中國古代心理學思想 · 第六章 知行論

一、知行說這個可貴的傳統思想的實質在於對行，即實踐的重視[1] 中國的古代心理學思想中另一個可貴的傳統理論是知行說，即關於知和行的關係的理論。這個可貴的傳統思想的實質在於對行，即實踐的重視。這在很早的歷史時期就有了。也是三千多年前的伊尹告誡商王太甲說：「弗慮胡獲？弗為胡成？」（《尚書·商書·太甲下》）（不考慮，怎能弄明白？不做，怎能成事呢？）稍後的傅說也曾告誡他的君主說：「知之非艱，行之惟艱。」（《尚書·商書·說命中》）這也是強調行的重要性的。到了後來的孔子，他很重視學習，但似乎更重視行。他曾說：「行有餘力，則以學文。」（《論語·學而》）當然，在他看來，行亦許也包括在學之中，但無疑他對行的學更重視於其他的學的。稍後的墨翟也很重視行。他認為言論的是非有三個標準（「三表」），其中之一就是見之於行的實效（「用」）。他說：「於何用之？廢以為刑政，觀其中（合）國家百姓人民之利。」（《墨子·非命上》）在知行學說上其次一個很重要的人是荀況。他是很重視學習（「積習」）的，但也很重視行。他把知行理論提高到一個新的高度。他主張一種知和行的統一說，把行動和認識結合起來了。他說：「不登高山，不知天之高也，不臨深溪，不知地之厚也。」（《荀子·勸學》）他又說：「聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行而止矣。」（《荀子·儒效》）這是說學可以有不同的深度，學而能和行相結合，相統一，才能學到家。他又說：「知之而不行，雖敦必困。」（《荀子·儒效》）這是說知道得雖然紮實，也仍要遇到困難。他又指出行要有知的幫助，說：「知明而行無過矣。」（《荀子·勸學》）所以在荀況的心目中知和行是相輔相成的。到了漢代的董仲舒，他和知行論的一點關係是他最早提出了知和行的先後問題。他認為知是先於行的。他說：「凡人慾舍行為，皆以其知先規而後為之。」（《春秋繁露·必仁且智》）這是說，要做出行為時，都由知做好規定然後做出來。這是片面的形上學的見解，否定了行對知的作用。這是唯心論者董仲舒所必然要得出的看法。以後一直到了唐代的柳宗元提出了一種關於人的性能的理論，在實質上也是一種知行理論。他說：「夫天之貴斯人也，則付剛健純粹之於其躬，倬為至靈。……剛健之氣鍾於人也為志……則志者其一端耳。純粹之氣注於人也為明……則明者又其一端耳。……舉斯二者，人倫之要儘是焉。」（《柳河東集》卷三，《天爵論》）這是說，人從自然得到一種剛健的氣和一種純粹的氣。前者成為志，即意志；後者成為明，即聰明。後者就是知，前者就是行。人的性能除了這兩端外就沒有別的了。人要能發揮這兩端就行了。這就是一種知行說。這也就是一種知和意的二分說。柳宗元這種知行理論似乎是無所繼承而是獨立發明的。此後以宋代開始一直到當代，知行理論又得到進一步的發展，產生了種種不同的看法而接近完善。首先在宋代的唯心論理學家，他們都是片面地主張知先行後的。例如程頤說：「須是知了，方行得。」又說：「君子以識為本，行次之。」（《二程遺書》卷二十五）對知行問題，朱熹講的話較多。他繼承了程頤的學說而有所發展。他認為知先於行，但知和行「常相須」而統一在一起。他說：「知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先。論輕重，行為重。」（《朱子語類》卷九）這是把知和行的關係說得較確切的。他又說：「知和行工夫須著並列……然後又須先知得方行得。」（《朱子語類》卷十四）他又說：「既知則自然行得，不待勉強，卻是知字上重。」（《朱子語類》卷十八）這就和「行為重」的說法相矛盾了。他如上引所說「知和行工夫須著並列」，這又說是知行並重了。朱熹對知行理論的重要貢獻在於他提出的知行「常相須」的觀點。他說：「知之愈明則行之愈篤，行之愈篤則知之益明。」（《朱子語類》卷九）這就把知行學說推動了一大步，接觸到了知和行的辯證關係，雖然也有些錯誤的說法。其次要提到王守仁。王守仁因他的知行合一論而著名。他說：「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失去知行本體。故有合一併進之說。」（《傳習錄·答顧東橋書》）他不同意把知和行分作兩截是對的。他強調知和行要統一，這更是對的。但由於他本著主觀唯心論和形上學觀點，就只能看到知和行的機械的「合一」和「並進」，而看不到知和行的真正的統一，即對立矛盾的辯證統一。其結果是弄得似是而非，抹殺了知和行的本質差別，使自己和別人陷入迷霧，錯誤更大。宋代以後的唯心論理學的發展到了王守仁已達到一個最高峰，其缺陷也就暴露得很明顯，因而受到批判和譴責也多起來。站到程、朱、陸、王的對立面第一個旗幟鮮明的人是王廷相。他是一個樸素唯物論思想家。他也兼有科學興趣，有較多的科學知識，是一個最有科學頭腦的人。他揭露了知識能力的先驗論的錯誤。他在知行學說上是較重視行的一個人。他說的「行」也稱為「履事」、「習事」、「練事」和「實歷」。他說：「講得一事即行一事，行得一事即知一事，所謂真知矣。徒講而不行，則遇事終有眩惑。」（《與薛君采書》）他又說：「練事之知，行乃中幾。講論之知，行尚有疑。何也？知，在我者也。幾，在事者也。譬久於操舟者，風水之故審矣，焉往而不利涉？彼徒講於操舟之術者，未涉江湖，而已不勝其恐矣，安有所濟之哉？蓋風水者，幾之會也，非可以講而預者也。」（《慎言·小宗》）這都是說要通過行才能得到真知。只講而不行，所知還不能到家，遇事還會不明白，還會不能勝任。這是確論。理由是，講總只能多少是抽象的、概括的。要通過行才能領會到許多具體的、特殊的情況。王廷相這一類言論也必然是他從「實歷」中體會出來的科學結論。所以他對知行學說在思想方法上也是比別人有所前進的。他主張知行並重，叫作「知行並舉」。他說：「學之術二，曰致知，曰履事。兼之者上也。」（《慎言·小宗》）他又說：「精於仁義之術，優入堯舜之域，必知行兼舉者能之也。」（《慎言·小宗》）「知行兼舉」是對知和行的關係的一種合於科學的看法，因而是對知行分離的錯誤觀念的一種恰當的批判。這是王廷相把知行理論推向前進一步的一種重要的貢獻。他還提出「實踐」的概念，說：「篤行實踐以守義理之中也。」（《慎言·潛心》）這也是值得指出的。再其次要說到對我國自古以來的知行理論在過去是最有貢獻的一個人，即清初的王夫之。他在反對宋代以來的理學和發展知行理論上比王廷相更前進了一大步。他的知行理論更接近了辯證法。他尖銳地批判了過去一切重知輕行的唯心論說法，因而強調指出行和知是同樣重要的。但行終究是主要的並且是容易受到忽視而成為比較難的。所以他說：「《說命》曰『知之非艱，行之惟艱』，千聖復起，不易之言也……知非先行非後，行有餘力而求知。聖言決矣而孰與易之乎？」（《尚書引義·說命中》）這是說明他是完全贊同「知不難而行難」那句古老的話的，但並沒有把知和行強分先後的意思。這是很對的。他認為知行並重而不能強分先後以致把知行分成兩截，故又進一步指出知和行是不相離的。他說：「知行之分有從大段分界限者（從大體上分別去看），則如講求義理為知，應事接物為行是也。乃講求之中力其講求之事，則亦有行矣。應事接物之際不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行終始不相離。存心（自我檢查）亦有知行，致知（求知時間）亦有知行（處處都是知行在一起）而更不可分一事以為知而非行，行而非知。」（《讀四書大全說》卷三）這樣的言論妤像是一種「知行合一」說，而實則不是。他正確地認為知和行各有其作用，可知「知行合一」的說法是不對的。他說：「知行相資以互用。惟其各有致功而亦各有其效，故相資以互用。則於其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資於異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，於是姚江王氏『知行合一』之說得藉口以感世。」（《禮記章句》卷三十一）指出「知行相資以為用」這一點是說到了知和行的一種辯證關係的，在舊時代是一個難能可貴的光輝論斷。他又說：「由知而知所行，由行而行則知之，亦可雲並進而有功。」（《讀四書大全說》卷三）這也是同樣的光輝論斷，更接觸到了知和行的辯證關係，說明二者既有分別又是統一的。但他說：「知能（行）同功而成德業。」（《周易外傳·繫辭二》）並說：「行可兼知，而知不可兼行。」（《尚書引義》卷四，《說命中二》）這都是不很對的。因為知和行都各有其功。說行可兼知，也就是行可以有知之功了，也就是行知可以不分了。說行可以帶知或說行可以促知，這是可以的。但不能說知行同功或說行可兼知。因而，說知中有行或行中有知，這種說法也有些不恰當。總之，王夫之把知行學說幾乎發展到辯證唯物論的高度，但還夾雜一些從傳統而來的唯心論和形上學的渣滓。然而，他處在三百年前的時代能對心理學思想做出那樣多的可貴的創造性貢獻，確實是非常難得的。在王夫之之後和知行理論有關的另一個重要人物是革去中國封建制的孫中山。他提出了和知易行難論在表面上相反的看法即行易知難論或知難行易說。他也有很強的理由，因為他是從革命的實際需要出發的。他大概深深感覺到革命必須有革命的認識——革命的理論，革命的理論是來之不易的。在這方面，另一個重要人物是毛澤東同志。他的《實踐論》也是闡明知和行的關係的，強調了知和行的互相依賴關係。可以說是實踐的認識論。這樣的知行理論全面貫徹了辯證唯物論的觀點，把這個理論的發展推進到當前的頂峰。這也完全是為了革命的需要並在革命的實踐中形成的。但這兩位重要的革命人物已屬於中國歷史的近代和現代不屬於古代，故這裡只能略而不予備論。從以上的簡要論述可以看到，我國的知行理論的發展也是貫串於整個三千多年的歷史的，也經過不少波折而最後終於達到了在目前是最完善的地步。它對今後的心理學的發展也將會有重要的啟發意義和重大的幫助。其中的一點是它鮮明地有效地運用了知意二分法的觀點。因為行就是屬於意的範疇的。並且，如我們所知，知和行的相互關係這個問題在傳統心理學中是基本上受到忽視的。（本條的撰寫主要參考方克立：《中國哲學史上的知行觀》，人民出版社1982年版。） 二、對從古到今論知行的先後、輕重、難易、並列等八個問題，予以辯證科學的闡釋[2] 關於知和行的關係有幾個問題也需要增加討論一下。第一個問題是知和行的先後問題。有的意見認為先知後行，即先有知而後才能有行。另一種意見則認為先行後知，因為知是由行而引起的，不行就不能有知。這兩種意見各有理由，但也各有片面性。知而後行，確是常有的事。知道桃子好吃，才會去咬而吃。如果在野外樹林中看到一種完全不認識的水果樣的東西，就不會隨便取來咬而吃吧。聽到一種怪聲，就會回頭探索。如就複雜一點的事情看，如果對革命毫無認識，也不會就參加革命吧。至於強調行在認識中的重要性，能因行而生知，檢證知，促進知，這也是對的。所以雙方各有理由。但如要抽象地概括地說，知先行後或行先知後是普遍情況，那就都是片面的了。況且知和行實際上是循環往復的，說不上誰先誰後。一定要強分先後是不對的、不必要的。並且事實上，知的時候同時必有行伴隨著，行的時候更必有知伴隨著，也難分先後。故先後之分都是不可取的。第二個問題是知和行的輕重問題。有的意見重視知，有的意見重視行。這也各有理由，各有片面性。究竟知的方面重要還是行的方面重要，這是決定於具體情況的。在一定情況下，可能知的問題比較重要，要多花一點力量去解決。在另一情況之下，卻又是行的問題比較重要，要多花一點氣力去設法解決。同一件事情在發展中，可能今天是行的問題比較重要，到了明天可能是知的問題變得比較重要了。要抽象地不問條件地一概而論說知重要或說行重要，怎麼能行呢？所以在不問具體條件的情況下，不管主張行重還是知重，都是站不住腳的。第三個問題是知和行的難易問題。在三千多年前首先提出知行難易問題的傅說說知易行難。近代的孫中山則強調說知難行易。傅說的話是勸誡他的君主的。他的君主的錯誤看來只是生活作風的問題。要知道這種道理是比較明白的，所以說易。但要改正這種作風要費相當的氣力，所以說難。所以傅說說那句話是有具體的針對性的，不是泛泛地說話。所以他說那句話是有為而發的，是有根據的。孫中山強調說明知難行易，也有他的具體針對性。他說那句知難行易的話並不是為了批評傅說，平白去翻知易行難的案，而是為了想轉變革命的敝弱的形勢的。現在回想起來，辛亥革命把清皇朝推翻了，但革命的理論準備確實很不夠。經過不少年的挫折，孫中山終於感覺到革命的理論認識的極大重要性。要取得正確的足夠的革命理論認識確實並不容易，要使許多革命隊伍的人大家都掌握正確足夠的革命理論認識更不是容易的事。所以，他要大聲疾呼號召革命方面的人大家都來重視並下刻苦功夫以研究革命所需要的理論知識和有關的科學知識，宣傳知難行易的道理，在基本上應該承認他是完全對的。所以，我們決不能以孫中山去反對或批評傅說，我們也不能用傅說來反對或批評孫中山。所以，如果一定要憑空而絕對地主張行難還是知難，那就會大錯特錯。譬如說，日常生活所需要的許多知識，小孩子也一學就會，孫中山也決不會不知道這一點吧。總之，要抽象地不問具體條件而爭辯行難還是知難，那都只能是可笑的。第四個問題是知行互兼的問題。有一種意見認為行可兼知。另有一種意見則似乎認為知可兼行。這都是不對的，有原則性的錯誤。王守仁宣傳的「知行合一說」原有一點知行統一的意思，這是可取的。但他的知行統一說在實質上是以知兼行，認為如果知了就自然能行或甚至就是行，即「知即是行」。王守仁說：「知之真切篤實處即是行。」（《答顧東橋書》）這就是認為知可以兼行。這就不對。在另一方面，王夫之在說話滑了嘴的時候卻明白地說「行可兼知」（《尚書引義·說命中二》）。他原是要說明行是可以得到知的效果的，這還可以說。但說到後來做出「行可兼知」這個論斷（《周易外傳·繫辭上傳》第一章）。這就不對了。所以，無論說知可兼行還是說行可兼知，都是不對的。其實，認為「行可兼知」也是一種「知行合一論」或「知行混一論」。事實上，行有行的功能，知有知的功能，二者有本質的差別。二者只能統一而不能合一或混一或等同或互兼的。第五個問題是能否有不知而行的情況的問題。當然絕大多數的人在絕大多數的情況下都不會否認知是行所需要的，行不能離開知。但也有個別的人在一種特殊情況下會認為人也可以有不知而行的時候或不知而能行。這是一種很大的誤會，是不可能有的事。這也是一種知行相脫離的見解。其實，無行而知的情況倒是偶然會發生的。例如，當一個人靠在躺椅上或臥在床上休息的時候，突然來一個不及掩耳的迅雷，即使他是一個聾子而完全聽不到聲音，也會身體有了振盪的感覺。這種聽覺或振動感覺是環境裡的變化自動地在那個人身上引起的，不是他的什麼行動所產生的。這可以算是不行而知的一個事例吧。在行的方面有沒有這種的情況呢？事實上難於找到，即想像也難於想像出來。所以說這是不可能的。不過，辯論的人亦許要說，我們常會說，某人的行動是盲目的，那不是不知而行嗎？然而，話雖如此說，實際情況決不會是如此。實際情況必然是那人是有所知的，決不是毫無所知，不過是知得不很夠或者很不夠而已。假如當時有人給阿Q一支槍，讓他去參加革命，他是可能欣然同意參加的。這一定是因為他對革命已有所知了。如果他完全無所知而他接受了給他的槍支而去參加，那他的參加就不會是參加革命而是受騙上當或者為了在別人面前顯神氣，擺威風。那就和革命風馬牛不相及了。喜歡辯論的人亦許又會說，有所謂「夢遊病」，一個人可以在晚間睡眠中起來開門出去到房屋旁附近的河裡挑兩桶水回來倒在水缸里，關上門，仍回到床上睡覺。到了明天早上醒來，那人卻對自己在夜裡所做的事一點也回想不起來。那不是不知而行嗎？然而話雖如此說，實際上卻不會是如此。如果他在夜裡做那件事的時候，是無知的，他怎麼能挑起水桶，怎麼能找到門而開了出去，怎麼能辨別路途方向，怎麼能上下踏步，怎麼能沒有跌到河裡去，又怎麼能認識走回家並仍回到自己的床上去呢？所以他在這個較複雜的行動中決不會是無所知的，或者說是無意識的。這只不過是他在醒來時已完全忘掉了，完全記不起來罷了。這是一種記憶的病。所以叫作「夢遊病」。我們常常說的「無意識」，其實都是這樣的性質。我們認為這是一種無知，其實只是表明我們自己無知而已！所以所謂無知而行或無知也能行只能是完全錯誤的。實際上不可能有這樣的事。第六個問題是知行不相離或知行並列或知行並進的問題。這裡的三種說法都是同一個意思。因為知和行是不相離的，所以總是相併著前進的，也就是並進的。這裡所應注意的有兩點：一是指出知和行不僅可以有先後關係，也可以有並存關係。二是指出，在一般情況下，知和行總是密切聯繫在一起而不可分的。這就比僅僅指出它們的先後關係前進一步而說明它們之間更實質性的一種關係了。但這還只是看到它們的關係的一種表面現象，並且還沒有注意到即使在並列前進中還可以有一種互為消長的關係。那就是說，它們雖然並列前進，卻可以表現出一種互為主次的關係，即有時候可以以行為主而知處於一種從屬地位，有時候又可以以知為主而行處於一種從屬地位。第七個問題是知行同功的問題。王夫之有一種意見認為「知能（行）同功而成德業」（《周易外傳·繫辭上傳》第一章），這是說在成就一個人的德業中，知和行是同樣起作用的。原話的意思是說，知和行是同樣需要而不能偏廢的。這固然是對的。但這樣的看法還不夠，還需要看到它們雖然同樣有功但有不同的功。我國古代思想家雖然對知行關係談得很多，但關於知是什麼、行是什麼卻闡明得不夠，好像這是自明的事情，用不著多說，結果在解釋上不甚明確，因此會把二者混同起來，甚至等同起來。第八個問題是知行相須或知行相資的問題。前者是朱熹指出的，後者是王夫之指出的。原來的用意也是用來說明知和行是不能偏廢的，但比起僅僅指出知和行的不可離關係或並列關係或並進關係是更進了一步，是接觸到知和行的實質關係或辯證關係了。這是我國古代人在他們的時代對知行問題的研究所達到的最高成就。但這個知行關係問題的研究到了毛澤東同志手裡就產生了一種飛躍，達到了當前在辯證唯物論指導之下所達到的最高成就。毛澤東同志對過去所爭論的先後論、輕重論、難易論、並列、同功等等都一概不談。這大概是因為這些看法都是形上學觀點的產物，都是些皮毛的問題。他是專門從實踐的觀點來把知和行的實質關係，即辯證關係，予以科學的闡明的。這是抓著了問題的要害的。筆者曾對知和行的關係用兩句話來予以說明：「意向（行的主觀部分）是認識（知）指引之下的意向，認識是意向主導之下的認識。」在一般情況下，意向總是主導著認識而認識總只是對意向起著指引的作用。行和知是不相離的。又，知和行這一對矛盾的雙方的主次地位是可以轉換的。在行動或意向的活動中，意向是矛盾的主要方面。在認識的活動中則認識是矛盾的主要方面。把這一點看法附錄於此。 三、中外古代哲學中對人類心理活動的看法都基本上是二分法[3] 在中國古代哲學中，有一種流行的看法，認為人的活動有「知」和「行」兩種或兩方面。在古代希臘哲學中也有同樣的情況。亞里士多德在敘述了在他之前的希臘哲學家關於「靈魂」的說法以後，總括起來說，「這樣，實際上所有的人都用三種特徵來說明靈魂，即運動、知覺和無形體性」（Aristotle's De Anima，英譯本，第一編第二章。B. Rand, The Classical Psychologists，摘錄本，第9頁）。這裡所說的運動是作為、行為，或行動的意思。所說的知覺是知識或辨認的意思。可以看到，這兩種特徵都是指「靈魂」的作用而言。至於「無形體性」則是指「靈魂」本身是什麼性質的東西而言。所以就「靈魂」的作用而言，只有兩種。這兩種作用和中國古代哲學中所說的「知」和「行」是完全相當的。亞里士多德自己也有相同的意見。他說：「有生物的靈魂是由兩種能力來表現的，即一方面是判斷（這是思維的作用）的能力和感覺的能力，而另一方面是移動的能力。」（Aristotle's De Anima，英譯本，第三編第九章。Rand 摘錄本，第79頁）這裡所說的「移動」應該是廣義的。這樣，這裡所說就更顯然和「知」和「行」的說法相當了。但中國古代哲學講到「知」和「行」時和古代希臘哲學講到「運動」和「知覺」時有一點差別，那就是前者是專指人說的，而後者則指人和動物一起說的。但，總之，中國古代哲學和古代希臘最有代表性的一種哲學對人類的心理活動的看法都基本上是二分法而不是近代心理學中流行的三分法。 四、對李贄論「才與膽皆因識見而後充」的評釋[4] 關於認識和其他基本心理活動的相互關係這個重要問題的見解，在中國思想史上另一個可以舉出的例子是李贄的看法。他在《焚書》中說：「有二十分見識，便能成就得十分才。蓋有此見識，則雖只有五六分才料，便成十分矣。有二十分見識，便能使發得十分膽。蓋識見既大，雖只有四五分膽，亦成十分去矣。是才與膽皆因識見而後充者也。空有其才而無其膽，則有所怯而不敢。空有其膽而無其才，則不過冥行妄作之人耳。蓋才、膽實由識而濟，故天下唯識為難。有其識則雖四五分才與膽，皆可建立而成事也。然天下又有因才而生膽者，有因膽而發才者，又未可以一概也。」（《焚書》第4卷）這裡所說的「見識」或「識」當然是指認識而說，所說的「才」應該是普通說話中的才能或能力的意思，因而也含有一部分「見識」的意思，但也可以含有一部分意志或「膽」的成分，難於作確切的簡單說明。所說的「膽」，顯然可以理解為「決心」或「勇氣」或堅強的意志的意思。大概看來，「才」和膽在一起主要是指行動或實踐方面的能力或情況而說的。因此，李贄在這裡所論的也就基本上是認識與行動或知與行的關係的問題。他的主要意見是：「才與膽皆因識見而後充。……蓋才、膽實由識而濟，故天下唯識為難。」這就是說，認識具有它的一種獨特的關鍵性作用。這個見解是有它一方面的正確性和重要性的。他說「天下唯識為難」，也指出了一種重要的實際情況。列寧所說「不是白白可以得到的」（列寧：《共產主義運動中的「左派」幼稚病》，人民出版社1971年版，第59頁），也是說明所需要的認識並不是很容易得到的。至於所說「才」和「膽」的相互關係，雖然也有一定道理，但由於「才」的含義較複雜，它們之間的關係應該不外乎是「識」與「膽」或「識」與意志的關係，並不構成另一個問題。李贄在這裡的整個見解所留下的主要問題在於忽視了「識」對「才」和「膽」的依賴關係，也就是認識對行動或實踐的依賴關係。他只知道「因才而生膽」和「因膽而發才」，但不知道「識」和「膽」和「才」，即知和行，也是這樣的相互關係並且行是主導的。不過，由於「才」含有「識」的成分，所以「因膽而發才」這個說法也就含有一部分「因膽而發識」的含義。但李贄自己大概並沒有明白意味著這一點。所以，總的看來，可以說他還只是看到一個方面。此外，他也忽視了情的重要作用。列寧鮮明地指出「情實在是一切智慧之本」。這是很值得重視的一個精闢論斷。 五、荀況關於人的認識問題的見解十分輝煌[5] 荀況關於人的認識問題的見解也是十分輝煌的。他說：「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。行之明也。……故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識（記）必妄；知之而不行，雖敦必困。」（《儒效》）「聞之」就是間接從別人聽到。「見之」就是親自直接看到。「知之」就是理解，就是懂得。「行之」就是去做，去實踐。所以荀況這一段話用現代的話來說，就是：如果對於什麼事物聽也沒有聽說過，就從別人間接聽說一下也好。但間接聽說不如親自直接看到。看到了還應該理解，能懂得。能懂得了，還要經過實踐才行。學習到了經過實踐才算到家了，因為經過實踐才能真正明白。如果只是間接聽到而沒有親自直接看到，雖然聽得多也必然有錯誤。如果看到而不懂得，雖然有了印象而記住，也必然還靠不住。但如果懂了而沒有經過實踐，雖然懂得似乎著實（「敦」），也必然還有行不通的困難。 這樣的論述已是一種接近而還不完整的實踐論的認識論。這裡有間接認識和直接認識的區別，有感性認識和理性認識的區別，也明確指出了認識對實踐的依賴關係。在其他地方荀況又強調指出學習有賴於實踐，不通過實踐就不會有知識（見本章第七條）。這是說明認識的產生也是依賴於實踐的。在二千三百年前的古代就已有這樣大體完備而基本正確的認識論理論，這在整個世界思想史上也是很難得的。中國一向就有「百聞不如一見」的說法。但指出見到了還要懂得，懂得了還要實踐的驗證，這是荀況很獨特的貢獻。但這個貢獻在儒家唯心論泛濫之下，一直沒有受到應有的注意，甚至似乎完全被忘掉了。中國思想史上也一向有人注意到「知行合一」的問題，但儒家和其他的唯心論者不可能正確解答這個問題，更沒有人能像荀況這樣明確指出「知」對「行」的依賴關係。「知」和「行」的統一問題，在毛澤東同志的《實踐論》中才得到前所未有的辯證唯物論的精闢闡明。 六、荀況強調學習，認為人非天生，無非積習而成，這種說法是符合唯物論的[6] 荀況是十分強調學習的。他把《勸學》一篇置於開宗明義的地位。他說：「學不可以已（學習不能停止）。」（本節引文，除《儒效》篇外，均見《勸學》）他認為要學習才能成為人，不學習就會和動物相去不遠（「為之人也，舍之禽獸」）。又說：「吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也」（我曾經想了一整天，還不如用片刻工夫去學習一下）。這就是說，一個人要有知識能力，就要不斷地學習。關於怎樣學習，他強調了學習和實踐的關係。他說：「不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也」（不實踐就不會有知識）。他關於學習的中心思想是「積」，就是積累。不斷地學習，久而久之，就會積累成很多的東西，產生很大的質的變化。他說：「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉」（「聖心」是說極聰明的心）。他說到學習的具體方法、學習的最終目的的時侯，顯然有欠恰當的地方，說明他所受到的時代社會的限制，但「積」這個見解是基本正確的，是鮮明的非先驗論。他在《儒效》篇也說：「故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。……塗之人——百姓，積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。……人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反（販）貨而為商賈；……居楚而楚，居越而越，居夏（諸夏，中夏）而夏。是非天性也，積靡（摩）使然也。」這就是說，積小成大，積短成長，積量變為質變，不同的人是由不同的學習積累而成，最有聰明才幹的人也不過是普通的人經過高度的積習而成的，並且，人生活在不同的地方環境中就由於不同的積習而成為具有那個地方特點的人。所以，一個人成為怎樣的人，都不是天生就這樣，無非是積習的結果。這樣的說法是符合唯物論的，到現在還顯得很正確。 七、荀況關於思想和其他心理活動的關係的合乎科學的論斷，也是罕見而突出的[7] 關於思想（包括思慮和思維兩方面），荀況沒有著重講，也講得太少，但也不是沒有講到，雖然還欠明確。他對思想的一些言論都是關於思想與其他心理活動的關係的，這卻是較少受到注意的一個問題。因此，這就構成他關於心理學的見解中另一個很值得重視的地方。他在一處說：「情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉，而後成謂之偽。」（《正名》）這裡說的是「慮」和「情」的關係，以及「慮」和「能力」及「作為」的關係。這裡的「慮」顯得兼有思慮和思維兩方面的意思，所以是「思想」的意思。說「情」已是那樣（「然」，即已有了一定的情），而「心」給它做出抉擇，做出指引，就是所謂思想。這是說明「慮」和「情」的關係的。說「心」有了「思想」，而「能力」或「力量」（「能」）給它推動或使它實現出來（「為之動」），就叫作作為（「偽」）。但要經過不只一次的「慮」，也不只一次「力量」的推動，才成為作為。這是說明 「慮」和「能力」以及「作為」的關係的。這裡也同時說明了「思想」和「心」的關係，指出「思想」是「心」的一種作用。這裡所引述的荀況的這些論斷都是基本上合乎科學的光輝論斷。這些論斷在中國思想史上是一個大的進步，是荀況的獨特貢獻之一，並且在中國二千多年的封建時代中沒有人能更前進一步予以發展，甚至被忘掉了。荀況在另一處講到權衡，權衡就是判斷，抉擇。所以講的也是關於思想的問題。他說：「欲惡取捨之權——見其可欲也，則必前後慮其可惡也者，見其可利也，則必前後慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然後定其欲惡取捨；如是則常不失陷矣。」（《不苟》）他又說：「人無（無論什麼）動而（都）不（可能這個「不」是衍文，這樣前面的「而」就可以不改讀）可以不與權俱。……權不正，則禍托於欲，而人以為福，福托於惡，而人以為禍，此亦人所以惑於禍福也。道（規律）者，古今之（意思是客觀存在的）正權也；離道而內自擇（憑自己的主觀決擇），則不知禍福之所託。」（《正名》）這是說思想對行動的指引作用，指出沒有什麼行動可以不與思想在一起；如沒有思想的正確衡量或判斷，就會看不清楚壞事或是好事，就會違反了無論什麼時候都是正確的衡量標準的客觀規律，而憑自己的主觀去決擇，因而不能知道好事和壞事之所在。這裡應該注意的是荀況強調了思想的指引對行動的必要性和重要性，以及思想必須以客觀規律為依據。他又在另一地方說：「思乃（若）精，志之榮。」（《成相》）這是講思想和意志的關係的。「榮」是「茂盛」的意思，是成長或開展得很好的意思，是能開花結果的意思。他在別一處講到知識時，也有「志意之榮也」（《賦》）的說法。因此，這句話是說思想如果精細或精通，意志就會憑此而順利開展出來而達到好的結果。這樣說明思想和意志的關係也是基本上正確的。這裡所引述荀況關於思想的這些論斷，雖對於思想本身還缺乏明確的說明，但就思想所起的作用說，都是很合乎科學而閃閃有光的，是表現著樸素的唯物論和辯證法觀點的，在先秦乃至明清的思想史上是很罕見而突出的。 八、荀況對「知」的許多看法在我國思想史上是難得而光輝奪目的[8] 荀況在許多地方講到了「知」。荀況講的「知」是什麼意思呢？他所講的「知」主要是「理解」或「懂得」的意思。不過，他在講到人和動物的區別的時候說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最天下為貴也。」（《王制》） 這裡所說的「知」應該是普通說話中所說「知覺」的「知」。禽獸是高級動物，說它們有普通所說的「知覺」是合理的。荀況在其他地方所講的「知」幾乎都是指比感知覺高一層的認識，即相當於「理解」的意思。荀況強調了人和動物的本質區別，但所指出的區別都不大確切。他在上面引到的那段議論中所說人和動物的區別在於「義」和「能群」，在另一地方所說的區別則是「有辨」。他顯得是著重在倫理、政治或社會生活方面指出人和動物的區別的。從心理方面看，他指出的人獸區別頗欠明確。在一方面，他會使別人誤解禽獸和人一樣有「知」；在另一方面，他所說的「有辨」的意義如果是像其他一些地方講的「辨別」，那也不足以明確劃清人和動物的界限。所以，荀況在這個問題上的見解是還有較大的缺陷的。就這裡要考察的主要問題看，荀況所講的「知」有幾個有代表性的例子。如說「知」是「征知」（《正名》），是憑著感知覺的「同異」辨別而進一步的認識。「知」是「察」，是「知道」（《解蔽》），是明白事物的規律性。「知」是「危微之幾，惟明君子而後能知之」（《解蔽》）的「知」，是「機智」的意思。「知」又是「思慮而求知之」（《性惡》）的「知」，是通過思維而得到的「知」。如前提到，他又有「見之不若知之」（《儒效》）的說法。這是了解和理解的意思。顯然，荀況所說的「知」主要是指比感知覺較高一級的認識，但還有別於全部思維。「知」和「謀」或「慮」是「心」的主要作用。所以，荀況在好幾個地方都把「知」和「慮」聯繫在一起說（如《修身》《天論》等篇）。他又討論道：「心」何以「知」呢？在哪些情況下「心」才能「知」呢？「曰：虛壹而靜」（《解蔽》）。就是說，要虛心，要專一，要寧靜。照荀況說，「心」有「知」就有記憶（「志」）。所以「心」中總是貯藏著一些東西的（「心未嘗不臧也」），「然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛」。不使「心」中已記住的東西妨得所要接受的東西，這叫作「虛」。有「知」就有「異」，有辨別比較（「知而有異」），「異」就是同時「知」兩樣以上的東西（「異也者同時兼知之」），那就是「兩」（不專一），然而不使那一樣妨礙這一樣，就叫作「壹」【「不以夫（彼）一害此一謂之壹」】。荀況又有「心枝則無知……故知者擇一而壹焉」的說法，也是這個意思。「心」可以有種種活動（「心臥則夢，偷則自行，使之則謀」），在睡的時候也不完全休息，所以常是在活動的（「故心未嘗不動也」），「然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜」（均見《解蔽》），不因為夢和偷（原文「劇」似是「偷」之誤，從前條可知）這種跑野馬式的胡思亂想而妨礙「知」，就叫作靜。這裡所說「知」的條件是有一定道理的，顯然是從實際觀察分析所得的概括，也解說得具體而明確，不像歷史上許多人也有虛心、專一、寧靜這類說法，但說得抽象而含糊。不過，「虛壹而靜」之說也有其片面性。「臧」有的是有害 對於新的接受的，有的卻有利，是必要的。「兼知」有時也是需要。有幫助的，雖然有時則否。「動」也是這樣。所以還得進一步分析，不能一概而論。荀況又提到「情」可以擾亂「知」。他說，「心憂恐則口銜芻豢（牛羊肉和豬肉）而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻（古代「高貴者」衣服和器物上一種象徵高貴的花式）而不知其狀，輕暖平簟（單）而體不知其安」。（《正名》）這是一般所熟悉的事情。荀況對於「知」還有一種值得予以表出的重要見解，那就是「知」有「曲」和「合」的情況。他說，「夫道（事物規律）者，體常（本身是常規的，常恆的，即《天論》所說「天行有常」的意思）而盡變（但極盡變化，有各種不同的具體表現），一隅不足以舉之（一個片面，一種表現，不能完全代表它）。曲知之人（一隅之知的人），觀於道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之（自以為知得夠了並裝作這個樣子），內以自亂（混過自己），外以惑人……此蔽塞之禍也」（《解蔽》）。荀況在這裡關於事物規律的「知」的闡述是合乎科學而辨證的，在他的時代以及後來二千多年的長時期中也十分難得。「體常而盡變」是對於客觀事物規律高度概括的深刻理解，可以作為事物規律的一個基本原則來看待。凡是犯經驗主義和教條主義的人，就是只能「觀於一隅」的「曲知之人」。荀況又說，「知之在人者謂之知。知有所合謂之智」（《正名》）。這大概是說，當「知」只是就人的主觀方面說的時候，這是泛泛而說的「知」。當「知」聯繫到客觀事物而有所符合的時候，就是「智」的「知」了。荀況這樣把「知」分為兩種情況也是很重要的。因為人們常常忽視這個重要的區分，以致把一切「知」都看作同樣有價值。其實「知」要能和客觀事物有所符合，才可以說是有益於人的聰明的「知」，才是「智」的「知」。這樣關於「知」和「智」的說法也是唯物論的說法。此外，荀況還講到關於「知」的一個很重要的問題。他說：「凡以知（即「所以知」或「能知」的意思），人之性也，可以知，物之理也。以可知人之性，求可以知物之理，而無所疑（疑定，規定）止（限制，界限）之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫（習知貫通的意思）理焉雖億萬，已（終）不足以浹（周遍）萬物之變，與愚者若一（和愚人一樣）。學，老身長子（到了身老而子孫長大），而與愚者若一，猶不知錯（丟開），夫是之謂妄人。故學也者，固學止之也。」（《解蔽》）這裡的中心論點是反對為「知」而「知」或者為學習而學習，提倡「知」或「學」要有所要求達到的明確目的，要有確定的界限。荀況這番話是對目的模糊、漫無邊際地追求「知」或從事學習的人很尖銳而中肯的批評。世界上確然有這樣的人，尤其在舊時代。這種人其實到頭來還是和愚人差不多。但很多人都有可能或多或少犯這種錯誤。可知的物之理是無窮無盡的。沒有明確的目標，脫離實踐，胡七亂八地對千百萬「物之理」累積很多的「知」，能有多少益處呢？怎麼能就成為一個聰明的人呢？這樣一個關於人的認識的重要問題，過去似乎沒有人曾像荀況這樣深刻地予以論述過。莊周也曾說過：「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣！」（《莊子·養生主》）莊周以為，以有限的一生去追求無限的知是危險的。但莊周這種看法是消極的。荀況關於「知」的邊際或界限的看法，則是完全從積極方面出發的。至於「知」的界限在於實踐，則是荀況還沒有能看到的。他說：「惡乎止之？曰，止諸至足。曷謂至足？曰，聖也。」（《解蔽》）他在《勸學》篇也有「學……終乎為聖人」的說法。這是由於時代和社會限制的錯誤看法，是典型的「君子」之流的看法。但是，荀況在這裡關於「知」不可以「無所疑止」的看法，和莊周的有關看法一樣，只是就個人而論的。如若就整個社會或全人類而論問題就不一樣。還有一點，明確指出「物之理」是「知」的對象，並且肯定「物之理」是可知的，這也是鮮明的唯物論觀點。可見荀況有些關於「知」的看法，在我國思想史上也都是很難得而光輝奪目的，其中有些還有很可貴的現實意義。 * * * [1]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第909頁。 [2]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第931頁。 [3]. 本文出自《潘菽全集》，人民教育出版社，2007年7月第1版，第五卷，第97頁。 [4]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第570頁。 [5]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第49頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（二）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。 [6]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第50頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（三）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。 [7]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第55頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（六）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。 [8]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第62頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（十）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。