正」是不合於中正的道路，所謂「悖亂不治」是未曾調治到很平穩的地步；「未曾調治到很平穩的地步，又不合於中正的道路」的行為，就謂之惡的行為。換一句話說：凡一種行為，經過了人工的訓練，而能順理成章的叫做「善」；凡一種行為，未曾經過人工的訓練，而不能順理成章的，叫做「惡」。照這樣看來，荀子所謂性惡，不過說吾人的本性在胎兒初出母懷時，沒有經過成熟的調練，完全是一種陸野不馴的樣子，所發出的衝動全不順理成章的。所謂「縱情性，安恣睢，而違禮義」，都是由於沒有經過人工訓練的原故，並不是說吾人初生，即有土匪之性，小人之心，甘心賣淫作盜、殺人放火種種卑劣的行為。試舉例子就明白了。「好利」、「疾惡」及「耳目之欲」三種表現都是人的本性。假使沒有人工的訓練，而順其「陸野不馴」的自由發展，勢必出於爭奪；有了爭奪則亡了辭讓，勢必出於殘賊；有了殘賊則亡了忠信，勢必出於淫亂；有了淫亂則亡了禮義文理；凡此種種惡的行為，都是由於「順是」二字所產生的結果。這種種惡的行為很有危害於社會的治安，所以聖人為之「起禮義，製法度」以矯正，使天下的人類個個皆「出於治，合於道」，所以他說「其善者偽也」。 《荀子》書影 人性既然是惡的，究竟能不能使天下的人都「出於治，合於道」呢？據荀子的意見，以為這是能夠辦得到的。荀子說： 凡禹之所以為禹者，以為仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。然塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。（《性惡篇》） 吾人陸野未馴的本性，是很富於可塑性的，並非固定了的一塊鐵板。所謂「皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具」，就是人人皆有變到正理平治的可能。只要有好的教育，或發憤自立的時候，沒有不能成功的，故曰「堯、舜者非生而具者也，夫起於變，故成於修，修之為待盡而後備者也」（《榮辱篇》）。 說到這裡，我們要問荀子一句：人性既惡，何以能夠產生出禮義來呢？荀子說：「凡禮義者，是生於聖人之偽也。」聖人所以制出禮義以限制眾人，正因為人性惡的原故。我們再問一句：聖人所以產生出禮義來，目的在為社會謀幸福，為社會謀幸福而才有禮義積偽的善行，這種善行不是聖人的本性嗎？荀子又說：本性之惡，君子與小人是相同的，所不同者，在於君子能夠「化性起偽」。這種化性起偽的動機，不是先天生來的，是由於平日感受了社會的不安寧，故意想出種種方法來維持社會的。我們所貴乎聖人與常人不同者就在這一點上——聖人能夠化性起偽，常人不能。我們又要追問：化性起偽的動機不是先天的本性，是由於後天感受了某種刺激，才會發生的；既然君子與小人同具惡性，何以聖人因感受某種刺激便能生出這種善的動機來呢？關於這一點，完全由於個性差異及環境的關係，在當時荀子來解答過。 三 積偽主義的教育論 要使塗之人變成堯、禹，自然非教育不能成功。教育目的在造就一個「成人」，從「士」起到「聖人」為止，到了聖人的地步那就是一個成人，成為堯、禹一類的人了，教育目的才算達到了。[24]教育手段不外訓練與教學，訓練的德目是「仁義法正」，教學的材料是「詩書禮樂」。教學是有止境的，從詩書起到禮樂為止；訓練的工夫不到聖人是沒有止境的（均見《勸學篇》及《性惡篇》）。本性既然是惡的，要從士做到聖人，前程遠大，工夫繁重，絕非一步能夠跳得到的。要達到教育目的，我們就要今日教學一點，明日又教學一點；上午訓練一回，下午又訓練一回，朝朝暮暮，積日累月，一步一步地逐漸堆砌起來。譬如行路，「不積跬步，無以至千里」；譬如聚水，「不積小流，無以成江海」；所以荀子說：「聖人者人之所積而致也。」（均見《勸學》、《性惡》及《儒效》諸篇）荀子視教育的功用好像用磚砌牆似的，從地平起，一層一層地向上堆，堆到五丈為君子，十丈為賢人，直到聖人為止。各人的天資有高下，職業有區別，事實上絕不能使人人都為堯、禹；雖不能為堯、禹，亦必要使他們達到教育的水平線上。荀子所說的水平線，就「是出於治，合於善」；這個水平線是最低的限度，人人應當遵守的。因為人性皆惡，倘全不遵守這個水平線，社會一定會紊亂不堪，所以要「立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之」。 奕秋，春秋時圍棋名手，也是見於史籍記載的第一位棋手。孟子稱其為「通國之善弈者」，後世稱某高手為「當代奕秋」。 四 學習法 荀子講論學習法，較孟子更為詳細，我們只舉三點。 （1）專一 他說：「今使塗之人伏術為學，專心一致，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。」（《性惡篇》）又說：「蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螫，非蛇蟺之穴無可寄託者，用心躁也。」（《勸學》）這是他的求學貴專一的主張，不專一必不能成功，與孟子所舉奕秋教弈的意思大致相同。當學一件東西，須把全副精神都放在這上面，不許有絲毫的散亂，並要有互助的朋友，布置適當的環境，避免防害的刺激，以此「全之盡之」，最後必有成功。學成以後，印象已深，意志已定，才不為外物所奪致有所遺忘。[25] （2）親師 「非我而當者吾師也，是我而當者吾友也。」（《修身篇》）這是荀氏親師擇友的一句名言。他以良師益友為求學的助力，所以把師友看得很重。其作用有二：一因個人的性質容易被環境變化，倘擇交不慎，必被引入邪途，最為危險。所謂「居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也」（《儒效篇》）。所謂「蓬生麻中，不扶而植；蘭槐之根，是為芷：其漸之滫。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而就中正也」（《勸學篇》）。二因古聖王之道僅載於呆板的六經文字裡面，非口授不能透徹；且六經以外的種種道理，更非賢師益友口講身導，不能周遍。所謂「禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說則周以遍矣，固於世矣；故因學莫近乎其人」（《勸學篇》）。所謂「禮者所以正身也，師者所以正禮也；無禮何以正身，無師吾安知禮之為是也」（《修身篇》）。 （3）學習過程 專一與親師，凡中國古代稍談教育的人，沒有不主張的，尚非特別。在荀子的教育學說中有一件足以使我們注意的，是他所說的學習過程。他說： 此處所謂腦神經即荀子所說之心，凡中國古人皆以腦當心解。 君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。（《勸學篇》） 桑戴克 （1874-1949），美國心理學家、教育家。所著《教育心理學》，為建立西方的教育心理學奠定了基礎。被譽為美國教育心理學之父。 把他這幾句話分析起來，關於學習時可得四步過程。第一步，由感官接受外界的刺激；第二步，把接受了的刺激傳入到腦神經裡面，起一種聯結和類化作用；第三步，再由腦神經發生命令，傳達到各處肢體；第四步，各處肢體接著神經的命令以後，即表示一種反應的動作。這種動作如果經過了考慮或試驗以後，一定是很合於規則的。荀子這種科學的分析法，與近代美國教育心理學家桑戴克（Throndike）、施他基（Starch）一般人所研究的差不多完全相同。 五 論心理作用 說明心的作用，在先秦諸子中，要以荀氏較為詳到。前段所舉學習過程，不過是他所說的心理作用之一種，現在把他所說的整個介紹出來。 荀氏把人類一切精神作用悉統屬於心，心為精神的主宰，活動的中心，所謂「心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令」（《解蔽篇》）。心既為人生至上的機能，活動的主宰，所以吾人一切精神表現，意向及動作，應當完全聽命於心，否則難免錯誤。心的關係既如此重要，倘心之本身不良，則由它所發生出來的行為不是一切皆壞了嗎？所以荀子注重修養，把心修養到很好時，心正則一切皆正了。所謂「導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非、決嫌疑矣」（《解蔽篇》）。養心的工夫，為「積慮焉，能習焉」，仍是他的積偽主義。其所以養心的標準，為一個「道」字，道即「禮義法正」，聖人所制以告一般人所以為人的標準的，所謂「道者，非天之道，非地之道，人之所以為道也」（《儒效篇》）。吾人之行為合於心，心合於道，就是善的所謂「心也者道之工宰也，道也者治之經理也，心合於道，說合於心，辭合於說，正名而期，質請而喻，辯異而不過，推類而不悖」（《正名篇》）。道既是客觀的標準，為人的權衡，所以吾人要觀察事物，評斷是非，表現意思，及為種種心的活動時，不可不知道。吾人的心原可以知道的，其後來所以不能知道者，是因為被習俗蒙蔽了。心被習俗蒙蔽，就不能知道；不能知道就失了權衡作用，對於一切事物必然觀察不清楚，而生出種種錯誤的見解，於是「見寢石以為伏鬼，見植林以為後人」（《解蔽篇》）。怎樣能夠解除蒙蔽呢？在「虛一而靜」三字上做工夫[26]。能夠「虛一而靜，謂之清明」，凡有形的東西都能看見，凡能看見的東西都能判斷，凡判斷的東西無不真確，甚至於一切行為無不合理；於是能「經緯天地，材官萬物，明參日月，大滿八極」了。 三字，這裡作者指三個實詞，即虛、一、靜。 情慾是吾人的本性，無法避免的。[27]多少有無，不關於治亂，其關鍵還是在心。他說：凡主張去欲的，是不知引導的方法，而為有欲所困了；凡主張寡慾的，是不知節制的方法，而為多欲所困了。所謂「凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也；凡語治而待寡慾者，無以節慾而困於多欲者也」（《正名篇》）。要求引導與節制的方法，須先要把心地弄得清清楚楚，確有把握，能夠判斷是非得失，每一件事情來了全由中心做主取決；到了此時，外界的物慾不僅不能引誘，並且不能蒙蔽。於是物慾多有多的好處，不必求寡；少有少的好處，自然不多。所謂「欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之計。人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也；心之所可中理，則欲雖多奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也；心之所可失理，則欲雖寡奚止於亂？故理亂在於心之所可，亡於情之所欲；不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣」（《正名篇》）。 六 結論 孟子先天論者，以人性為善，所以對於教育的功用在培養，順其自然。荀子是經驗論者，以人性為惡，所以對於教育的功用在積偽，嚴加干涉。關於學習與教授兩方面，二人雖各有論列，而以荀子所說較為透闢；尤以關於心理的研究，孟氏遠不逮荀氏。但儒家學說，自此顯分兩派，相併而傳者幾及千年。自唐朝中葉，韓退之以衛道者自任，力張孟子之說；再經宋儒諸子特別的表彰與研究，而孟學遂獨享學術界的尊崇。自宋以後，凡識教育與言性者，無一人不以孟子為依歸，而「性善」二字，萬口一辭，幾成為宇宙內當然的法則，而孟子由是與孔子並列了。孟子獨尊，荀子差不多被擠出儒家之外，其學術雖較進步，卻被抑於社會幾千年，直到清代考據學家出世，才有公平的看待。 本章參考書舉要 （1）《史記》的《孔子世家》、《老莊列傳》、《孟荀列傳》及《仲尼弟子列傳》 （2）老子《道德經》 （3）莊子《南華經》 （4）《述學》的《老子考》及《墨子序》（汪中） （5）《墨子閒詁》（孫貽讓） （6）《韓非子》的《顯學篇》 （7）《孟子》七篇 （8）《論語》、《大學》、《中庸》 （9）《荀子》（楊驚注） （10）《中國哲學史大綱》上卷（胡適） * * * [1] 汪中《述學·老子考異》：「……由是言之，孔子所禮者聃也，其人為周守藏之史，言與行則《曾子問》所載者是也。周太史儋見秦獻公，《本紀》在獻公十一年，去魏文侯之沒十三。而老子之子宗為魏將，封於段干，則為儋之子無疑。而言道德之意五千餘言者，儋也，其入秦見獻公即去周至關之事。《本傳》雲『或曰儋即老子』，其言韙矣。」 [2] 《道德經·象元篇》：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」 又《為政篇》：「道常無為，而無不為。侯王若能為，萬物將白化。」 又《守微篇》：「是以聖人慾不欲，不貴難得之貨；學不學，眾人之所過，以輔萬物之自然，而不敢為。」 [3] 《論語·里仁》：「里仁為美；擇不處仁，焉得智？」 又：「益者三友，損者三友。」 [4] 《論語·里仁》：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』」《論語·衛靈公》：「子曰：『賜也，汝以予為多學而識之者與？』對曰：『然，非與？』曰：『非也，予一以貫之。』」 [5] 《論語》：「子所雅言；詩書執禮。」又《述而》：「子曰：『興於詩，立於禮，廢於樂。』」又《陽貨》子曰：「小子，何莫學夫詩？」 [6] 《論語·為政》：「孟懿子問孝，子曰：『無違。』孟武伯問孝，子曰：『父母唯其疾之憂。』子游問孝，子曰：『今之孝者，是謂能養。至於犬馬亦能有養，不敬，何以別乎？』子夏問孝，子曰：『色難。』」《顏淵》：「顏淵問仁，子曰：『克己復禮為仁。……』仲弓問仁，子曰：『出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨。』司馬牛問仁，子曰：『仁者其言也韌。』樊遲問仁，子曰：『愛人。』」《先進》：「子路問聞斯行諸，子曰：『有父兄在，如之何其聞斯行諸！』冉有問聞斯行諸，子曰：『聞斯行諸。』公西華曰：『由也問聞斯行諸，子曰有父兄在。求也問聞斯行諸，子曰聞斯行諸。赤也惑，敢問？』子曰：『求也退，故進之；由也兼人，故退之。』」 [7] 《論語·先進》：「子曰：『從我於陳蔡者，皆不及門也！』德行，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語，宰我、子貢；政事，冉有、季路；文學，子游、子夏。」 又《史記·孔子世家》：「孔子去曹適宋，與弟子習禮在大樹下。」……「孔子適鄭，與弟子相失。」如此等語，散見於《論語》、《禮記》及《史記上》甚多，不勝枚舉，皆足以證明孔子以遊學教弟子，所謂「從游於夫子之門」者也。 [8] 《韓非子·顯學篇》：「孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同。」又《淮南子·要略篇》：「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡而貧民，服飭生而害事，故背周道而用夏正。」由此更足證明儒、墨兩家之淵源。 [9] 《孟子·滕文公》：「顏淵曰：『舜何人也？予何人也？有為者亦若是。』」《告子》：「曹交問曰：『人皆可以為堯、舜，有諸？』孟子曰『然』。」《荀子·天論篇》：「大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與聘能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也。」據此，可見儒家非完全信命者。 [10] 《呂氏春秋·尊師篇》：「孔、墨徒屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下。」 [11] 《史記·孔子世家》：「孔子以詩書禮樂教弟子，蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。又《仲尼弟子列傳》孔子曰：『受業身通者七十有二人，皆異能之士也。』」又《韓非子·五蠹篇》：「仲尼天下聖人也，修行明道以游海內，海內悅其仁，美其義，而為服役者七十人。」 [12] 《論語·述而》：「子曰：『自行束修以上，吾未嘗無誨焉。』又曰：『抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。』」 [13] 《史記·孔子世家》：「孔子年十七，魯大夫孟厘子病且死，誡其嗣懿子曰：『……今孔丘年少好禮，其達者與！吾即沒，若必師之。』及厘子卒，懿子與魯人南宮敬叔往學禮焉。」《呂氏春秋·尊師篇》子張魯之鄙家也，顏涿梁父之大盜也，學於孔子。《史記·仲尼弟子列傳》：「子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞、佩豭豚，陵暴孔子。孔子設禮，稍誘子路，子路後儒服委質，因門人請為弟子。」《論語·先進》：「子曰：『賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。』」 [14] 《論語·公冶長》：「子貢曰『夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。』又《子張》：「叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：『無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者丘陵也，猶可逾也；仲尼日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷於日月乎？多見其不知量也。』」又《子罕》：「顏淵謂然嘆曰：『仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。』」 《孟子·公孫丑》：「宰我曰：『以予觀於夫子，賢於堯、舜遠矣。』子貢曰：『見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也！』有若曰：『出乎其類，拔乎其萃，自生民以來，未有孔子也？』」 [15] 《列女傳·母儀》：「孟軻之母，其舍近墓。孟子之少也，嬉戲為墓間之事，踴躍築埋。孟母曰：『此非所以居子也。』乃去舍市。其嬉戲為賈街。孟母曰：『此非所以居子也。』乃徙舍學宮之旁。其嬉戲乃設俎豆，揖讓進退。孟母曰：『此真可以居子矣。』遂居之。」 《韓詩外傳》：「孟子少時誦，其母方織，孟子輟然中止，乃復進。其母引刀裂其織，以此誡之。」 [16] 《孟子·滕文公》：「吾為此懼，閒先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。」又曰：「我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。豈好辭哉？予不得已也。」 [17] 《史記·孟荀列傳》：「孟軻鄒人也，受業子思之門人。」但《趙氏注》及《孔叢子》等書，皆雲孟子親受業於子思。 [18] 《史記·孟荀列傳》：「當是之時，秦用商鞅，楚魏用吳起，齊用孫子、田忌，天下方務於合縱連衡以攻伐為重，而孟子乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒，序詩書，述仲尼之意，作《孟子》七篇。」 [19] 《告子上》：「孟子曰：『學問之道無他，求其放心而已矣。』」 [20] 《告子上》：「孟子曰：『體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。』」朱註：「賤而小者口腹也，而大者心志也。」 [21] 《庚桑楚》：「夫至人者，相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，倏然而往，侗然而來，是謂衛生之經也。」 [22] 《德充符》：「有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也。謷乎大哉，猶成其天。……吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，當自然而不益生也。」 [23] 《齊物》：「自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辭辯？」《養生主》：「為善無近名，為惡無近刑。」《大宗師》：「茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業，彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以視眾人之耳目哉？……意而子曰：『堯謂我，汝必躬服仁義而明言是非。』許由曰：『而奚為來軹？夫堯既黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙盪恣睢轉徙之徒乎！』」《駢拇》：「且夫待鉤繩規矩而正者是削其性，待繩約膠漆而固著是侵其德也。屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。常然者曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纏索，故天下誘然以生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得；故古今不二，不能虧也。則仁義又奚連連如膠漆纏索而游乎道德之間為哉，使天下惑也？」 [24] 《勸學篇》：「學惡乎始？惡乎終？曰，其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。」 《禮論篇》：「聖人者道之極也，故學者固學為聖人也，非特學為無方之民也。」 [25] 《勸學篇》：「全之盡之，然後為學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數（詩書禮樂之數）以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲處也。及其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之而有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能盪也；生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，能定能應夫是之謂『成人』。」 [26] 《解蔽篇》：「故治之道在於知道。人何以知道？曰心。心何以知？曰虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所靜。人生而有知，知而有志，志也者臧也，然而有所謂虛，不以己所臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一，謂之一。心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。」 [27] 《正名篇》：「性者天之就也，知情者性之質也，欲者情之應也。以欲為可得而求之，情之所必不免也，以為可而道之，知之所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。」