中國古代心理學思想 · 第七章 情二端論

一、中國古代思想家對情緒理論的重要貢獻[1] 人們的情緒有種種形態，傳統心理學都把它們歸納為幾種，有的歸納為至少三種。在一般說話中，常講到的或者容易區別開來的情緒也只有幾種。但究竟有多少種可以確定為基本的情緒形態，則又沒有一致的看法。中國兩千年前就已有「六情」，即好、惡、喜、怒、哀、樂（見《左傳》和《荀子》），「七情」，即喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲（見《禮記》）或喜、怒、憂、思、悲、恐、驚（見《內經》）的說法。就時代的古遠而論，更值得注意的是中國古代把情緒歸納為最基本的「好、惡」或「欲、惡」兩種，說「喜生於好，怒生於惡……好物樂也，惡物哀也」（《左傳》），或說「欲、惡者心之大端也」（《禮記》）。把情緒區別為最基本的兩種形態，這是具有頗深刻的科學意義的，是我國在兩千年前的古代思想家對情緒理論的一種很重要的貢獻。這種貢獻到今天仍具有重要的意義，情緒所包含的軀體變化只能區分為兩種。情緒分為最基本的兩種也和把情緒隸屬於意向這個觀點相一致。因為意向活動的最基本形態也只有兩種——正意向和反意向。 二、《韓非子·解老》中的「慈故能勇」的評釋 [2] 《韓非子·解老》說：「慈母之於弱子也務致其福。務致其福則事除其禍。事除其禍則思慮熟。思慮熟則得事理。得事理則必成功。必成功則其行之也不疑。不疑之謂勇。聖人之於萬事也盡如慈母之為弱子慮也，故見必行之道。見必行之道則明，其從事亦不疑。不疑之謂勇。不疑生於慈。故曰，『慈故能勇』。」這是解釋老聃所說「慈故能勇」這個道理的。「慈」是一種情，也就是一種意，「勇」是決心，是無畏，是大膽。可見，「慈」和「勇」都是屬於行動方面的事情。由「慈」到「勇」是一種發展。為什麼「慈」能發展成為「勇」呢？照韓非所明白地指出的，這是通過「思慮熟」（反覆而周到的思想），「得事理」或「見必行之道」的。就是說，這是通過充分的認識而明白了事物的必然規律的結果。所以韓非所強調說明的也就是認識和行動（情緒或意向的外化表現）的內在關係。以慈母對待幼弱兒女的一般表現來說，因為慈母對幼弱的兒女有愛護的深情，所以總是千方百計要使他們得到幸福，免除禍害。這樣就要深思熟慮，考察周到。這樣就能找到致福除禍的條件，明白看到必須遵循和必然行得通的道路。這樣就能產生決心，表現無畏，加強膽略，提高勇氣。韓非對這種關係的說明基本上是很正確的，恰當指出這種關係也是很重要的，並且他還注意到了認識對行動或意向或情緒的一種依賴關係，即慈母那樣的深思熟慮是由於對幼小兒女的愛護深情。要為他們「致福」「除禍」。不過韓非所說是就「慈」和「勇」的內在聯繫而論的。事實上，「慈母」也可以思慮得不深不熟或者雖然思慮得相當深熟但仍沒有十分明白有關事物的道理而就產生勇氣。也可以由「母愛」這種情緒本身所具有的「衝動性」，並沒有經過怎樣的思慮考察而就直接產生勇氣。那又當別論。在後一種情況下，勇氣就會不可靠以致敗事。所以，一個關鍵問題還在於「思慮」得怎樣，即認識得怎樣。所以，韓非的說明是基本上正確的。 三、我國古代另一個相當一貫的重要心理學思想是關於情的分類理論[3] 我國古代的心理學思想的另一個相當一貫的重要原理特徵是關於情的分類理論。有一種分類認為人的情可分為「喜、怒、哀、樂、愛、惡」六種（《禮記》），有的也說「好、惡、喜、怒、哀、樂」（《荀子·天論》）。也有採用七情說的。七情是指「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲」（《白虎通德論·情性》），或「喜、怒、憂、思、悲、恐、驚」（《內經》）。還可以有其他類似的說法。也還有說情有「喜、怒、哀、樂」四種的（《中庸》）。這裡的六情說較有代表性，比較合理。七情說的前一種只比六情說多一個「欲」，但把「樂」換作「懼」是不合適的。此外，「欲」是情所共有的共同傾向，並不是另一種情。故這種七情說是不恰當的。後一種七情說顯得龐雜混亂，其中的「思」顯然不是一種情，故更不足為據。四情說不完備，似只是六情說的一種簡稱。人的情的表現原是變化多樣，很難一定說有幾種。故西方心理學中關於情的數目說法很不一致，少的說有三種，多的說有十六七種。我國傳統中所說的六情或七情是比較多少適中的，用來代表情的幾種基本形式是恰當的，而六情說又比七情說較好。我國古代思想中又有一種見解，指出情的根本形式不外兩種，即好和惡。《禮記》中說：「飲食男女人之大欲存焉，死亡貧苦人之大惡存焉。故欲惡者心之大端也。」《商君書·錯法》說：「人情有好惡，故民可治也。」《韓非子·八經》說：「凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。」董仲舒在《春秋繁露·保位權》中也說：「民無所好，君無以勸也。民無所惡，君無以畏也。」這都是強調指出人有好惡兩種基本的情的。指出人的情雖有種種變化形式，但都不外乎「好」和「惡」這兩大端最基本的形式的變化。這也是一種輝煌的料學見解。因為情對有關對象的態度總不外乎是積極的和消極的兩種。所以，情應該是兩兩成對的，如上面所講第一種和第二種「六情說」正好就是三對情所構成的，而其中的一對又是基本的。這些都表現出我國古代心理學思想關於情的理論的獨特可取之處。 四、荀況對情的獨特說法，並把情分為兩「大端」的一種重要貢獻[4] 《荀子》中還有兩處地方特別講到情。一處說：「性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。」（《正名》）這個「六情說」和《天論》篇中所說完全一樣，但這裡指出了情和性的關係，說情是從性發出來的，或者說情是性的一種表現，是性的一種活動形式。這並不是荀況的創見。不過他這樣說，也就成為他自己的一種看法。但是什麼叫作「性」呢？他就在同一個地方說，「生之所以然者謂之性。」又說「不事而自然謂之性」，意思都一樣，都是說生成這樣或天然這樣的就是「性」。那麼，照他所說的人生而二足無毛，猩猩二足而毛，是否也是「性」呢？所以，「生之謂性」的說法雖然也不是荀況的獨創，但其實代表著一種欠分析的抽象觀念。荀況採用了這種說法也沒有作明白的解說。這就未免構成了他的學說中的一個重要缺點。《天論》篇說「形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉」。那是比較合乎邏輯而明白的。至於在另一個特別講到情的地方，荀況說：「說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。」（《正名》）這句話是說明「何緣而以同異」（憑什麼而能辨別同異）這個問題的時候說的。這裡說喜、怒、哀、樂等是由「心」辨別的。這樣說，到現在還可以大致適用，只要把「心」理解為腦就行。這裡所說的辨別對象是喜、怒、哀、樂之類，都是情的一類。要注意的是，這裡講到的情，除上面的「六情」之外還多一個「欲」，是採用了「七情說」的。可見荀況不只採用了「六情說」，也採用了「七情說」。兩種說法沒有什麼重要差別，所以採用哪一種說法並不構成大的問題。不過這裡又加上「說」和「故」。這兩個字可能是「衍文」或「誤字」，因此很不好理解。但有人解釋說：「說」的古義也有「釋」的意思，因此「說」就是「開釋」的意思，而「故」可讀為「錮」，就是心中「鬱結」的意思。不過在古代，「說」可以通借為「悅」，所以可能就是「悅」或者「愉快」的意思。至於「故」，如果可以讀為「錮」或「固」，也可能就是「鬱結」或「鬱悶」或「不愉快」的意思。如果這樣，把二者列入「情」當然也可以。這樣，就有了九情，就是「九情說」了。這就成了荀況的獨特說法了。在實際上，情的表現形式是多種多樣的，要說情的表現形式有確定不移的幾種是特別困難的。不過分別得太粗略固然不足以說明事實，分別過於瑣細，也沒有必要並且會成為不恰當。我國古代的「六情說」或「七情說」顯得比較繁簡適中，但也不是不有所損益。至於把情分為兩「大端」（《正名》）則是不移之論，確乎是我國古代人的一種重要貢獻。又，關於，「欲」，照荀況的正確看法，這是不同的情所共同的具體化表現（例如「愛之欲其生，惡之欲其死」的「欲」），並不是一種特殊的情。（荀況也有時把「欲」說作是一種情的意思，如說：「欲惡取捨之權。」但這時所說的「欲」同「好」或「愛」是同樣的意義，並不是另外一種情。）所以，就「六情說」和「七情說」本身而論，不包括「欲」的「六情說」是比較可取的。荀況也顯得比較傾向於「六情說」。 五、關於感知覺，荀況也有值得稱道的論述[5] 關於感知覺，荀況也有值得稱道的論述。他在講到同異辨認問題時說：「然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。」（《正名》）這是說，事物的同異是由感覺器官來辨別的。凡是同類同情況的，感覺器官對事物的辨認（認識）（「意」的意義應相當於意識的意，但把它理解為能動詞的意義也可以）也相同。所以，似乎類似的東西擺在一起比較一下，就可以看出它們的共同性聯繫了。這是講對「同」的辨別的。至於對「異」的辨別，荀況接著說：「形、體、色、理、以目異。聲、音、清、濁、調、竽、奇聲、以耳異。甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味、以口異。香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭、以鼻異。疾、養、滄、熱、滑、鈹、輕、重、以形體異。」（《正名》）「形」是形狀。「體」是質地和大小。「理」是紋理或花式。「異」是辨別差異。「調」，據一種解釋，是小聲的意思。「竽」，據同一解釋，是大聲的意思。「奇」是「其餘」的意思，「奇聲」就是以及「其餘的聲音」的意思。「奇味」和「奇臭」也要作同樣的理解。「灑」可能是「酒」之誤。後面的「酸」應是指「酸」的臭氣。前面的「酸」是指「酸」的味道。「疾」是痛的意思。「養」就是癢。「滄」是冷的意思。「鈹」是不平滑的意思。這裡是說，形、體等是用眼睛分辨它們的不同的，聲、音等等是用耳朵分辨它們的不同的，甜、苦等等是用嘴分辨它們的不同的，香、臭等等是用鼻子分辨它們的不同的，痛、癢等等則是用身體分辨它們的不同的。這裡值得注意的是：荀況認為事物的那些同異是專由感覺器官辨別的，沒有提到「心」的作用。這和現在西方心理學傾向於認為感覺器官仿佛只是一些窗戶，外界的影響由此而進入到腦才產生感知覺這種看法成為一種對比。當然，兩方面都有片面性，但比較起來，荀況這種看法顯得是比較近於真理的。從所說的視覺方面看，荀況所說顯然不限於感覺，還牽涉到知覺。不過從知覺方面看，當然還講得很不完備。但在感覺方面，所講幾種感覺對象的基本類別是相當完備了，有的感覺，如聽覺、味覺、膚覺等，則和現在心理學上講的幾乎完全相當。再，荀況顯然認為，感覺器官的同異辨別是由於事物本身有同異，如說同類同情況的事物，感覺器官對它們的辨認也相同。在差別方面的辨認，荀況也認為都是由於事物原來在各方面有種種不同的情況。這是明顯的唯物論的感知覺論。 六、荀況的《正名》等篇對「欲」「情」等的光輝論述，遠超其他思想家[6] 荀況在很多地方講到「欲」。他講的「欲」就是「欲望」或「欲求」的意思。在《正名》篇中有一段簡括而比較完整的說明。在那裡說：「性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節也。」這段話的意思是清楚明白的。它說：「性」是自然生成的，「情」是「性」所由構成的東西，「欲」是「情」對事物做出的反應。以為所欲的東西可以得到而去求取，是「情」所必不能免的。以為可以求取而去導引它，那是「知」所必出於此的。所以，雖然「守門」的人也不能去掉「欲」，因為這是「性」所具備的。雖然帝王（階級社會中最有權勢的人）也不能使「欲」得到完全的達到止境的滿足。「欲」雖不能完全滿足，但可以接近滿足。「欲」雖不能去掉，但它的求取是可以調節的。這樣的關於「欲」與「情」和「知」的關係的理解，除有抽象的缺點外，從現在看來也顯得是基本上正確而光輝閃閃的。在二千三百年前那個時代，這就更顯得難能可貴了。這裡關於「性」的說法，也仍是流行的欠分析的說法。如果「情」是「性之質」，「性」就等於是「情」的總稱了。照荀況的看法，「情」是「天情」（《天論》），「欲」也是生而有的（「人生而有欲」）。這都是偏於抽象的見解。其實「性」和「情」都是經過一定發展過程的結果，並不都是天上掉下來的。「欲」更顯然是這樣。關於「欲」，荀況顯得恰當地指出了「欲」和「情」的關係，說欲是情之應。這個說法可以這樣來理解，就是說，「欲」是指偏於主觀衝動性的「情」向客觀轉化的確定傾向，如「愛之欲其生，惡之欲其死」的「欲」，所以，不僅「好」「喜」「樂」向客觀轉化的確定而具體的傾向可以稱為「欲」，「惡」「怒」「哀」向客觀轉化的這種傾向也都可以稱為「欲」。因此，所有的「情」針對一定的對象而向客觀轉化的確定傾向都可以稱為「欲」。這樣看來，包括「欲」的「七情說」是欠恰當的，不包括「欲」的「六情說」是比較恰當的。這是荀況在兩處地方都採取「六情說」，表示他傾向於「六情說」的理由吧。關於「欲」和「知」或「慮」的關係，荀況說：「見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者；而兼權之，熟計之，然後定其欲惡取捨；如是財常不失陷矣。」（《不苟》）這和「情然而心為之擇，謂之慮」（《正名》）是同樣的意思。所以「欲」或「情」是需要「知」或「慮」的引導、辨擇的。這也是荀況的一種很值得予以指出的重要見解。這種見解和荀況的另外一種更重要的看法是聯繫著的。那就是，他認為「欲」不可去而需要「養」或可以「節」。他說：「雖為守門，欲不可去，性之具也。……欲雖不可去，求可節也。」（《正名》）又說：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂……故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物（不因為缺乏物資而不能滿足），物必不屈於欲（不致物資供給不上欲），兩者相持而長（兩者互相支持而增長起來）……」（《禮論》）可以看到，這是完全對於「欲」採取了積極的態度。這也是荀況的一種很突出的光輝思想，也是從他的樸素唯物論世界觀方面煥發出來的。尤其要注意到，這是對他之前、他同時以及他之後的許許多多唯心思想家的寡慾主義、禁欲主義、無欲主義或欲惡論的一種尖銳而切中要害的批判。他明白反對宋鈃的寡慾主義（《正論》）。他說：「宋子蔽於欲而不知得。」（《解蔽》）這是說宋鈃不懂得「欲」，不知道它能產生積極的結果。這也就是「欲」和「物」兩者能「相持而長」的一方面意思。這是對「欲」及其背後的「情」的一種十分深刻的進步見解，雖然還有偏於抽象的缺點。如果人類沒有「欲」，或者都實行禁欲主義，社會就要死氣沉沉，也難於有革命鬥爭和生產發展了。但荀況同時也看到「欲」是因「物」而發展的，是有賴於一定的物質條件的，在一定的社會發展條件下是不能全部得到、不能再前進發展的（「欲不可盡」）。不過他指出，「欲雖不可盡，可以近盡」（《正名》）。這是說，欲是可以得到適當的滿足而接近於「盡」的。在另一方面，「欲不可去」，「欲」又是應該得到滿足的。但如果不能得到滿足，怎麼辦呢？他說：「欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。」（《正名》）就是說，在這時候可以由「慮」把「求」調節一下。這都是對於「欲」採取積極的唯物論態度的看法。不過，如果許多人的欲求完全不能或很少能得到滿足的時候，怎麼還能談得上「節」呢？在這裡，荀況顯然忘記了自己指出的「欲」和「物」要「相持而長」這一點。他也顯得沒有注意到「均」的問題。如果一味講「節求」，結果豈不會和「去欲」或「寡慾」沒有區別嗎？荀況又談到「欲」和社會秩序或政治的關係。他說：「凡語治而待去欲者，無以道欲（不能引導欲）而困於有欲者也（由於有欲而沒有辦法），凡語治而待寡慾者，無以節而困於多欲者也。有欲無欲，異類也（表示不同的物類，如人類和木石），生死也（表示活的還是死的東西），非治亂也（無關治亂）。欲之多寡，異類也（也表示不同的物類，如人類和動物），情之數也（情所必然的），非治亂也。欲不待可得，而求者從所可（欲是不依賴於可不可以達到而就有的，但謀求達到就要看可能不可能）。……故欲過之而動不及（欲走得遠而沒有相應的行動），心止之也（由於受到「心」的制止）。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之（行動超過了「欲」），心使之也（這是由於「心」的促使）。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？」（《正名》）這就是說，「欲」和「治亂」的關係不在於「欲」的有無和多少，而在於「欲」能不能得到「心」的引導和調節，以及「心」所認為是「中理」的還是「失理」的。這是一種含有十分可貴成分的見解。作為一種一般的概括思想，這也是在中國思想史上顯得光輝突出的，是關於「欲」的爭論的正確總結。然而，荀況的「欲」不可去也不應寡，而應該予以引導（「道」），予以發展（「養」）這一理論，在他那個年代以及後來的長期時代中，只能停留在美好的理論的地位。因為既有「君子」和「小人」之分（並且荀況是肯定這種區分的），關於「欲」的根本問題就在於存在著這種區分。被剝削被壓迫的廣大「小人」的「欲」只能「寡」到不能再「寡」，甚至實際上只能實行完全的去欲主義，既談不到「節」，也說不上「中理」或「失理」的問題，因為已沒有選擇的餘地或者根本沒有實現的可能，所謂「欲」和「物」「兩者相持而長」的說法也只能徒託空言而已。荀況沒有看到這一點，也不可能看到這一點。此外，荀況由於認為欲求是由「心」引導或調節的，而「心」的引導、調節則有「中理」和「失理」的區別，因而進一步作出結論說：「故治亂在於心之所可，亡（無）於（無關於）情之所欲」（《正名》），好像「心」可以脫離一切必要的客觀條件而決定一切，因而好像要由「心」對「欲」所引起的社會影響單獨全部負責。這卻是滑到了唯心論方面去了。總之，荀況關於「欲」的一些可貴見解的基本缺陷，在於他受自己的時代和階級地位的限制，對問題只作了偏於抽象的考察，看不到剝削別人壓迫別人的人和受剝削受壓迫的人會有不同的「欲」，並且他們的「欲」的滿足情況是絕不相同的，不能混作一談（荀況自己其實注意到「守門」和「天子」的「欲」得到滿足的情況是很不同的，但沒有，也不可能進一步理解一下這種事實）。前者的「欲」不愁得不到滿足，甚至窮奢極欲，得到超度的成為罪惡、腐朽的滿足，而後者則最基本的「欲」也只能得到很勉強的滿足，甚至完全得不到滿足。因此，對前者的「欲」不是「節」的問題，對後者的「欲」則談不上「節」。一切寡慾主義、去欲主義或欲惡主義，其實都是為著前者而把矛頭指向後者的。因此，荀況反對寡慾主義，主張「欲不可去」，就在實質上主要是為著後者說話的。荀況關於「欲」的學說雖有抽象的缺陷，但終究是十分可貴，並在二千多年的中國思想史上顯得光輝獨特的主要所在。在這方面的進步意義上，荀況可能明顯地超過了所有其他的思想家。 * * * [1]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷一，第46頁。 [2]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第569頁。 [3]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第916頁。 [4]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第53頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（五）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。 [5]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第57頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（七）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。 [6]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第66頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（十一）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。