中國古典文心 · 第六講 「以友輔仁」與「為政以德」

曾子曰：「君子以文會友，以友輔仁。」 （《論語•顏淵》） 孔安國 [1] 曰：「友以文德合也。」又曰：「友有相切磋之道，所以輔成己之仁也。」（何晏《論語集解》引孔安國注） 朱註：「講學以會友，則道益明；取善以輔仁，則德益近。」（《論語集注》） 佛是神秘，禪是玄妙，但禪宗中有「平實」一派。唯孔門不曰「平實」，而曰「中庸」。儒家未嘗不玄妙，但他們避諱這個。治學在思想方面不要因他寫得玄妙就相信，許多道理講來都很平實，在文學方面不要以為艱深便好；簡明文字，力量更大，但不是浮淺。文章繞彎子是自文其陋。 然越平常的字越難講。 文→友→仁 「以文會友，以友輔仁」，「友」為上下二句連索。 凡「文」是表現於外的，文章禮儀。孔門四科：德行、言語、政事、文學（《論語•先進》），孔門重視行為（表現），咱們現在是知識。《論語•顏淵》： 博學於文，約之以禮。 「文」與「禮」為二，此「文」與今所謂學問相似。人與人之相聯繫，蓋都因表現於外（表現於外者如禮儀、學問……）這一點，故曰「以文會友」。但並沒做到此為止，因文而結合，而結合不為此，乃欲以「輔仁」。（現在是以利會友，以友取利。） 季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者正也。子帥以正，孰敢不正？」 （《論語•顏淵》） 季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」 （《論語•顏淵》） 季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。」 （《論語•顏淵》） 此即為政治上個人主義。 然此與西洋不同，西洋只是竭力發展自己，不管好壞善惡；孔門個人主義乃自我中心，並非抹殺旁人、抹殺萬物，不過以自己為中心就是了。修、齊、治、平的道理也由此而出。 也可以說這是政治上的唯心主義。 若唯物是內旋， ，自外向內，自遠而近，自物而心。唯物史觀特別注意歷史，同時非常注意環境背景，前者（歷史）是縱的，後者（環境背景）是橫的。他研究歷史注重在演變，以古推今。 而唯心無論在政治上、哲學上皆並非唯心就完了，涅槃是唯心的頂點。儒家唯心是外旋的，修、齊、治、平，並非自己成一「自了漢」便拉倒。 「子帥以正」，「帥」，跑在頭裡！這是儒家、道家不同之處。老子三原則是「慈」、「儉」、「不敢為天下先」（《道德經》六十七章）。「不敢為天下先」，是儒、道不同之一點，由此而成為楊朱 [2] 之「拔一毛而利天下不為」 [3] 。「不為天下先」，是不為福首，不為禍始。而老子「不為天下先」有意思，他以為這樣倒可替天下干點事；若「為天下先」，結果連我也掉在火里。「欲取故與」，「欲擒先縱」，老子「不敢為天下先」，正所以為天下先。大家圍著他轉、跟著他跑，但不能露出痕跡；後來一轉為消極，無作、無為，此非老子本意。如某婦遣女曰：慎勿為善。某女曰：然則為惡乎？母曰：善尚不可，欲惡乎？ [4] 此即老子「不敢為天下先」之一轉為「無為」；至楊朱之「拔一毛利天下而不為」，乃老子三轉。現在多是這種人，無為之人已很少，至於老子原意沒人做到。 「子帥以正」，孔子心裡想什麼，口裡說什麼，這一點以勇氣論，儒家超過道家；以聰明論，儒家不如道家。 文學不容易說出自己話來，往往說出也不成東西。孟子說孔子： 聖之時者也。 （《孟子•萬章下》） 這話該是讚美之意。「江漢以濯之，秋陽以曝之。皓皓乎不可尚矣。」（《孟子•滕文公上》）「聖之時者」，沒有惡意。但便因此句使孔子挨了多少罵，說孔子為投機分子，「是亦不思而已矣」（朱熹《孟子精義》）。 為時勢所造之英雄固為投機分子，即造時勢之英雄也未免有投機嫌疑。總之，無此機會造不成此時勢。假如我們生於六朝，敢保我們不清談麼？生於唐，敢保我們不科舉詩賦麼？宋之理學、明清八股，皆投機也。使現代人不坐汽車、火車，非要坐椎輪大輅、獨木舟，倒不投機，但這算什麼人了？我們現在作白話文，豈非也是投機？ 我們是得拿我們自己的眼來批評、觀察了，而且還該用自己力量去作。投機、投機，不投機，落伍怎麼好呀！《呂氏春秋》論鄧析子 [5] 云： 無功不得民，則以其無功不得民傷之；有功得民，則又以其有功得民傷之。 [6] 此即《左傳》「欲加之罪，何患無辭」。要說「時」字是投機，誰不投機呢？說不投機，便不是投機。夏日則飲水，冬日則飲湯，這也是投機嗎？夏雷冬雪，豈非也投機？這不投機不行。 大概孔子在他那時是嶄新的見解。哲學與文學一樣，自其不變而觀之，則萬物皆定於一；自其變者而觀之，則日新月異，是創作。「定於一」（《孟子•梁惠王上》）與「日新月異」是一個，是兩個呀？今之人猶古之人，今之世猶古之世，不變；古者茹毛飲血，現在烹調五味，日新月異。孔子的政治、哲學，真是嶄新嶄新的。現在看起來是迂闊，繞彎子，不著實際，否則就是落伍，雖然現在看來未嘗不新。（舊同新，有時也相通。） 我們讀《論語》，又不想拿孔子抬高自己身價，想也不肯，肯也不能。我們讀《論語》，不想迂闊落伍，但也不想被人目為投機。人活著，只有混容易。其實，混也要費點心思、拿點本事，何嘗容易？ 天下事進化難說，有的由繁趨簡，有的由簡趨繁。字由繁趨簡，文由簡趨繁。 子適衛，冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」 （《論語•子路》） 孔子弟子群像 子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者，何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，子斯二者，何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」 （《論語•顏淵》） 冉有是想著做事的，近於事功。曾子精力多費在修養上，是向內的、個人的。冉有是向外的，對大眾有影響，故對政治留心。 一庶，二富，三教。 「庶」（人口多），不是最終目的；要「富之」，最終「教之」。 「教」，連朱子都以為是立學校，此教未嘗無立學校之意，但還不僅是知識；教未嘗沒有教育之意，但孔子尚非此意。孔子所謂「教」是「教以義方」（《左傳》）。現在教育只教知識，不教以「義方」。「義」之為言，宜也；「方」之為言，向也，向亦有是非之意。明是非，知禮義，有廉恥。孔子蓋以此較知識尤為重要，否則知識只使其成為濟惡之工具。「教之」不僅立學校，立學校也不僅讀書識字。 「自古皆有死，民無信不立」，真結實，也真有味。結實，有味，二者難以兼有，但《論語》真是又結實又有餘味。老子說話不老實，而無餘味。冉有問政是「加」，子貢問政是「去」，夫子說來又結實又有味。 古本《論語》「民信之」上有「令」字，「令民信之」，「之」指為政之人，有「令」字好。「民無信不立」，立：（一）立國，（二）存在。總之，在上位的人要得民心。得民眾擁護也有失敗，但民眾對失敗原諒，對錯事了解，因為民眾信得及他。能信故能得人擁護，若不得人擁護，辦好也是不好。 莊子真是思想家，中國思想非玄不可。別國「玄」是複雜，而中國玄妙在簡單中。如佛學，雖是宗教家，實是思想家，能想像又極能分析。佛學傳入中國，信佛，老成為淨土，簡單化了；解的人成為禪宗。無論淨土、禪宗、釋家，皆不用佛之豐富想像、瑣碎分析。 孔子不玄。最注重實際，日用平常，所以結果是平易近人。好處，人人覺得他可親；壞處，使人易視他（雖不見得輕視）。其實儒家之日用平常、平易近人，道理雖非懂不完、知不盡（一看、一會就懂），可是永遠是我們行不盡、用不盡的。 《子路》中第十三「子適衛，冉有僕」一章可與《顏淵》「子貢問政」章參看。「冉有僕」一章，一庶（人眾多），二富，三教（乃教育哲學）。「子貢問政」一章，按文章次序：一食，二兵，三信；按重要分，則：一信，二食，三兵。精神不能脫離物質而獨立，物質缺乏能造成人道德之墮落。犯法罪人多為物質缺乏的結果，窮生奸邪，富長良心。推而廣之，擴而充之：以個人為出發點―→天下，以物質出發點―→精神。並非離開個人而能有天下，也不能離開物質而言精神。 子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」 （《論語•為政》） 孔子之說法不行。一因現在時代不同，一因若曰個人做起，「俟河之清，人壽幾何」（《左傳•襄公八年》，子駟引《周詩》）？所以孔老夫子顯得迂闊。但若想根深蒂固，還非從個人精神修養下手不可，否則其興也勃，其亡也忽。我們做事太書呆子氣，不太世故。世故使人不能成為書呆子，而書呆子往往不能去做事。要成一種勢力，而領導此勢力的人必須有崇高人格修養才配做領袖。「為政以德」，自己精神修養至完善境界便是德。「為政」是天下事，而曰「以德」，還是以個人做基礎「而眾星共之」。「居其所」是他的精神，「眾星共之」，做成一種勢力。而要造成一種勢力，先要有純潔、高尚人格才能永久。而往往有修養的人，無辦事能力；能辦事的人，無修養。 * * * [1] 　孔安國（生卒年不詳）：字子國，曲阜（今山東曲阜）人，西漢經學家，與董仲舒齊名，著有《論語訓解》《尚書孔氏傳》《古文孝經傳》等。 [2] 　楊朱（生卒年代不詳）：字子居，又稱楊子、陽子居、陽韓生，戰國初期魏國思想家，反對儒墨，主張貴生重己。 [3] 　《孟子•盡心上》：「孟子曰：『楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。』」 [4] 　劉義慶《世說新語•賢媛》：「趙母嫁女，女臨去，敕之曰：『慎勿為好！』女曰：『不為好，可為惡邪？』母曰：『好尚不可為，其況惡乎！』」 [5] 　鄧析子（？—公元前501）：春秋時期鄭國思想家，反禮治而好刑名，長於名辯之學。 [6] 　《呂氏春秋•審應覽•離謂》：「洧水甚大，鄭之富人有溺者，人得其死者。富人請贖之，其人求金甚多。以告鄧析，鄧析曰：『安之。人必莫之賣矣。』得死者患之，以告鄧析，鄧析又答之曰：『安之。此必無所更買矣。』夫傷忠臣者，有似於此也。夫無功不得民，則以其無功不得民傷之；有功得民，則又以其有功得民傷之。」