中國古代心理學思想 · 第八章 主客論

一、由惠施的「萬物畢同畢異」、荀況的「同則同之，異則異之」，可推導出「類則類之」這一規律[1] 客觀世界中存在的為人們所直接認識的現實具體事物沒有兩個顯得完全相同的，也沒有兩個是絕對相異的。這個情況可以借用惠施的一句話來加以概括，就是「萬物畢同畢異」（《莊子·天下》）。「畢同畢異」可以看作是客觀現實具體事物所表現的一個基本規律。人類對客觀具體事物的認識和對待的一個基本規律可以採用荀況的說法，叫作「同則同之，異則異之」 （《荀子·正名》）。不過，人類對客觀事物的差異的辨別是有一定的限度的。一種限度是由於感覺器官的辨別能力有限度。感覺器官的辨別能力雖然能因條件而有所改變，有所提高，也因不同的人而有差別，不是固定不變的，但總是有一定限度的。另一種限度是由於實踐上對辨別的要求有一定的限度。人們在實踐中往往把事物的某些差異予以忽略或放棄而不予計較，而在認識或對待上把它們當作是相同的或相等的東西。例如在數量計算或統計上的四捨五入或放棄小數第幾位以下的數字就是這樣。所以，一個人予以相同的認識或相同的對待的東西常常在實際上並不是完全相同的，甚至還有明顯的差異。此外，由於「同則同之，異則異之」，就可以推導出一個輔助的規律，可以稱為「類則類之」。這就是說，人們對同中有異或異中有同的事物，即類似的事物，就予以類似的，也就是同中有異或異中有同的認識或對待。這時候，認識或對待的類似程度一般也就因那對象事物的類似程度而定。有時候，在表面上看來，一個人是在對相類的事物作相同的認識或對待，而其實只是類似的。這一規律看似淺顯平常，其實是很基本的。許多種心理活動都服從這個規律。從這個規律可以了解人的許多心理活動的事實。 二、「同則同之，異則異之」或「類則類之」這種規律的適用性及易犯的錯誤[2] 客觀世界中的事物沒有一個是固定不變的，都是在變化發展之中，只是變化有快慢的不同，只是在一定時間內的變化有人們能覺察出來或覺察不出來的差別而已。因此，同一個事物經過一定的時間，就能變成先後不同的東西或類似的東西。許多事物到了不太久的時間以後，就會變成和原來不相同的東西或僅是相似的東西，而不再是和原來一樣的東西了。因此，人們對這種事物的認識或對待也要產生相應的變化。人們對於別的人的認識或對待和對於別的事物是一樣的。在一般情況下，一個人對另一個熟識的人到明天看到他的時候，對他的認識或對待應該和在今天看到他的時候沒有什麼差別，但過了相當久的時間以後，再看到他時就會一下子認不出來或者有所遲疑而不敢隨即前去招呼他。如果那人還有事先已知道的其他方面的較大變化，那就會更是這樣。所以，人類在認識或對待客觀事物的時候，「同則同之，異則異之」或「類則類之」這種規律在同一件事物或同一個人身上在先後不同的時間的條件下也是適用的。父母對於兒女，教師對於學生往往在這個地方容易犯錯誤。不過，這裡所說和前條所說都還沒有把主體本身方面的變化和其他客觀方面有關的條件變化考慮在內。這些方面的發展變化顯然也都會影響到對客觀事物的認識和對待的發展變化。 三、物質不生不滅說[3] 佛告舍利子以照見五蘊皆空之諦，日不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色。此以眼界意識界言之也。世界眾生，即有生滅，以我觀之，皆非生滅。不留一生滅之相於我心，故罣礙恐怖，一切消滅，顛倒夢想，一切遠離，而眼界意識界皆清淨矣。近代化學家言物質不生不滅，此以物質言之也。物雖有生滅，而其質無生無滅。就物論物，不涉乎人之身意，旨與佛氏異，而其效可助證佛氏之說。而吾儒言致知在格物，直包二家而扼其要矣，曷以言乎物質不生不滅耶？曰有所滅，乃有所生，即無所生，亦無所滅。生滅二者，不能獨行，恆相附以循環不息，未見此有所生，而彼無所滅者也，亦未見444彼有所滅，而此無所生者也。析木而焚之，所余者惟灰燼耳。灰燼之量，不逮夫所薪之木也，是物有所滅也。然物滅而質未滅。構成木之質者，以炭為主。方其燃燒之際，木中之炭，與養化合而成炭養，其餘不能養化之物，則留而為灰。集灰與炭養合衡之，其量且超於所薪之木。焚木非滅木質也，析炭氣與灰為二而已。掇實而播之，俄而芽矣，俄而葉矣，又無何而枝幹扶疏矣。曾幾何時，而合抱干霄矣，是物有所生也。然物之生而非質之生。構成木之主要者，為空中之炭養氣與溶解於水中之礦物質。木以葉與根干之有機作用，而吸取之，化分之，無裨於其生者，排泄之。合抱干霄之木，其所有之質，皆前者空氣與泥土中所有之質也。植木非生木質也，並炭氣與礦質於，化合之而已矣一處 。人群進化，新理日彰。近數年來，更有所謂電子學說出焉。其說曰，凡原質能自行分解而成電子，電子亦能相合而為原質。原質中一原子，不知電子幾千萬顆相合而成，所包含電子數有多少，故其為性有異，而重量有差。一原子中所包含之電子，以分解之故，而因有多寡之異，故此原質能變為彼原質，貴金屬能變為賤金屬，如鎂之與氬氖，銅之與鋰是也。原質八十餘種，皆為同性異數之電子相合而成。故宇宙之大，實成於一物，電子是也。電子者，往來太空，不可思議，不得復謂之物質矣。物質既能自行解散而為電子，是物質有滅也。電子亦能相合而成物質，是物質有生也。余謂是說也，使物質不生不滅之說益信。庸耳俗目，惟滯乎物以言物故見為有生有滅。化學家統乎質以言物 。既，故見為不生不滅統乎質以言物矣，則又何必滯乎質以言生滅乎？若滯乎質之相，而以為有生滅，與滯乎物之相而以為有生滅者，其相去也幾何？物質既皆為電所構造，則此盈彼絀，於電之數無所增損也。太陽之光，燭照大地。幽崖深谷，重闥洞房，阻隔光明，乃生黑暗，不得謂陽光之量，因以減少也。電之與物質猶是耳，且既得名之為電，電即是物。電而析之曰子，子即是質。物質分解，而歸其質於電。電子流播，則布其質於物。其所謂生滅者安在耶？滯乎質以言生滅者，自為紛擾耳。佛氏聞此言，必欣然微笑。謂吾固言不生不滅。然有色相存乎其心者，有所疑，即不能確然信。強使信之，終有強之跡於意識界。而礙恐怖之緣，未可盡去也。今乃證吾說之不謬，則聞吾說法，皆深悟而無所強，其證果愈直捷矣。儒者聞佛言，則大快。曰吾固言致知在格物，物不能格，則於知終有障。知有所障，則所謂誠意者，幾微之缺憾，留於心而耿耿焉。佛氏不能外吾道以說法也。化學家亦不能外吾道以言學也。 四、評孔穿和公孫龍對「白馬非馬」和「臧三耳」的辯論[4] 《孔叢子》的《公孫龍》篇，較詳細地記載了孔丘的後代孔穿和公孫龍辯論「白馬非馬」（這裡所參考的《孔叢子》是標明「萬曆五年刊」的日本版本。其中「白馬非馬」都作「白馬非白馬」，後一「白」字顯然是衍文）和「臧三耳」這兩個命題的經過。這是關於我國辯證思想的初步發展的一篇重要材料，值得予以較仔細的考察。當時公孫龍做趙平原君的門客。孔穿也準備到那裡去。去之前，有人對孔穿說：「公孫龍這人在小的地方很能辯，但有害於大道（「小辯而毀大道」），你何不去矯正他一下。」（以下徵引除另有註明外，均見《孔叢子·公孫龍》）孔穿原來不願意，後來被說服了。他到了趙國，在平原君家裡見到了公孫龍。他表示客氣地對公孫龍說：「我在魯國就聽到你的名聲，很仰慕你的言行，想向你學習很久了，但只是不贊同你白馬非馬的說法。你如能放棄這種學說，我就請你收我做學生。」公孫龍說：「你的話錯了。我的學問正在於以白馬為非馬。要我去掉這個，就沒有可以教人的了。要我沒有什麼可以教人而向我學習，豈不矛盾嗎？並且要向我學習是因為聰明和學問不及我。現在要我放棄白馬非馬的說法，那是先教我而後拜我為師，這是不可以的。」公孫龍這段話表明他是如何自豪地把「白馬非馬」這個說法當作自己的命根子一般。孔穿則解釋說：「我對公孫龍那樣說，是因為仰慕他的聰明並欣賞他的作為（「高其智而悅其行」）。如果放棄了白馬非馬的說法，聰明和作為依然還在，我所要學習的並沒有因此喪失。」孔穿的話正表明他要向公孫龍學習的虛偽。因為，如果真的要學習公孫龍的「智」和「行」，就正如他自己所說，可以不管他的「白馬非馬」學說。可見他要向公孫龍學習是假，要他放棄「白馬非馬」的說法是真。這裡就表現了儒家是在和辯察家作鬥爭，不過鬥爭的方法並不高明。公孫龍在和孔穿辯論中，引用了兩個事例。一個事例是尹文和齊王關於「士」的問題的問答。齊王問尹文說：「我很好士而齊國沒有士，這是為什麼？」尹文說：「現在有一個人忠、孝、信、順四種德行都有，可以說是士嗎？」王說：「好，這是真正我所謂士的人。」尹文說：「如果這個人在大庭廣眾中受到欺侮而不敢斗，你還要用他嗎？」王說：「那是恥辱，我不要用他了。」尹文說：「雖然受欺侮而不鬥，還是不失所以為士，但你就不用他了，那麼我說的士就不是士了嗎？」公孫龍引用這個事例時，照記載所說，他是以尹文自居的。但從邏輯看，他是居於齊王的地位的。齊王所說的士是一般的士。尹文所說的士是特殊具體的士。一般的士要「四行」齊備。尹文認為某一介特殊的可以稱為士的人不免會有某種缺點，雖然因此和一般的士有了不同，但仍「不失所以為士」。這樣說和說「白馬非馬」是一樣的。齊王則認為有了這樣的不同就不是士了。這和說「白馬非馬」是一樣的。但是，齊王雖然在一定限度內可以勉強自圓其說，若要推而廣之，就要碰壁。因為實際上很難找到「四行」齊全一無缺點的士。要這樣去找「士」，就要一個「士」也找不到。所以齊王雖「好士」，卻發現全國都沒有他所要的「士」。同樣，公孫龍要貫徹「白馬非馬」的說法，就得認為黑馬、黃馬、花馬等等都不是馬，結果只能說世界上沒有一匹馬存在。所以，公孫龍用這種事例來給自己辯護，恰好是要使自己碰壁。這也就是韓非所指出，片面強調白馬非馬的人卻在經過關卡時不能不為所騎的白馬交馬稅（《韓非子·外儲說左上》）。公孫龍引用的另一個事例是：楚王在打獵時，丟失一張弓。左右的人要去找回。楚王說：「不用了，楚國的人丟失的弓會由楚國的人撿了去。還要找做什麼呢？」孔丘聽到了說：「楚王這樣大量，但不徹底，應該說總會有人撿到就行了，何必一定要說楚人。」（孔丘這種話顯得是片面強調一般的人的。照他的邏輯，可以敵我不分，是非不分，邪正不分。當然，實際上他也不這樣做，並且做不到。他要殺少正卯，要把人分為上、中、下三等。）因而公孫龍向孔穿說：「這樣，仲尼是把楚人區別於所謂人的。既然仲尼把楚人區別於所謂人，而要反對我把白馬區別於所謂馬【「非龍之異白馬於所謂馬」（原文無「所」字）】。這是矛盾的（「悖也」）。你喜好儒術而反對仲尼贊同的東西。要從我學習而又要我丟掉所以教的東西。雖有一百個我的智慧也實在不能擔當。」從這個事例中孔丘說的話，公孫龍確乎給自己找到了最合適的佐證。認為白馬不同於馬，確乎和認為楚人不同於人的意義是一樣的。於是，孔穿因為公孫龍說得有理而又說到了自己的祖宗頭上，只好無話可對。其實，公孫龍在這裡如要貫徹自己的說法，也要得到碰壁的結果。楚人不同於一般的人這一點是楚王的話和孔丘的話的共同出發點。但楚王認為楚弓由楚人撿去是由自己的人得到，可以不計較。孔丘則認為既然這樣寬大為懷，就不必計較楚人或非楚人。如果楚人就等同於一般的人而沒有什麼差別，那就楚王的話和孔丘的話都成為毫無意義的廢話了。然而，這不過是事情的一面，楚弓為楚人所得，實際上只能是為某一個楚人某甲所得。如果要像片面強調「白馬非馬」那樣強調楚人非人，那也就應該強調楚某甲非楚人。推而廣之，還應該認為楚某乙以至楚國的每一個人都非楚人。這樣，怎麼還能有所謂楚人的存在呢？公孫龍知道一點辯證法，所以能辯倒完全不懂辯證法的孔穿，但又知道得不夠，所以要走向反面的形上學，和齊王一樣要碰壁。孔穿既完全不懂而又要反對辯證法，所以在公孫龍面前招架也不能招架一下而受到應有的完全失敗的懲罰。但孔穿還是不服氣，在背後對人說，公孫龍「言非而博，巧而不理」，所以我不答辯。但「非」在什麼地方，「不理」在什麼地方，他完全說不出來。過了幾天，平原君大會賓客，把孔穿也請了來。平原君對孔穿說：「你是聖人的後人，老遠跑來，要去掉公孫龍關於白馬的學說。現在是非還沒有分明，你就想回去，可以嗎？」孔穿支吾其辭給自己解嘲說：「最精的道理可以自明（!），難道用得著我來說服嗎（「豈任穿之退哉」）？」平原君問：「最精的說法可以講給我聽一下嗎？」孔穿說：「這種說法要從『經傳』中取來。」接著，他舉了《春秋》《詩經》《禮記》里的一些話來說明一切事物的名稱都是形容詞在前，名詞在後，沒有相反的。這和批評「白馬非馬」的說法有什麼相干呢？可見，從「經傳」中取來的並不就是「最精」的說法。孔穿確實不愧為孔門的子孫，能牢牢守住言必稱「經傳」那種學風。他被公孫龍斗得啞口無言，大敗而逃，是不奇怪的。至於孔穿在對公孫龍的意見中說，「貴當物理，不貴繁辭」，這卻是對的。公孫龍確乎是道理並不太多，話卻說得不少。孔穿又和公孫龍在平原君那裡辯論了「臧三耳」這個命題。記載只說公孫龍談「臧三耳」時很會「辯析」，孔穿卻完全沒有作什麼反應，一會兒就辭退出來了。可見他等於是臨陣而逃的。可惜記載並沒有記下公孫龍是怎樣「辯析」臧三耳這個命題的。到了第二天，孔穿又去找了平原君。平原君對他說：「昨天公孫龍確實辯論得不差。說實在話，你以為如何？」孔穿說：「是的，幾乎能把臧說成有三隻耳朵了，然而實在很難。我要問你，說臧三耳很難而其實是不對的，說臧兩耳很容易而其實是對的，你贊同哪一種說法呢？」平原君不能答。這就說明了孔穿雖然當時不能和公孫龍辯論下去，但並沒有心服，只覺得公孫龍講臧三耳的時候雖然很會辯論，可是非常費勁而其實還是不對的，不如一般人講臧兩耳那樣容易，而其實卻是對的。孔穿沒有心服卻是有理由的，平原君其實也沒有聽明白臧三耳的道理究竟在什麼地方。公孫龍究竟用什麼理由來論證臧三耳的，現在已難於知道，但推斷起來，他不會有怎樣強的理由而只能基本上是費力的似是而非的強辯。如果說臧還有一隻精神的耳朵吧，那也是錯誤的。這一點可以從後來的范縝在他的《神滅論》中所闡明的道理得到明白。所以，孔穿所下的那種論斷可以說是擊中了公孫龍關於「臧三耳」的說法的致命弱點的。但他只是心裡有一定的明白，但蔽於唯心論和形上學觀點而口不能辯。這也是他由於反對辯證法而受到的懲罰。平原君聽了孔穿的話，覺得也有些對，因此後來對公孫龍說：「你不要再和孔穿辯論了。這個人『理勝於辭』，而你是『辭勝於理』。『辭勝於理，終必受詘』（終究要遭到失敗）。」說孔穿「理勝於辭」不完全對。說公孫龍「辭勝於理」和「終必受詘」則是確評。可見，平原君也只是佩服公孫龍的辯才，但思想上並沒有被說服。還有他的一個門客史由也認為公孫龍「辭則有焉，理則否矣」（話是有的說的，在道理上就不對了）。這都是莊周所說辯察家「能勝人之口，不能服人之心」（《莊子·天下》）的實證吧。所以這場辯論的鬥爭中，公孫龍雖然在嘴上勝了，但在理上，在旁人的反應上，暴露了自己致命的弱點。（公孫龍在《孔叢子》的記載中所說「白馬非馬」的理由是有部分道理的，具有部分邏輯性。在《公孫龍子》中有關的說法就不是這樣，幾乎都是詭辯。所以《公孫龍子》是不是公孫龍的遺著很可懷疑。）不過，孔穿在理上也並不怎樣高明。可以看到，春秋戰國時代的辯察家的學說，所以很難得到別人的接受，以致受到詬病，一方面是因為形上學思想的流行，一方面也是由於辯察家自己的辯證思想還只能是初步的、不完善的，缺乏科學知識的依據，因而不可避免地具有片面性，很容易和形上學以至唯心論結合起來。事實就說明這樣。然而，在那個時代能有這樣的辯證思想的萌芽，畢竟是很可貴的。 五、荀況以唯物論觀點正確分析錯覺產生的原因及條件，確實難能可貴[5] 荀況也講到錯覺或不正確的感知覺。他說：「凡觀物有疑（不明確，不周到），中心不定，則外物不清（看不清楚）；吾慮不清（因而我們的思想也搞不明白），則未可定然否也。冥冥而行者（在黑暗中走路的人），見寢石以為伏虎也，見植林以為後（可能是「行」之誤）人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之溝，以為蹞步（即跬步，半步）之澮也；俯而出城門，以為小之閨也；酒亂其神也。厭目而視者，視一以為兩；掩耳而聽者，聽漠漠（無聲）以為哅哅，埶亂其官也。故從山上望牛者若羊，而求羊者不下牽也，遠蔽其大也。從山下望木者，十仞之木若箸（筷子），而求箸者不上折也；高蔽其長也。水動而景（影）搖，人不以定美惡，水埶玄（眩）也。瞽者仰視而不見星，人不以定有無，用精（目光）惑也。」（《解蔽》）可以看到，這裡所說是感知覺會產生錯誤而產生錯誤的條件有：（1）觀察不周到，（2）心不定靜，（3）在黑暗光線下，（4）精神受了藥物的影響，（5）感覺器官受到外力（埶）的擾亂，（6）所感知的對象距離太遠，（7）反映的東西產生搖動， （8）感覺器官有缺陷。這樣的分析當然還不夠，不過已足以說明問題，別人可以「舉一反三」了，並且在那樣早的時代而能作出這樣相當詳細而基本上正確的論述，確乎是難能可貴的，顯得是無與儔匹的。更值得注意的是：這裡也指出「心」對感知覺的關係以及反過來感知覺對「心」的思想的關係（「外物不清」的結果是「吾慮不清」）。所以，在荀況看來，感知覺也不是完全和「心」無關的。還有，這裡明白地指出了感知覺的對象是「外物」，是具體的事物。對感知覺的錯誤的說明也是聯繫著生活實踐中的事例來說的，不是抽象的說明。這都是唯物論觀點的表現。荀況接著上面那段話說：「有人焉，以此時定物（在發生錯覺而思慮不明白的時候來對外物作斷定），則世之愚者也。彼愚者之定物，以疑決疑（用不明確來判斯不明確），決必不當。彼苟不當，安能無過乎？」這就說明了感知覺的重要作用，指出對外物的感知覺不清楚，有錯誤，思想就不能明白，思想不能明白，就一定會做出不恰當的抉擇，這樣就不能不犯錯誤。這是確認對外在事物的感知覺，是人們認識的基礎和正確行動的首先條件的唯物論認識論。 六、荀況關於「心者形之君也」「形具而神生」等光輝診斷[6] 其次，可以注意到荀況關於「心」的理解。荀況所說的「心」不是抽象的，而是實指的，具體的，就是指心臟而言，和現在一般講腦一樣。荀況又明確地說：「心者，形之君也而神明之主也。」「神明」就是「形具而神生」的「神」，就是精神，就是現在所說的心理。這就是說，「心」是身體的主宰，是精神或心理的主體。這樣的理解和現在一般對腦的理解可以說完全一致。「心」的作用是什麼呢？荀況說：「人何以知道？曰：心。」「知」就是識知。「道」就是事物的道理或規律。人是憑「心」而能識知事物的道理的。又說：「人生而有知……心生而有知」。（以上引文均見《解蔽》）這兩種說法有同樣的意義，因為人有知是由於「心」有知。可以注意到這裡明確指出了人，就是說明這裡的論述是關予人的，和動物無關。 全部《荀子》中有關心理學的言論都是這樣。荀況在上面的話中說明了「心」的作用是「知」，「心」是「生而有知」（能知）的，因而人也是「生而有知」（能知）的，「心」是人所以能知的器官。「心」既能知，就能辨別。所以荀況說：「心生而有知，知而有異。」對外物的「異」（辨別）是感覺器官的作用，但「心」也有「異」的作用。例如說，「說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。」這就說明人對自己內部的活動是由「心」辨別的。這樣強調說明對內的辨別和對外的辨別的區分，是有重要的唯物論理由的，也有合理的一面，但過分強調也要違反事實。所以荀況仍得承認感知覺對「心」的依賴關係，心也有對感知覺的依賴關係。荀況又指出，「心」要運用，才能起「知」和其他的作用。他說：「心臥則夢，偷則自行，使之則謀」（《解蔽》）。就是說，在睡覺的時候，心就只能做夢，在懶散的時候就自流，要使用它才能謀慮。這裡也同時說明「心」是能謀慮、能思想的，謀慮、思想也是「心」所有的作用。前文引述的「情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽」，這種說法也明白說明「慮」（思想）是「心」的作用。因此，荀況所說的「心」的作用有「知」和「慮」二種。他在另一地方又說：「心不使焉，則白黑在前面目不見，雷鼓在側而耳不聞。」這也說明了「心」要使用才能起作用，但也就同時說明了「心」對於感知覺的作用，感知覺也有賴於「心」。這也就是「心居中虛，以治五官」的一種表現吧。荀況又曾講到「心」和「欲」的關係。他說；「欲不待可得，而求者從所可（欲望並不因為有達到的可能才有，而謀求達到則要依從所有的可能性）。欲不待可得，所受乎天也（因為這是天然如此）；求者從所可，所受乎心也（因為這是要受心的決擇指引的）。」這就是說，欲求是天然的，但要接受「心」的指引，要由「心」給它謀慮、決擇，遵從可能的途徑，才能客觀化，才能得到滿足。這樣關於「心」對「欲」的關係的說明也是基本上確切的。但關於「欲」的由來，荀況認為這是天然的，因為他認為「欲」是「情」的表現，而「情」則是「生之謂性」的組成部分。這在荀況是一個應予分析說明而被迴避了的問題，或者他認為這是自明的事實。荀況也曾指出「心」的「知」對感知覺的依賴關係。他說明了感覺器官的「同異」作用後接著說：「心有徵知（依憑感官的感知覺辨別而作出的認識或理解）。征知，則緣耳而知聲可也（可以憑耳朵的聽覺而理解聲音），緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然後可也（征知必須依靠感官和它們所能感知的一類事物相接觸然後可以）。」（《正名》）這就是說，感官要和它們所能感知的一類事物發生接觸才能有感知覺，而「心」才能憑此（征）而產生「知」。因此，「征知」就是在感知覺方面有憑據的「知」。這說明了「心」反過來也有賴於感覺器官，「心」的「知」有賴於感覺器官對事物的感知覺。這是又一個十分光輝的關於認識的唯物論論斷。荀況還曾強調說明了「心」的主動性。他說：「心者，形之君也而神明之主也；出令耳無所受令。自禁（抑制）也，自使（使用）也；自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫（強迫）而使墨（默）雲（說），刑可劫而使詘申（屈伸），心不可劫而使易意（改變意向），是之則受，非之則辭。」（《解蔽》）指出「心」可以有很大的主動性，這也是荀況學說中很值得注意而予以特別表出的一點。但是，照原來的那樣說，就把「心」的主動性說得成為絕對的了，像是「天馬行空」了。這樣也就有了大的片面性。「心」是可能有很大的主動性的，但也並不是絕對的。例如，「心」也有賴於感覺器官，人必須遵循事物的客觀規律而思想而活動（荀況自己也指出了這一點），才能取得主動性。所以，「心」不能不也有被動的一面（接受客觀事物規律的約束，尊重事實）。沒有一定的被動，也就沒有主動，單純強調一面是不行的。因此，所謂「出令而無所受令」是謬誤的說法，是屬於唯心論的說法。不過，人的被動往往是出於主動的被動。這樣，主動性就更強了。 七、對荀況的命名總規律「同則同之，異則異之」的評釋[7] 命名或制名的問題也是心理學應該討論到的一個問題。人們看到了一種陌生的東西，總傾向於給它一個名稱。一個人向另一個人講到某種事物時，必須用一個名稱來表達他指的是什麼。不同的人對同樣的東西會採用不同的名稱。但人們給事物命名並不是隨便的，是有一定的規律，是根據他們的認識如何而定的。所以在基本上這是一個心理學的問題。荀況也注意到了命名的問題，並作了較詳細的闡述。他主要是從人們在社會中相互聯繫、交流意見的角度來分析這個問題的。他指出命名的總規律（「制名之樞要」）是「同則同之，異則異之」（《正名》）。在他看來，命名的基本根據在於「同」和「異」的辨別或認識。對外界事物的同異辨別的器官是眼、耳、口、鼻、身的「天官」。對內部情況的同異辨別的器官是「心」這個「天君」（《正名》）。（這種說法稍有問題，這裡且不深究。）在一般情況下，人們對於一種沒有見過或聽說過的東西的命名，總不外乎一方面指出它和另一種東西的相同之處（雖然這種相同往往是表面上的），而另一方面又指出相異之處（雖然這種相異之處一般只是最明顯的，但不一定是本質的）。所以，荀況指出的這個總規律基本上是對的，是從廣泛的實際觀察得來的（雖然不是沒有例外）。荀況在指出這個基本規律後繼續進行解釋說：「單足以喻則單（單一名稱足以說明時就用單一的名稱，如稱牛為「牛」，稱馬為「馬」），單不足以喻則兼（兼是指包括同異兩方面的名稱，如「白馬」「水牛」）；單與兼無所相避（可以相容），則共（用共名，如白馬和黑馬可以總稱為「馬」）；雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也（「異實者莫不異名」，其實有一定的限度），不可亂也，猶使異（應是「同」的傳寫之誤）實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有（又）共，至於無共然後止。有時而欲偏（書本誤作「徧」）舉之，故謂之鳥獸，鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。」（《正名》）這是說，同實就要同名，異實就要異名，既同實又異實則用兼的名稱，在概括幾種事物的時候就用共名，單指某一種事物的時候就用別名，共名之上可以還有共名，直到沒有可共為止。別名之下也同樣可以還有別名，直到沒有再可別為止。照這樣說法，最大的共名應是「物」或「物質」或「宇宙」，最小的別名是單獨個體的名稱（專名）。其他的共名和別名都是相對的，即共名在另一方面就是別名，別名在另一方面就是共名。荀況在這裡指出的命名的基本規律雖然還不很完備（因為還有例外），但已足以給研究命名問題的人提供一個很好的基礎了。人們對事物的命名實際上也是反映客觀事物的一種規律的。那就是，宇宙間一切事物彼此之間都有同的一面，又有異的一面，所以有最大的共名和最小的別名。荀況所說的「萬物」是指萬事萬物，應該已是最大的共名，而不是還可以「推而共之」的大共名。如果這樣說的話，那就是明白的唯物論了，因為最一般的客觀事物就是物，也就是「物質」。荀況又提到命名的社會因素，說：「名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。」（《正名》）這就是說，名稱沒有固定的合適不合適，大家同意稱說一個名稱並且成了習俗，就叫作適宜。另一方面，名稱也沒有固定的實，大家同意把一個名稱給予一種實並且成了習俗，那就叫作這種實的名稱（如水牛和黃牛都叫作牛，其實它們是不同種的動物，但大家這樣叫也就可以了）。這種說法當然是符合事實的。不過也不能說這樣「約定俗成」的名就都沒有問題，或者說「異於約則謂之不宜」。事實上名是有好不好的分別的。荀況自己也說：「名有固善，徑易而不拂（明白易曉而沒有衝突），謂之善名。」（《正名》）社會中流行的關於許多事物的通俗名稱，固然都有它們的合理適用之處，但在科學上則往往還要另行考慮採用所謂學術名稱。不過科學名稱也同樣是「同則同之，異則異之」，並且同樣是「約定俗成」的，只是較好或更好的「同則同之，異則異之」和「約定俗成」就是。至於荀況進一步根據自己同名同實、異名異實、「不可亂也」的看法，去批評別人的「殺盜非殺人也」（墨翟），「山淵平」（惠拖），「白馬非馬」（公孫龍）這類說法為「惑於用名以亂名」或「惑於用實以亂名」或「惑於用名以亂實」，那就顯得未免對名和實及其關係採取了形上學的死板觀點，沒有看到「同」和「異」都含有一定的相對性。 * * * [1]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第560頁。 [2]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第562頁。 [3]. 本文出自《潘菽全集》，人民教育出版社，2007年7月第1版，第十卷，第4頁。原載《江蘇省立第五中學校雜誌》1916年第4期。時名潘淑，就讀三年級。原文中句與句之間一律是用「。」號分開，現在的標點為《潘菽全集》的編者所加。原文中的重點號以「、」「。」「◎」三種符號表示，現一律改用「.」表示。 [4]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第717頁。 [5]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第58頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（八）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。 [6]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第59頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（九）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。 [7]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第70頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（十二）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。