中國古代心理學思想 · 第五章 性習論
一、習與性成[1]
中國古代關於人性的形成與發展的理論，又稱性習論。「習與性成」，傳說是商代伊尹告誡他的年輕君主太甲的一句話。清初的王夫之把它解釋為：一種習形成的時候，一種性也就和它一起形成了。所謂習，有兩層含義：一是指在一定措施和一定教導條件下的有意的學習；二是指習染，即一個人在生活實踐中、在與別人的交往中所取得的經驗教訓和所獲得的智能上的增長。一個人有所習，就是在他的做事能力、知識、技能、性格以及在社會事務中所起的作用等智能方面有所增益或其他的改變。所謂性即人性，也就是人的性能，是指他能做什麼事、有什麼技能、有哪種專業知識、在社會事務中能起什麼作用、性格如何等。人的性，只從抽象概念方面思辨是不容易說清的，只有從他們具體性能方面的具體表現去分析考察才能取得恰當的了解。
人性可以分為「生性」和「習性」兩種。人經過一定的自然生長發展過程形成的性，可以稱為生性，即人的自然本性；人出生以後經由學習而來的習成的性，可以稱為習性，即人的獲得本性。人的生性只有很少的幾種，而習性則是大量的，並且因社會的繼續向前發展其發展的可能性是無限的。人的生性和習性的關係頗近似於人的心理發展中先天因素和後天因素的關係。應當提出的是，習與性成是說習與性一起形成，但並不是說人的性的形成要完全靠外因。就習的兩層含義中，習染確有較多靠外因的被動成分，學習卻一般是主動的、有意的，不全靠外因，就是習染也不一定全靠外因，只是習與性成的說法確實偏重外因。
習與性成是一個具有高度科學性的論斷，是中國古代思想家提出的極為可貴的心理學思想。自伊尹提出後，對後代人的影響十分久遠，直至近代。其間，孔子曾提出「性相近也，習相遠也」的命題；並說「少成若天性，習性成自然」。在秦漢之際，習與性成的理論相當流行，後來漸漸講的少了。到了明清之際，這個理論又受到了重視。明代王廷相的心理學思想顯然是受「習與性成」的思想影響並且主要是從「習與性成」的理論出發的。王夫之則專門對「習與性成」這個論斷作了較詳細的闡述。他說：「習與性成者，習成而性與成也！」也就是說，習與性成的意義是指出習的形成是和性的形成聯繫在一起的。又說：「夫性者生理也，日生則日成。」這裡，雖然他把習完全拋開是不對的，但指出了習與性成的一個重要意義，就是他用日生日成的比喻說明人的性能並不是一生下來就定終身的，而是在從生到老的發展變化中逐漸增益變化的。
二、性習論是中國古代思想家討論得最多有待發揚光大的科學原理[2]
講到性習論的問題。「性」（或者說人性）這個問題是中國古代思想家討論得最多的一個問題。這裡有兩個問題。一是性的善惡問題。這個問題討論得最熱烈而意見也最分歧，卻和科學的心理學關係不大。這裡的性惡還是性善的問題的討論大都從抽象概念出發，所以討論了兩千多年而很少人得出積極的結果，仿佛像西方近代關於遺傳和環境的問題。這一問題可以不去多說。另一個是關於性的最重要的問題，尤其對科學的心理學特別重要，也和遺傳和環境的問題有一定的關係。在中國古代前期的思想中對此問題也曾有過很科學的見解，但到魏以後也受到了湮沒和忽視，只有個別的人還提到他。這也和佛家思想和理學思想大為泛濫不無關係。這裡所說的這個很合乎科學心理學的可貴的見解到了明清時代卻得到了突然的發展，到清代中期還有人在實際上崇奉了這個見解。這個見解就是性習論，即性和習的關係的理論。這個理論就是「習與性成」的理論。這個理論在中國發生很早，可以追溯到商代初年（即三千幾百年之前）。「習與性成」這句話是伊尹告誡太甲時所說的（這裡的根據是《古文尚書·太甲》。有一種意見認為《古文尚書》是偽書，不足據。筆者則以為所述歷史事實應有所據，不會徹底偽造，故非全部不可信。如伊尹告太甲的話的可能性是高的）。這句話的意思是說人的學習或實踐的結果會成為和性一樣而成為性的一部分。這是一句合乎科學心理學而非常光輝奪目的話。它很正確地解答了或說明了「性」和「習」的關係的問題。這可以成為科學心理學上一個根本原則。後來的孔子似乎是採用這個原則的。他很重視「習」。《論語》上開頭一句話就是說：「學而時習之，不亦說乎？」（《論語·學而》）這是說，學了以後還常常去複習或實踐它，這不是使我們得到進步而感到高興的嗎？他又說：「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）說人們在性方面是差不多的，但由於習的結果而差別很大。這都是強調習的，是很對的。孔子又說：「少成若天性，習貫（慣）如自然。」（《孔子家語》）這是明白贊成「習與性成」這個理論的。然而他又說：「唯上智與下愚不移。」（《論語·陽貨》）這又顯然承認了「習與性成」還有例外，這是說明他對「習與性成」這個原理不免是半信半疑的。但他的一個後代當過戰國後期魏國的相的孔斌有一次對趙孝成王說的一段話中也曾引到伊尹所說「習與性成」這句話。（《孔叢子·執節》）他有一次對魏王說：「作之不止，乃成君子。……昔我先君夫子，欲作（學習的意思）文武而至焉。作之不變，習與體成（習與性成的另一種說法）。習與體成，則自然矣。」（《孔叢子·執節》）這說明孔子自己是照「習與性成」這一原則做了的，並說明「習與性成」可能是孔門家學中的一種傳統思想。戰國末年的荀況非常重視學習。他認為人的本性是不善的，要靠學習才行。所以他把《勸學》篇放在全部著作的首位。傳說墨子也曾有哭染絲的事，認為染於蒼則蒼，染於黃則黃（《論衡·率性》），顯得在春秋戰國時代，「習與性成」曾是一種流行的思想。到了漢代這種思想仍然流行。賈誼在《陳政事疏》中講到對太子的教育的重要性時說：「夫習與正人居之，不能毋（弗）正，猶生長於齊不能不齊言也。習與不正人居之，不能毋不正，猶生長於楚之地不能不楚言也。故擇其所耆（嗜），必先受業，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習，乃得為之。孔子曰『少成若
天性，習貫（慣）如自然』。」（賈誼：《陳政事疏》）他又說：「習與智長，故切而不媿（愧），化（教化）與心成，故中道若性。」（賈誼：《陳政事疏》。著重號為筆者所加）這裡把「習與性成」的道理說得很明白，並說明了賈誼的這種理論是由孔子而來。後兩句話簡直就是套用了「習與性成」這句話的。稍後的唯心論者董仲舒也受到這一理論的影響。他說：「質樸之謂性，性非教化不成……下務明教化，以成性也。」（董仲舒：《對賢良策》。著重號為筆者所加）這是明白說明教育和學習是所以使性形成、成長起來的手段。這就是「習與性成」的中心意義。到了後漢時王充也闡明了「習與性成」的原則。他說：「善漸於惡，惡化於善，成為性行。」（《論衡·率性》。著重號為筆者所加）他又說：「傳曰，『譬猶練絲，染之藍則青，染之丹則赤。』十五之子其猶絲也，其有所漸化為善惡，猶藍丹之染練絲，使之為青赤也。青赤一成，真色無異。……人之性，善可變為惡，惡可變為善，猶此類也。蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。彼蓬之性不直，紗之質不黑，麻扶緇染，使之直黑。夫人之性猶蓬紗也。在所漸染而善惡變矣。」（《論衡·率性》。著重號為筆者所加）在這裡，「習與性成」的思想影響還可以明白看到，但已有偏差。因為王充把習可成性說成善惡可互變了。如果練絲的比喻如王充的解釋，是指善惡可互變，則也包括惡漸染成善，為什麼揚子和墨子都要哭呢？這一偏差不是偶然的，因為他原來是主張性有善惡的。他在《本性》篇中評論了世碩以下孟軻、荀況、告子等人關於的「性」的理論，最後得出結論表示贊同世碩的觀點，說：「實者（事實上），人性有善有惡，猶人才有高有下也。高不可下，下不可高。」這和孔丘的看法差不多。所以他對於習與性成的理解也有些限於表面，是半心半意、將信將疑的。他的論證所用的邏輯也是較浮淺的。王充之後幾乎一千年之間，不知還有誰了解「習與性成」這個原則。
到了宋初的歐陽修在論性時才又予以引證。但他似乎並不很了解「習與性成」這句話的實在意義。他說：「《書》曰『習與性成』，《語》曰『性相近也，習相遠也』者戒人慎所習而言也。」他還說了一些其他的話，說明他是把「習與性成」這句含有獨特重要意義的話只理解為告誡別人「慎所習」。當然「慎所習」的意義也是有的，但遠不止此。由於他作這樣的理解，所以把各種關於「性」的不同說法（包括「習與性成」）認為在用意上都是一樣的（「推其言則殊，察其用心則同」）。（這裡所引均見歐陽修《答李翊第二書》，見《王荊公年譜考略》，人民出版社1974年版，第236—237頁）好大一個調和論者！所以，歐陽修對「習與性成」的理解還是很表面的。也可說，在歐陽修的心目中，「習與性成」這一具有很重要意義的話已形存實亡。不過這可以表示漢魏以後千年之間仍還有人記得這句話而沒有完全被忘記就是！以後，再過了約五個世紀，到了明代中期的王廷相才又點起了「習與性成」的火。他是非常重視「習」的。他說：「嬰兒在胞中自能飲食，出胞時便能視聽，此天性之知，神化之不容己者。自余因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳。」（《王氏家藏集》卷五十五，《雅述》上篇。所有著重號皆為筆者所加）這裡的「悟」「過」「疑」也都屬於習的性質，故照他所說嬰兒生後的一切都是積習而成的。即使父母兄弟的親愛感情也是這樣。這樣說是符合於「習與性成」的基本含義並符合於事實。由此推而論之，他說：「則諸凡萬物萬事之知皆因習因悟因過因疑而然，人也，非天也（都是後天的，不是先天的）。……況禮樂名物，古今事變，亦必待學而後知哉？」（《王氏家藏集》卷五十五，《雅述》上篇。所有著重號皆為筆者所加）這一論斷無疑是完全正確的，因而也就是十分光輝的。可以說王廷相是對「習與性成」這個原理作恰當闡明和確切論證的在賈誼以後的第一個人。他又說：「理可以會遇，事可以類推，智可以索解，此窮通知化之妙用也。彼徒務虛寂，事講說，而不能習與性成者夫安能與於斯。」（《王氏家藏集》卷三十三，《石龍書院學辯》。著重號皆為筆者所加）這就是說，人要踏踏實實做事，結合實際學習，就會積習而成為本性，就能對事理舉一反三，觸類旁通，決不是不務實際，好講空話所能做到的。這裡，王廷相也明白提到了「習與性成」這句話，說明他以上所述關於性的見解是和「習與性成」這句話很有聯繫並由此而得到發展的。同時也說明他所理解的「習」也含有「行」或「實踐」的意義。這正是「習與性成」的要求。到了明末清初的王夫之也顯然受到「習與性成」這一科學見解的影響。他首先對這句話作解釋說：「『習與性成』者，習成而性與成也。」（《尚書引義》卷三，《太甲二》）這是對的。這就是說，積習形成了，性也和它一起形成。他又申說：「夫性者，生理（生之理）也，日生而日成也……是人之自幼訖老無一日而非此以生者也，而可不謂之性哉。……故性屢移而異。未成可成，已成可革。性也者豈一受成形，不受損益也哉？……非必初生之有成形也。……初生之造，生後之積，具有之也。具一性於初生之頃，為一成不易之形，揣之（以善惡）……豈不妄哉？」（《尚書引義》卷三，《太甲二》）以上把王夫之的一篇話作了一些刪節，顯出了他的理論的正確方面。例如，他強調指出「習與性成」是天天的事（「日生而日成」），是終身的事（「人之自幼訖老無一日而非此以生者也」）。又如說性是常在變化的（「屢移而異」），不是一成不變的（「豈一受成形，不受損益也哉？」）。這都很對。至於被刪去部分卻顯示了他的思想不正確或錯誤的方面。他的主要錯誤在於把「習與性成」篡改為「生與性成」。他錯誤地一無理由地強調了「生」，而這裡最重要的「習」卻幾乎不見了！這是根本的錯誤。他把「性」理解為自然影響或供應的結果。他稱自然為天。因此，他把自然對人的影響或供應稱為天命。他說：「命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時（？）。皆命也，則皆性也。」（《尚書引義》卷三，《太甲二》）他又承認性有善惡，說：「善與不善，性皆實有之……皆氣稟之有，不可謂天命之無。」（《尚書引義》卷三，《太甲二》）這些地方都表現他還沒有能完全跳出理學家的框框而陷於迂腐。不過他對「習與性成」的基本意義還似乎是了解的。他說：「故言性者戶異其說，今言習與性成，可以得所折中矣。」（《尚書引義》卷三，《太甲二》）不過他還是理解得不夠確切。因為不僅可「得所折中」，簡直都可以完全偃旗息鼓了。到了清代中期稍後的龔自珍，雖然他並沒有提到「習與性成」這句話，但他的性論是奉行了「習與性成」這個原理的。他完全主張學習的作用，認為一切都在於習染或積習。他自己說：「龔氏之言性也，則宗無善無不善而已矣。善惡皆後起者。」（《闡告子》，見《龔自珍全集》，上海人民出版社1975年版。著重號這筆者所加）這就是說先天的性是無所謂善惡的。善和惡都是後來得到的，是後天的習染的結果。如果人有善的性和惡的性的話，那都只能是由積習而成的。這也就是「習與性成」的基本意義。所以我們可以說龔自珍雖然沒有引征「習與性成」這句話，他是崇奉「習與性成」這個原理的。他申言說：「夫無善也，則可以為桀矣（因為沒有善的，故可以因習染而成為惡人）。無不善也，則可以為堯矣（因為沒有不善的，故可以因積習而成為好人）。」（《闡告子》，見《龔自珍全集》，上海人民出版社1975年版）他接著說知道堯原本和桀沒有不同，所以荀況產生了性惡的說法。知道桀原本和堯沒有不同，所以孟子有了性善的辯論。做了堯，性並不增加了繁茂。做了桀，性並不增加枯萎。做了堯，性中的桀並沒有跑掉。做了桀，性中的堯也同樣沒有跑掉。既然如此，堯和桀是互為主客，互相起伏，而不是互相排斥的。（《闡告子》，見《龔自珍全集》，上海人民出版社1975年版）這裡的論斷十分精闢，龔自珍這些言論說明他對性的問題作了很深刻而透徹的分析考察，達到了前人所未能達到的深度，因而也對性和習互相之間高度辯證的關係作了十分深入的闡明。但他的這一番論證使人在讚佩之餘也感到一個問題，就是未免有些過了頭。例如，一個好人和一個壞人，他們原來可能是一樣的或者相差很少。並且做成了好人的人可能仍有一些在那壞人身上可以找到的情感、習慣、知識、技能等等，反過來也是這樣。所以確如龔自珍所說，這兩人可以互換主客的位置，互相比比高下，而不是完全互相排除的。這就說明了他們之間充分的辯證關係。然而這只是一個方面。另外一個方面是既成了好人要由於習染而完全變為壞人，有可能，但很非容易。反過來也是同樣。所以一個既成好人的人和一個既成壞人的人之間終究有了一種不能忽視也難於抹殺的差別。這是龔自珍所忽略了的。所以他是把問題說過了頭而出現了偏差的。這也是辯證過了頭的一種表現。告子是我國兩三千年紛紛談性的人中談得比較最正確、最符合科學心理學的一個人。他主張「性無善無不善」（《孟子·告子上》），他這個主張完全和「習與性成」這個原理相一致。所以告子一定是一個最了解因而最推崇「習與性成」這一真理的人。他卻在兩千多年中一直受到除龔自珍外所有說性的人的貶抑和譴責。這是我國學術史上一個經歷兩千多年的大「冤案」，以王夫之這樣一個開敞的思想家也竟跟著許多人貶抑告子。王廷相是在我國近古期中很少的真正懂得「習與性成」這一光輝思想的人之一。所以他在人性的理論上是無形中和告子完全站在一起的。龔自珍是兩千多年之後能發現告子在性論上是完全正確的唯一的一個人。他特別寫了一篇《闡告子》來給告子張目或者說伸冤。龔自珍關於人性的學說完全是宗奉告子的，因而也就在實際上完全宗奉「習與性成」這一科學原理。龔自珍的特別可貴處還在於能考察到「習與性成」這一原理以及告子的性說所含有的深刻的辯證性。然而他只考察到這個辯證性的一面而有點過了頭，因而陷於忽略了另一面的偏差。「習與性成」這個我國遠古時期就已知道了的符合科學心理學的偉大真理正還有待於我國後繼者去光大發揚。
三、「習與性成」是一個我國古代思想家一個十分光輝的、可貴的科學論斷[3]
「習與性成」這句話，從心理學看尤其從它的古老來看，不能不承認它是一個十分光輝的、可貴的科學論斷。它閃爍著三千多年前我國古代人所已有的高度智慧。在這裡還應該再給它闡明幾句。這裡的基本問題是個人的心理，也可以說人的主要機體特性的具體表現是怎樣形成和發展起來的？考慮到這個問題就不能不考慮到人的心理所賴以發生和存在的人身機體。人身機體方面如有發展變化，必然會影響到人的心理方面的發展變化，雖然人的心理方面的發展變化又是和客觀事物的影響分不開的。一個人或幼兒因一定的原因而產生了一定變化的機體，由於受到一定客觀事物的影響而引起某種心理活動並通過這種活動而和那事物以及其他的事物產生了一定的聯繫。這就是這種心理活動的產生和形成的過程。這一心理活動不僅產生了形成了，並且還在機體方面留下一定的印跡。因此，以後在同樣的條件下會引起同樣的活動。這時我們就稱為這個人或幼兒獲得了作出這一新的心理活動的能力。如果這樣的重複次數多了，所留下的印跡也會加深一些，而這種能力也會更鞏固一些。這樣一個過程就叫作學習或簡單稱之為「習」。我國古代的思想家也稱之為「積習」或「習染」。說明了以上這些情況，就可以來闡明「習與性成」這個科學心理學論斷。一個人或幼兒的「性」就是他的種種心理特性或性能或心理機能或能力所構成。世界上一切事物都是由一個發展過程而來的，沒有天上掉下來的東西。人的性或心理機能也是如此。一個人的一切性能或心理機能都由一定的發展過程而來。因此，一個人的全部的「性」也全部都是由發展而來，沒有現在一般所說那種「先天」還是「後天」的差別。但「先天」和「後天」的區分是有的。所謂先天的性或心理機能是指那很少幾種由於在出生之前的胚胎期間的發展所形成的性或心理機能或性能。一個人類胚胎從一個受精細胞開始經過十來個月的迅速發展以至形成一個具體而微的人，然後從母體脫離而生下來。初生的嬰兒，由於眼睛和耳朵已基本上發展完成，所以就可以開始有視覺和聽覺。再由於吸食的器官已生長完成並且皮膚感覺也有了，所以初生下來的嬰兒就能用嘴接受母親的奶頭或自己在母親的胸部找到奶頭而有效地吮吸。據說嬰兒的胚胎髮展到一定階段就能做吞咽的動作。初生的嬰兒，由於身體各部的肌肉早已發展到基本成熟，所以已能做出一些動作。所有這些少數幾種心理機能都是嬰兒初生下來之後就能表現出來的。但這些心理機能還沒有完全脫離生理活動的性質，所以也可以說只是介乎心理機能和生理機能之間的機能，或者可以稱之為心理機能的開始階段。這種開始階段的心理機能我們一般都稱之為天生的或先天的或遺傳的心理機能。其實這是一個很大的誤會，主要因為我們自己只看到或只注意到它們已基本發展成熟的表現，而沒去考察一下或者限於科學研究的條件而觀察不到或者難於推想到它們也都有一個發展過程，並不是一下子迸發出來的。由於「形具而神生」（《荀子·天論》）的原則，這些在胚胎期間因機體的發展或生長而形成的心理機能或性能或性都可以叫作生成的心理機能或性能或性。這類性或心理性能也可以簡稱之為生性。人有個別的生性，和其他動物的情況一樣。由於機體的生長還沒有達到相應的階段，在嬰兒出生以後還不能隨即表現出來，必須等到生理上的生長完全達到成熟的時候。這就是一般人都熟悉的「食色性也」的「色性」，即求配偶的心理機能或性能。這種性能也同樣沒有完全脫離生理的性質。可以把它認之為半心理半生理的東西。至於哪一方面多一點或少一點，則要看一個人的整個心理發展的水平而定。其實「食性」或其他相類的性也都是這樣。除了這幾種少數的「生性」以外，一個人所能有的其他一切的性或心理機能都是照現在一種通行的說法，後天所獲得的，即在出生以後經過學習或習染所形成的。這可以叫作學習而成或積習而成的心理機能或性能或性。簡單一點說，也可以稱它為習性 。就人，以區別於生性來說，生性也是經過一定的後天發展的，並不是完全沒有後天的影響。可以看到，不論習性還是生性都是經過一定的發展過程的結果，都是完全屬於心理的性或心理機能或性能的性質。同時可以看到人的性的絕大部分，所有大量的性或無止境地發展的性都是習性，生性只有極少的有限的幾種。還可以看到，性無論習性還是生性都是發展的東西，既可以受抑制，也可以受到促進。整個人性是一種不斷生長、發展、變化著的東西，絕不是一成不變的。作了這第二層的說明，就更容易對「習與性成」這一具有基本重要性的科學心理學原理取得了解了。王夫之對「習與性成」這句話作了一句解釋說，「習成而性與成也」（《尚書引義·太甲二》）。這句解釋的話大概也可以說明「習與性成」的意義了。「習與性成」就是說，積習形成的時候也就和性一起形成了。這也就是說，習的形成同時也就是性的形成。性是通過習的形成而形成且發展變化的。假定一個人的性（心理機能或性能）的總量是A，而A是由不同的個別性能A1，A2，A3，…，An所構成的。現在如果有一個新的個別的性能An+1形成了，A這個總量內就要增加一個An+1。這不是An+1形成的時候，A也得到了發展變化而有所形成了嗎？當然，在另一方面，也會因遺忘等而有所減少。所以這也是一種新陳代謝的過程。因此人的性應該是繼續不斷地發展變化著的，是年年月月，甚至時時刻刻在形成發展著的。因此，人的一生就是他的性（心理機能或性能）在繼續不斷地隨時隨刻地發展變化的一生。當然，這中間會有快慢的不同和大小的不同以及其他的不同。我們現在常說「活到老學到老」，這是切合於事實的說明。但一個人的一生中不僅可以有有意的經常不斷的學習，也可以有無意的繼續不斷的學習或習染，因為一個活著的人總不能不繼續受到環境的影響，因而引起他在性方面或大或小的變化或發展。王夫之說得對：「夫性者……日生則日成也。」（《尚書引義·太甲二》）這是說人的性是每日有所新生，因而每日有所形成的。我們有一句成為諺語而歸源於孔子的話，說，「習慣成自然」，這也就是積習成性或「習與性成」的意思。可以注意到的一個重要之點是，有了「習與性成」這個原理，老是糾纏不清的「遺傳與環境」這個命題在心理學上幾乎就失去意義了。一般把遺傳和環境對立起來，這是只知對立而不知統一的形上學看法。其實，遺傳的影響和環境的影響可以看作是一個連續不斷的發展過程。
四、對兩千年來爭論的性惡性善問題的辯證分析與評釋[4]
性善性惡這個有關心理學尤其是發展心理學的問題，在兩千多年長期的中國思想史上一直是爭論著的一個突出的問題。在這個問題上的爭論是和地主封建統治階級內部兩條政治路線和思想路線的鬥爭密切聯繫著的。但絕大多數人，對於所談的「性」總是本著剝削階級的錯誤觀點，採取一種直觀的方式，把它當作一種自明的原理，來進行抽象的從概念出發的論證，而很少或者很不夠對它進行一定的結合實際的具體分析考察。他們幾乎一致採取的一個基本理解是「生之謂性」或「天命之謂性」。（這裡的「天」在許多人是「自然」的意思，但在其他一些人則是神化了的「天」的意思。）這原是「性」這個詞的本義，也是過去對於「性」的善惡問題的紛紛爭論的一個共同出發點。現在一個首要問題就是要搞清楚一下什麼叫作「性」。它是天上掉下來的嗎？是對它只能採取直觀的觀點而無法究問其由來的嗎？都不是。世界上沒有這樣的東西。「生之謂性」的說法有它對的一面，但更有它不對的一面。就是它對的一面也需要分辨一下。如果把「生」理解為從母體一生下來的意思，那是很不恰當的。如果把「生」理解為「生長」的意思，那才能具有合理性。專就性善性惡的爭論所講的「性」說，從應該有的合理意義來看，「性」就和普通說話中所說事物的性質、特性或性能是同樣的意思。世界上一切東西都有一定的性質、特性或性能。一樣東西如果沒有它所具有的性質或性能，就不能成為那樣東西。人類也是這樣。人類具有一些和動物明顯地不同的特性，所以成為人類。一個個別的人也一般都會有一些可以區別於其他的個人的特性。例如，人類有最發達的腦，能直立行走，有能做出很靈巧的活動的雙手，有特殊的吃、穿、住、走動、生育等的基本需要，能從事勞動，能發展思維，能有意識，能學習，能學會說話，有群居生活的要求，能改變自然界為自己的需要服務等等。這就是人類的一些主要的特性。並且，還應該再推進一層，就不同的個人來看。例如，能繪畫也就是一個畫家所具有的特性，能駕駛拖拉機也就是一個拖拉機手具有的特性，能指揮作戰也就是一個軍官所具有的特性。所以，這裡所說人的特性或「性」也可以包括，並且在一般人的說話中也常常實際上包括一般所謂才能或能力或品性之類在內。人們看到一個有某種特殊才能的人，就常常以為這是由於他有這種「天才」所致，而其實這也是經過一定的學習或發展過程而來，並非生來如此，這樣，從心理學方面具體分析考察起來，就可以看到，人所有的特性或「性」可以大概分為兩大類。一類主要是由於身體的生長發展而形成的，可以說是「生成的」，也就是荀況所說「形具而神生」（《荀子·天論》）的結果。這類「性」可以稱為「生性」。例如生了眼睛，就能有視的感知覺性能。長了人這樣的頭腦，就能有產生思維這樣的性能。長了雙手，就和頭腦在一起獲得製作工具和使用工具因而能從事勞動的性能。長了腸胃，就有飢而求食的性能。長了正常的口腔和喉頭和耳朵和腦在一起，就有能學會說話因而能和別人交談的性能。如此等等。這類性能或「性」有的一生下來就因機體的生長而已完成了，有的還沒有完全因生長而完成，要再經過幾天或許多天或一兩年甚至十幾年才完全完成。這是第一類的「性」。第二類的「性」主要是在生活、實踐中由於學習或受到社會的影響或其他的影響的習染而形成的，也就是一般所說「獲得的」特性。所謂「習慣成自然」或「習與性成」（這一說法最初是伊尹提出的，見《尚書·太甲上》）的說法就是這個意思，但習得的性能或「性」會同「生成的性」起同等的作用並具有同等的穩固性。例如，一個人的一些脾氣、多種習慣、某些嗜好、一些偏見、某種才能或技巧、對事物的基本態度等等，都是這樣的習得的「性」。人的階級性當然只能是習得的「性」。民族性之類也基本上是這樣。這種習得的「性」也可以稱為「習性」。「習性」也是一種「性」，這一點從階級性和民族性這種事實就可以明白。又，所有的「習性」其實都是在一定的「生性」的前提下發展形成起來的。
沒有一定的「生性」作為內因，就不會有某種「習性」的發展。這就是「習性」和「生性」的一種關係。但是，總而言之，無論第一類的「生性」還是第二類的「習性」，都是一定的或簡單或複雜的發展過程的產物，絕不是天上掉下來的。既然都是一定發展過程的產物，也就能因一定的發展過程而改變或消失或繼續前進發展，絕不是一成不變的。因此，人們在整個一生中，已有的「性」可以改變或消亡或繼續發展，並且還可以形成新的「性」。所以，人們的種種特性既都是由發展而來，也在繼續發展之中。不過，這種發展變化可以有升有降，有快有慢，有大有小，有明顯不明顯或是屬於量變還是質變這種種的區別。如果搞清楚了這些情況，對性的善惡問題也就可以取得較明確的理解。顯然，生成的「性」無所謂善惡，除非有發展上的缺陷，但說不上惡。這種生成的「性」都只提供一種可能性來予以進一步的發展以獲得或多或少或這樣或那樣的具體實現。這就需要在生活、實踐中的學習、教育或習染。它們所得到的具體實現是怎樣，也就主要取決於學習、教育或習染得怎樣。有了一定的具體實現，才能給它們加上某種社會準則的衡量而有善惡或好不好的區分或者說不上有這樣的區分。
不過這時候的具體實現仍可能通過學習、教育或習染來使之繼續產生髮展變化，使不好的變好，使好的更好，或者相反。所以，就一般說，已有的具體實現也並不就成為不可移的「本性」。這是就「生性」而論的。至於習得的「習性」，有許多也無所謂善惡。不過因為這類「性」本身就是由於學習、教育或習染所形成的具體化的品質，因而它們本身都可以在一定的社會條件下或其他條件下成為好或不好或者適當或不適當。並且也有許多「習性」在形成過程中就按照一定的社會準則而具有好或不好的品質。同樣，這類習得的品質或「性」就一般說來也都是可以轉化的。但是，轉化可以有難易的不同。總之，就一般看來，無論「生性」還是「習性」，既然都是因一定的發展過程而形成，也就都可以因一定的發展過程而轉變，只是這種轉變過程的產生有的是較容易的，有的是較困難而要經過較大的努力的，也可以有的是過於根深蒂固或者在現實可能的條件下，還很難以至無法使之產生實質的改變的。至於善惡好壞，那總是相對於一定的社會準則而加以評定的，並不像許多採取形上學觀點的人所以為的那樣，是無條件的。因此，一種習慣、一種行動、一種意圖、一種情緒表現、一種態度或一種思想是好還是壞，是善還是惡，可以因不同的人、不同的時間地點而評定不同，甚至相反。這是由於不同的人、不同的時間地點所用的準則會有不同。當然，最大最主要的實質性的社會準則的不同是由於不同的階級而產生的不同。不同階級的人對人的生性和習性或它們的具體化表現的善惡或好壞，不會有相同的評定準則而常常是相反的。同樣，這種評定也因不同的歷史時期而有不同。所以，無條件的善惡好壞是沒有的。在沒有了階級的社會中，才會有比較一致而不是相反的善惡準則。
五、評兩千年唯心論學者的先驗論的性善論的發展及後期李翱的性善情惡論[5]
在舊時代的兩千多年中，主張復古倒退而在思想上大都走唯心論道路的學者，關於人性善惡問題的學說的發展史，可以分為兩個大的時期。就人來劃分，第一個時期是從孔丘到韓愈，第二個時期是從李翱經過程、朱、陸、王，直到清代信奉程、朱、陸、王的說教的一些人。韓愈在人性問題上的說法，主要是以孔丘和董仲舒一派的說法為骨幹的，沒有什麼新的見解，只是把三品說作了一些牽強的解釋，但也引進了孟軻以仁、義、禮、智作為人性的本質特徵這種說法，有了傾向於更為唯心的思孟學派的開始。李翱是韓愈的學生，但在人性理論上和韓愈有實質的差別。他的理論主要是以思孟學派的思想作骨幹的，因而更走向主觀唯心論，更局限於代表儒家的觀點，開始偏傾於專在儒家的經典（「六經」）中兜圈子，忽視廣大的現實世界。後來的陸九淵自噓說，「『六經』注我，我注『六經』」。這句話最足以說明後一種情況。陸九淵這麼說，似乎表示他能善於學習和應用孔、孟的說教而不受束縛。但相反，正好說明他是緊緊地被「六經」捆綁了起來的。程、朱、陸、王各派的人雖然各有各的理論，甚至互相之間有激烈持久的爭吵，但都是在「六經」中兜圈子，那是基本上一樣的。這個不良的、有害的學風主要就是由李翱首先吹起來的。所以，李翱確然是上面所說後一時期的開始者。李翱和韓愈有聯繫之處在於：韓對思孟學派的傾向有了開端，而李則決然倒向思孟學派；韓只是主要把孔、董等的說法綜合一下，而沒有什麼「發明」，而李則開始更鑽到儒家的舊說中去並加上自己的主觀「體會」。韓和李都是企圖發揚儒家思想以之來抵制並戰勝佛教思想的，但在這樣的鬥爭中互相滲透，受到了對方的沾染並部分地受到同化（如在李身上的表現）。由於是一種主觀唯心論和另一種主觀唯心論的鬥爭，無法劃清界限，鬥爭的結果自然是彼此滲透。這是不奇怪的。這樣，李翱就起了「承先啟後」的作用。然而，這一歷史發展的主要原因還是在於封建地主階級的統治癒益走下坡路，也就需要更主觀唯心的理論給自己服務。在這個前提下，李翱的學說才能起那樣的作用，產生那樣的影響，程、朱、陸、王那種更適合於後期的封建統治需要的唯心論人性理論，才能接著發展起來。這裡沒有必要對李翱的人性論本身多作敘述，但要弄清楚他的看法有哪些主要問題。他也採取「天命之謂性」的說法（「性者天之命」），主張「性善論」（「人之所以為聖人者性也」），認為「情者性之動」，並同意較有問題的「七情說」。他也有過去已頗流行的「天地之間人為貴」的看法，但他認為人之所以為人在於有「道德之性」。他說：「天地之間萬物生焉。人之於萬物一物也，其所以異於禽獸蟲魚者豈非道德之性乎哉？受一氣（同一的氣）而成形，一為物而一為人，得之甚難也。」這基本上是在他之前已有的看法，但他單獨強調人的「道德之性」。「道德之性」的說法就是先驗論的性善論。這是他的眼界狹隘的明白表現。復舊倒退一派的儒家在人性理論方面由他開始的一個大的轉變是倒向思孟學派思想，因而更多地脫離實際而陷入主觀唯心論並有和有關的佛教思想開始合流之勢。他再三引用孔伋（子思，《中庸》）和孟軻的說法來給自己作依據。但他也有自己的理解參加進去，因而他在唯心論的人性論方面是更有所「前進」的。有人問他，過去的人講《中庸》和他所講的都不同，這是為什麼？他回答說：「彼以事（事實，實際情況）解者也，我以心解者也。」這就把他自己的思想路線明白供認出來了。並且可以看到，程、朱、陸、王派的人，其實都是沿著這條路線繼續下去的。李翱是一個竭力強調「性善情惡」這種顯然支離的說法的人。他說「人之所以惑其性者情也」；又說「情者性之邪也」；又說「情者妄也邪也」。他又用比喻的說法把性比作水把情比作沙泥，說：「水之性清澈，其渾之者沙泥也。方其渾也，性豈遂無有耶？久而不動，沙泥自沉，清明之性鑒於天地。」這就把性和情看作兩種很不相同的對立的東西，而情是邪惡的。然而他又說「情者性之動也」；又說「情有善有不善」；甚至進一步說：「性與情不相無也（不相排除的）。……無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情。性不自性，由情而明。」後面這種話還是大體上可以勉強說得過去的。但是，這就和上面的說法完全不相照顧，陷於尖銳的自相矛盾。這是唯心論者常常如此的。性善情惡論是李翱的人性論的核心。這是他企圖單純從人的主觀方面找求人的善惡的根據所只能得到的一種答覆，從這個論斷出發，他主觀唯心論地認為一個人要成為好人，唯一正確的辦法是，保衛住自己生來有的完美無缺的本性，使它不受到因活動而產生的情的干擾或掩蔽或渾濁或迷惑或攻伐（衝擊）。否則就要成為「凡人」了。他說：「性者天之命也，聖人得之而不惑者也，情者性之動也，百姓（「凡人」，好在不講「小人」或「下愚」了！）溺之而不能知其本者也（掉進情的泥水中而不能知道自己的本性了）。」這樣說，難道「聖人」就是無情的嗎？這確實是必須解答的問題。他說：「聖人者寂然不動（不表現什麼動靜），不往而到，不言而神，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽（能做出這些了不起的事情！），雖有情也，未嘗有情也。」這就說得非常神奇玄妙了！再則，百姓就沒有性了嗎？這也是必須提出的問題。他解釋說：「百姓之性與聖人之性弗差也（無差別）。雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮（被情所迷惑，受到它們一起的衝擊而沒有完了），故雖終身而不自睹其性矣。」這裡的問題是，「不自睹」不等於不存在。如果還存在，也就不會沒有作用或表現。因此，要憑此來說明「聖人」和「凡人」的區分是無法說通的。況且，如若木然無情，還能成為什麼人？！——無論「凡人」還是「聖人」。所以，李翱一流心目中的「聖人」和「凡人」或「百姓」其實都不是現實中存在的人，都是幻想捏造出來的人。他們那樣說，不過是硬要把封建統治者說成至善至美、神奇莫及的超人，而被統治階級則都是些至邪至惡、昏昏蒙蒙、不夠成為人的人，這樣來給封建統治服務。但實際情況是，統治者的情慾可以得到幾乎無限制的肆無忌憚的滿足，而「老百姓」的情慾則只能得到很可憐的滿足或者完全得不到滿足。所以，照李翱一流關於性和情的理論，封建統治者倒應該說是沉溺於情慾而喪失了「本性」的人，而「老百姓」則是世間最清白而最保全著本性的人。事實就差不多如此。不過老百姓的清白並不是因為他們無情或少情！所以李翱一派的人性論原來是用來顛倒黑白的。至於李翱所認為是自己了不起的發現的「復性論」，不過是主張排除情、抑制情而使原來完善的性不受干擾或迷惑。他認為，這樣就要保持不動，就要靜。能使性保持在不受情的衝擊的「寂然不動」的情況下，就能做到所謂「誠」（真實）。能誠就能「廣大清明，照乎天地，感（憑直覺）而遂通天下之故，行、止、語、默無不處於極（中，適中）也」。這也說得太神妙而令人不能相信。這只能是十足的幻想！李翱所說「復性」也就近於孔伋和孟軻所說「盡性」。他們認為「能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣」（李翱引《中庸》中的話）。這也完全是神妙幻想之談。李翱又認為要「復性」，要做到「寂然不動」，就要連思慮也不要。他說：「弗思弗慮，情則不生。情既不生，乃為正思。正思者無慮無思也。」（？!）這是說無慮無思才是最正當最好的思慮！他說，「視聽昭昭而不起於見聞者斯可矣」（要有不依靠見和聞而能清楚明白地視和聽才好！），也是同樣出奇的想法。他甚至認為要有意去不讓情產生（「以情止情」）也不可以。他說：「情者性之邪也。知其為邪，邪本無有。心寂不動，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也（是擴大情的）。情互相止，其有已乎？」（以情止情，又要以另一種情來止止情的情，這樣能有完了的時候嗎？！）這些說法也是非常玄妙而成為純然玩弄概念。這些都是在性善情惡這樣一個說不通的錯誤前提下所抽繹出來，是更說不通的一些主觀唯心之極的謬論。為什麼李翱要炮製這樣虛妄的人性論呢？主要無非是為了如上所說，要顛倒黑白，捏造理由，來給腐朽的封建統治服務。但同時，他不能不承認「百姓之性與聖人之性弗差也」。可能到了他的時代，再要說「聖人」是奇形怪狀、和百姓很不相同的一種創造物已不行了。然而，他還是要竭盡主觀唯心論的能事，把「聖人」說得神奇莫及，而「百姓」則不能不是下愚邪惡的人，以達到維護封建統治的目的。此外，如有些人指出的，韓愈的《原性》和李翱的《復性書》，如果還有和佛教思想作鬥爭的用意，那麼從《復性書》所盡力宣揚的反人民理論就可以明白看到，這不過是和佛教思想向最高層封建統治者爭寵，而不是什麼為了佛教思想的病國害民而奮起與之鬥爭，如范縝那樣。這樣的爭寵鬥爭當然斗不出什麼名堂，只能是混戰。結果是，彼此都有必要向對方學習一些為封建統治者所需要的東西，增強自己的爭寵地位。因此，就產生了彼此交流、互相滲透的效果。這樣的說明也大概基本上可以適用於後來程、朱、陸、王等儒家流派，雖然形式上有不同的關於人性的學說的發展的一個方面。也可以再一次看到，任何關於人性的理論都不是徒然的，都必然是含有一定的社會意義或政治意義的。也可以看到，李翱這一類型的人性理論是沒有什麼科學意義可供心理學參考的。
六、《孔叢子》中值得注意的有關古代心理學思想的見解[6]
《孔叢子》是一部匯集從孔伋到漢代的孔臧以及孔季產接連好幾代孔家的人的言行記載和所寫的一些作品的雜集。其中有一些頗值得注意的關於我國古代人有關心理學的見解的資料。現在論述如下：
（1）孔伋問孔丘說：「物有形類，事有真偽，必審之奚由？（如一定要弄清楚，怎麼辦?）」孔丘說：「由乎心（要通過心）。心之精神是謂聖（心的精神作用叫作大智），推數究理不以疑（能推斷出必然的關係或探索出規律以達到不疑惑），周其所察，聖人難諸（要對世界上的一切都觀察周到，大智的人也難於做到吧）。」（《孔叢子·記問》）這是說，要「推數究理」，必須通過「心」這個思維的器官的作用；要想觀察到一切，即通過感性認識而知道一切，那是大智的人也難做到的。這裡可以注意的是，指出了「心」的特殊機能（「聖」，智）的重要，指出了「推數、究理」（理性認識）是濟「察」（感性認識）所不及的。
（2）孔伋對他兒子孔白說：「吾嘗深有思而莫之得也，於學則寤（悟）焉（我曾深沉地思維，但一無所得，通過學習就明白了）。吾嘗企有望而莫之見也，登高則睹焉（我曾抬起腳跟來想有所張望，但一點也看不見，站到高的地方就看到了）。是故雖有本性，而加之以學，則不惑矣（所以，雖然有能思維能看這種「本性」，要再加上學習才能不迷糊）。」（《孔叢子·雜訓》）這是說，有了某種「本性」還不行，還必須再加上學習才能得到認識，而學習就必須採取一定的行動，如去進行學習，去站得高一點之類。可注意的是，所說的性或「本性」的意義是恰當的。這種性說不上善惡，說明了「本性」必須「加之以學」，指出憑空的深思苦想也是不中用的。這裡的幾點看法是符合於一般人的現實生活經驗情況的。
（3）孔伋說：「水之性清而土壤汩之，人之性安而嗜欲亂之（水性是清的，而泥土把它弄渾弄濁了，人性是安定的，而嗜欲把它攪亂了）。」（《孔叢子·抗志》）這兩句話無疑是宣揚一種性善論和情惡論的。孔伋在《中庸》中所發揮的也就是這種看法。這應該就是從孟軻到李翱並一直到宋、元、明、清的程、朱、陸、王派的唯心論儒家關於人性的謬誤理論的最初根源。這一個看法和孔伋的上一種看法顯然是矛盾的。
這後一看法有《中庸》可以相印證，無疑是屬於孔伋的。因此，上一種看法是否就是孔伋的看法，未免可疑。亦許上一種看法是代表他早期的看法的。所謂「人之性安」（安定、安靜，也就是李翱開始大加宣揚的「寂然不動」），完全是唯心論不顧事實的謬論。孔伋這兩句簡單的話卻貽誤了孟軻、李翱和更後來的許許多多人。不過話還得說回來，這種謬誤的唯心論看法能得到那樣的發展的根本原因，仍在於長期陷於停滯不前的封建社會和反動黑暗的封建統治。那種唯心論學說是適合於那種社會和黑暗統治的需要的。
（4）在戰國末期的孔斌（一說名慎，字子順）在答趙孝成王問的話中提到《商書》所載伊尹，說明他把湯的一個繼承者太甲暫時放逐到都城以外的地方去不讓他過問政治，而讓他反省檢查的理由的話。其中一句話是說：「唯王舊行不義，習與性成（王過去做了許多不義的事，習慣變成和本性一樣，和本性成為一體了）。」（《孔叢子·執節》）「習與性成」這句簡單明了、意義確切的說法，很可以作為關於人的心理發展的一個重要規律的說明來看。習慣或學習以及習染的結果的確可以成為和「本性」一樣，所以也可以稱為「習性」，即也就成為一種「性」。這是關於人的心理發展的一種具有罕見的科學光輝的論斷。這樣一個很值得珍視的、符合於科學知識的簡明確切的論斷原來在我國這樣早的時候就已經提出來了。遺憾的是，這個十分重要的論斷在後來的長久年代中雖然曾流傳一時，卻一直很少得到發揚，尤其在漢代以後，只是間或有人提到而沒有完全被遺忘掉，總算還好。到了清代開始時的王夫之才認識了這個論斷的重要意義，並對它作了較詳細的闡明。
（5）孔斌又在答魏安釐王問的話中說：「作之不止，乃成君子（要繼續不斷地實踐才能成為君子的人）……作之不變，習與體成（一直繼續實踐，就會使習慣和身體成為一體）。習與體成，則自然矣（習慣和身體成為一體，那就成了自然的了）。」（《孔叢子·執節》）「習與體成」就是習慣和身體完全結合在一起而成為身體的一種性能的意思。這當然和「習與性成」是一樣的意思。不過，「習與體成」的說法更具有唯心論的意味。這是戰國末期一個人的見解。這和「習與性成」雖然實質上是同樣的說法，但明白表達了「習性」和肉體的內在關係。這卻是一種很重要的見解。這樣一種有深刻意義的見解卻由我國那樣早的一個人說了出來，是很可令人驚異讚嘆的。
（6）後漢的孔季產說：「萬物之生各稟天地，未必為人。人徒以知（智）得而食焉。故《孝經》曰，『天地之性（生）人為貴』，貴以知（智）也。伏羲始嘗草木，一日而遇七十二毒，然後五穀形焉（前人經過很艱苦冒險的嘗試實踐才找出五穀，哪裡是天專為人生的）。」《孔叢子·連從子》這裡值得從心理學予以注意的一點是，「人徒以知得而食焉」，說人只是因為有智慧才得吃五穀和其他的東西。另一點是「天地之性人為貴，貴有知也」，說天地所生的東西中人是最寶貴的，寶貴就在於有智慧。這是又一次說明，「天地之性人為貴」這個重要的認識在我國很早就有了，並說明人的所以「為貴」是在於有智能，而有智能主要在於有思想。
七、告子的性無善無不善論的唯物觀點及孟軻主觀唯心論的強辯[7]
告子關於人性問題的見解是很值得予以表出的。他的見解顯得在我國思想史上是頗獨特（告子的理論也不完全是他的獨創。商初伊尹的「習與性成」和墨翟的染絲說也是一種性無善惡論。孔丘的「習相遠」說法也強調了「習」）可貴的一種。他似乎沒有留下著作或者有著作而早已失傳了。關於他的理論只有在《孟子》中附帶傳下來簡單的幾條【《孟子》（註疏本）卷十一上】，已無法得到更多的了解。告子當然姓告，名叫什麼都不明確，一說他名不害，但有疑問。他和孟軻同時。趙岐給《孟子》作的注說他「兼治儒墨之道」，曾學於孟軻，但「不能純徹性命之理」。可能他只是和孟軻討論或辯論了性的善惡問題，未必是學於孟軻的。至於說他「不能純徹性命之理」（不能完全弄通孟軻所說的性命之理）則完全是派性的偏見。因為他只是對「性命」有根本不同的見解，而他的見解是最好的一種。告子的基本論點是「性無善不善」。但他所說的性是「生之謂性」的性。他用比喻作的一個解釋說：「性猶杞柳也，義猶杯棬（一種木質的飲器）也；以人性為仁義猶以杞柳為杯棬。」【《孟子》（註疏本）卷十一上】這是說，人性就像杞柳這種木材，「仁義」就像杯棬這種器具；把人性訓練成「仁義」這種道德，就像把杞柳的木材製成杯棬這種器具。這是很明白的說明，說明杞柳還不就是杯棬，要經過製作才成為杯棬，要使人性成為「仁義」也是這樣。孟軻要是不同意這種看法，應該能指出杞柳已經是或基本上是杯棬，而不需要怎樣製作了，或者能證明這樣的比喻不對。但他不這樣做，而只反問說：「子能順杞柳之性而以為杯棬乎，將戕賊杞柳而後以為杯棬也？（你順著杞柳的性造成杯棬，還是殘害杞柳而造成杯棬呢？）如將（戕）賊杞柳而以為杯棬，則將戕賊人以為仁義與？」【《孟子》（註疏本）卷十一上】這一反問其實已接受了告子的基本論點，即以人性為「仁義」猶像以杞柳為杯棬要經過製作，只是爭論著以杞柳為杯棬是順著杞柳的性還是殘害著杞柳。孟軻認為這是殘害杞柳的。這個理由卻站不住腳。用杞柳做成杯棬當然不會不使杞柳產生一定的改變，但也不會不顧到杞柳的特性，否則就不需要用杞柳。所以那種改變並不能說就是對杞柳的殘害而也可以說是使杞柳得其所用或者說得到一種發展。孟軻卻咬定要把這種改變說成殘害並給告子硬加上一個罪名說：「率天下之人而禍仁義者必子之言夫。」）【《孟子》（註疏本）卷十一上】這算是什麼辯論呢？至於告子怎樣答辯，卻沒有記下來，好像孟軻勝利了。這是不公正的記載。告子又用另一種比喻給自己的看法作了說明：「性猶湍水（縈迴的水，不流的水）也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也猶水之無分於東西也。」【《孟子》（註疏本）卷十一上】這個說明也很明白。水是流體，這是它的一種「性」。至於向哪個方向流則完全看所得到的引導。孟軻爭辯說：水流確然不分東西，但也不分上下嗎？人性是善的，就像水的向下流。人沒有不善的，就像水沒有不向下流的。現在也可以把水拍擊，使它跳起來超過人的頭；也可以強迫它流，使它上山。這難道是水的性嗎？是外加的勢力使它這樣的（「其勢則然也」）。使人可以為不善，從它的性看，也是像這樣的（「其性亦猶是也」）。【《孟子》（註疏本）卷十一上】孟軻這種辯論也有邏輯問題。說水向下流，但沒有一定的方向，這和說水是流體一樣，怎麼能用來作譬以說明人沒有不善的呢？善是一種方向，因為善以外還有惡以及不善不惡。所以孟軻那句話等於只是把「性是善的」這樣一句獨斷的話重複一遍，完全不能說明為什麼性善的理由。如果說向下流是水的性的表現，那麼向上跳或流也同樣是水作為流體的性的一種表現，只是所受的外力條件的影響有不同而已。怎麼能用來作譬以說明善惡對性的不同關係呢？照孟軻那樣的說明，倒同時也可以說明性也會是惡的。他說「其性亦猶是也」，就於無意中含有了這個意思。其實，孟軻和告子一樣，也承認了水可以向不同的方向流。只是告子用向東流和向西流來說明善惡的方向不同，而孟軻則用向下流和向上流來說明善惡的方向不同。所以事實上，孟軻是無形中同意了告子的那樣論證的。為什麼還要多費口舌來強辯呢？這是沒有道理的辯論。這裡也沒有記下告子的答辯，好像這一辯論也以告子認輸而告終！「生之謂性」這個為幾乎所有談論人性問題的人所接受作出發點的說法，似乎原來是告子最初提出的。【《孟子》（註疏本）卷十一上】
告子說了這句話以後，孟軻就反問說：生之謂性就像說白就叫作白性嗎？告子說：「對。」孟軻說：白羽的白性就像白雪的白性，白雪的白性就像白玉的白性嗎？告子說：「對。」這時孟軻就把話頭一轉說，那麼狗的性就像牛的性，牛的性就像人的性嗎？下文也沒有記錄，好像告子又是被問得啞口無言的！不過也很可能告子只報之以一笑，因為孟軻最後反問的話實在有些瞎扯。說生就的特徵就是一種性，就像說白羽的白就是白羽的白性等等，這都是對的，所以告子都點了頭。但孟軻後面的問話是完全接不上去的。因為他所說的「性」是一種抽象的概括概念，可以包括很不相同的內容，和告子所同意的話完全沒有邏輯的聯繫。稍有知識的人都會知道，狗的「性」和牛的「性」不一樣，狗和牛的「性」更和人的「性」有很大的不同。提出狗性、牛性和人性是否同樣這種問話，不是把對方當作白痴，就是自己的說話態度太不嚴肅，完全不像認真討論問題。告子如果真的報之以一笑，應該是應付得很得體的。孟軻承認自己是「好辯」的。但他的辯論往往是搬弄概念，強詞奪理。孟軻所說的「性」其實也是「生之謂性」的性。但他也要辯論一下，就顯得沒有理由。大概也是為了好辯吧！在《孟子》這書中還記載了告子的另外三句話。他說：「食、色性也。仁內也，非外也。義外也，非內也。」【《孟子》（註疏本）卷十一上】他認為「食」和「色」都是一種性，這是對的。這表現了唯物的觀點。可見告子所說的性是具體可指的。這種性本身是說不上善惡的，要看它們實現為怎樣的意向和行動，並從社會的角度去看，才能給它們加上善或惡的稱謂。告子說，「義外也，非內也」，也基本上是對的，因為只有針對外在的條件來考量，才能說得上是否是「義」。但「仁內也，非外也」這個說法則頗成問題。如果假定「仁」是一種道德，那也和「義」一樣，只能由客觀的社會準則來定它是或不是，雖然這種社會準則可以有不同。孟軻對告子的「仁內」說法沒有提出反對意見，因為他從唯心的觀點看，當然是贊同這種說法的；但對「義外」的說法則進行了爭辯，因為他是錯誤地主張「義內」這種內在論的。這是和他的性善論相一致的論斷。性善論也就是一種主觀唯心論。所以告子和孟軻在性論上的分歧是兩個陣營的根本分歧。總的看起來，告子關於人性（生就的性）的無善無不善論在歷史上其他許多關於性的可取的理論中是比較符合實際情況的一種理論，也就是最多地屬於樸素唯物論的一種理論（許多純然是唯心論的理論則不在此考慮之列）。在他之後二千幾百年中竟沒有一個人貫徹主張生就的性「無分於善不善」的看法。只有清代後期的龔自珍表示贊同告子的理論（《龔自珍全集·闡告子》，上海人民出版社1975年版，第129頁），但也不能貫徹。可惜告子的全部理論已無法了解到了。就他的理論所間接遺留下來的那幾點來看，明顯有缺點的地方主要在於他受到了「生之謂性」這一理解的局限，而可能沒有看到也有不是生就的性。至於其他方面，則不能要求於他了。他的基本觀點顯然和儒家是根本對立的，是屬於非儒家學派一邊的。趙岐說他「兼治儒墨之道」，大概說他原來如此，而不是說他後來的成就。他顯然也是在那時舊社會解體，新社會興起的轉變情況下較早產生的一個進步思想家。他的性無善無不善論亦許就是從墨家的性如素絲因染而成青赤這個看法而來。
八、評西漢賈誼關於「人性不甚相遠」「化與心成，故中道若性」等光輝理論[8]
西漢時代的賈誼也有關於人性問題的看法很值得予以注意。他在給漢文帝的《陳政事疏》（見《漢書》）中，討論到夏、商、周和秦的「存亡治亂」，提出為什麼三代都歷世較長而秦則很短這個問題。他認為主要問題在於對作為未來的君主的太子教育得好不好。他舉例說，周代對太子的教養有一套很完備的制度並認真執行。當太子還在「襁褓之中」時，就任命了大臣做他的太保、太傅、太師和少保、少傅、少師。保是負責保健方面的教育（體育）的，傅是負責品德方面的教育（德育）的，師是負責知識方面的教育（智育）的。到了上學年齡，就讓他入東、南、西、北四種學校以及大學，在那裡受到不同方面的教育。還選擇一些最正直的人，既「孝悌」，又「博聞」，又「有道術」，來和他一起「居處出入」，不讓他接近「邪人」，見到「惡行」。所以太子一生下來以後就只是「見正事，聞正言，行正道，左右前後皆正人也」。這樣，「習與正人居之，不能毋正」。如果「習與不正人居之，不能毋不正」。這樣，「教得（教導得當）而左右正，則太子正矣」。賈誼所以要這樣強調太子的教育，因為他認為「天下之命縣（懸）於太子」，「太子正而天下定矣」。因此，他認為夏、商、周曆世頗長，是由於對太子教養得好。秦的所以在第二代就滅亡，是由於對太子的教養不好。他說，由趙高這樣的人當胡亥的太傅，所教的是刑罰的事情（「教之獄」），經常聽見的不是殺頭、割鼻子，就是殺光三族；所以胡亥一登上王位就把人作箭靶，把忠諫當作誹謗，把計謀當作妖言，把殺人看得不當一回事；這不是由於胡亥的性惡，而是由於對他的教導不是道理。因此，賈誼得出結論說，三代和秦的「存亡之變，治亂之機，其要在是矣」。賈誼的這種看法和說明是否正確，是另一問題，不是這裡所要討論的。從現在看，他的說法在事實上不見得合於史實，在理論上則至少是很片面的。但他指出教育的重要，這在原則上是很對的。他要強調教育，就必然要講到他強調教育所依據的理論。他要講教育理論，就必然要接觸到有關的心理學問題。這是這裡所要注意的事情。他指出胡亥所以那樣昏暴，並不是由於他的生性惡，而完全是由於不好的教養和習染的結果。他強調說明三代的歷世較長，根本上是由於三代的君主從小就受到很好的教導。從反面來理解，這也就是說，三代的「賢明」君主（？），也並不是由於他們的生性善，而是由於受到的教養好。在他的整篇議論中，都沒有提到人的生性是善還是惡，或有善有惡這種問題，只是說了「人性不甚相遠」這種話。顯然，賈誼是承認人的生性是說不上善惡的劃分的，一切在於習。他表達這個思想所用的話是，「化與心成，故中道若性」。「化」是指教育或習染的影響。「心」是指現在所說的心理或精神的器官或古代所了解的心臟。但我國古代人有時也把心說成和性同樣的意義，或者把心的作用也就叫作心。所以，「化與心成」其實和「習與性成」或「習與體成」在實質意義上是同樣的，只是說法不同而已。「中道若性」就是說，能合於道理像是出於本性一樣。所以，賈誼的這句話就是說，教育和習染的結果可以和心成為一體，像自然的本性一樣。因此，他引了孔丘所說「少成若天性，習慣如自然」這句話給自己作佐證。孔丘這句話顯然和賈誼所說在實質上是同樣的意思。不過，要成為像「天性」一樣，並不限於人在少小的時候，在其他年齡也是同樣，只是難易之別就是。從賈誼的話很容易聯想到荀況的性惡論。荀況十分強調學習，認為人的生性並不就好，一切都是學習或習染而成的。這是他的性惡論的基本觀點。這和孟軻所捏造而流毒久遠的性善論確實是不可調和的兩種理論。賈誼在很年輕時，曾受當時在治理上最有成績的一個地方官吳公所賞識並被招請了去。吳公是李斯的同鄉，曾向李斯學習過。所以，賈誼和荀況在思想上是有一些淵源的。此外，還有墨翟哭染絲的傳說和「蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑」這種成語。可見，在春秋戰國以至漢代，「習與性成」這種正確的見解是相當流行的。也可以看到，告子的「性無分於善惡」的說法並不完全是他的發明創造，而其實是發揮商代之初伊尹那時就已有的「習與性成」的舊說的。到了孔伋和孟軻的性善論以及世續等人的「性有善有惡論」出來以後，「習與性成」這個光輝的見解就似乎漸受排擠，到了唐代以後，就幾乎完全被錯誤的性善性惡論所湮沒。不過，「習與性成」或「習慣成自然」這種有充分事實根據的可貴看法還是一直流傳下來，而並沒有完全被忘記掉。賈誼還主張對一個人的教育要及早開始，因為如他所說，「貴絕惡於未萌」，要趁「心未濫（還沒有向各方面泛濫）而先諭教，則化易成也」。達是大家所明白的道理。他又指出，教育和習染的不同，但兩方面都需要。他說：「開於道術知誼之指，則教之力也。若其服習積貫（慣），則左右而已。」意思是說，一個人能明白道理和知識的意義，那是教育的功效，至於生活實踐中所形成的習慣或習氣則是從日常的接觸習染而得。這仿佛就是現在所說的校內教育和校外教育都要注意的意思。當然，人的心理成長既然都在於「習」，給他的「習」所需要的條件就不能忽好忽壞，忽有忽無。賈誼還注意到教育作用的一個特點，就是「教起於微妙」。這是說教育的作用是微妙的，是一點一滴積累起來的，一下子不一定看得出來，常常是一種潛移默化的效果。在賈誼的教育理論中，這些有關人的心理發展的看法都是有很值得重視的積極意義的。尤其他所說「化與心成，故中道若性」這個淵源很古，在春秋戰國，下至漢代曾相當流行，而一般稱為「習與性成」或「習慣成自然」這個可以作為一條科學原理的說法，到現在還具有很重要的實踐意義和理論意義，並更顯得富有生命力。這樣的具有科學實質的光輝理論對流毒頗廣的先驗論的生性有善惡論或良知良能論之類的批判是銳利的武器。
九、評王充關於人性善惡問題的見解[9]
東漢前期富於批判精神而基本上是樸素唯物論者的王充總結了他之前的一些關於人性的善惡問題的不同見解，提出了他自己的見解。他對這個問題的見解是具有他自己的可貴貢獻的，在他的時代背景中顯得比前人明顯地邁出了不小的一步而發出獨特的光輝。他所邁出的一步，主要在於對問題進行了較具體的分析，而尤其在於採用了變化發展的觀點，因而也就有了接近於辯證的觀點的地方。他的一個根本見解是認為人之性有善有惡，而同時又採取「生之謂性」的看法，因此，這是一種先驗論的見解。他說：「論人之性，定有善惡。」（《論衡·率性》）這是繼承周代世碩一派成為一種流行的說法的。這是他的人性理論的一個不小的疵點所在。但在王充的理解中，這是說有的人性善，有的人性惡，還是說一個人的性可以有善惡兩方面呢？他沒有明白說明。大概他的意思是兩種情況都有吧。但這不是他的理論的主要之點所在。主要之點在於他對問題採取了明白的發展看法。他強調說：「其善者固自善矣。其惡者故可教告率（引導）勉，使之為善。……善則養育勸率，無令近惡。近惡則輔保禁防，令漸（浸漬，習染）於善。」（《論衡·率性》）這是說，善的固然是善的了，但也要培養勸導，不使他接近於惡。惡則可以通過教育、引導、勉勵、幫助或防範而使之轉向於善。所以，善可以變為惡，惡也可以變為善。善惡都可以因一定的條件而轉化。這就是對人之性的善惡問題的一種較能深入事物的實質的運動發展看法，是接近辯證觀點的看法。王充還引證了一些歷史人物的事例，來說明許多人原來是被認為不善或成問題的，後來卻因為受到教育或引導，或環境的影響而產生了轉變，以至前後像是兩人。因此他結論說：「前則若彼，後則若此。由此言之，亦在於教，不獨在性也。」（《論衡·率性》）這就是說，問題在於教育、引導，不單單在於原來的性是怎樣。這是王充的《率性》的基本論點，說明「性」的主要問題在於「率」。這和荀況的強調學習有一致之處。這是基本上符合於社會實際情況的論斷。由此就可以體會到王充的性有善有惡的說法是比較不關重要的。王充顯得是接受了兩種在他之前久已流行的說法而予以發展的。他說：「譬猶練絲，染之藍則青，染之丹則赤。十五之子（還沒有成熟的少年兒童）其猶絲也，其有所漸化為善惡，猶藍丹之染練絲，使之為青赤也。青赤一成，真色無異。是故楊子哭歧途，墨子哭練絲也。蓋傷離本，不可復變也。人之性，善可變為惡，惡可變為善，猶此類也。蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。彼蓬之性不直，紗之質不黑，麻扶緇染，使之直黑。夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。」（《論衡·率性》）這兩種比喻的說法，原來都是用來說明人是由「所漸染而善惡」的，就意味著原來說不上善惡，實質上是一種性無善惡論。這就顯出王充在理論上的一種矛盾。但王充從性有善惡論出發，用這兩種比喻來說明在既善既惡的情況下，也可以因漸染而改變，因此，善可以變為惡，惡也可以變為善。這就更強調指出了事物的發展變化的一面。王充對於性的善惡的發展變化問題，還有一種很值得珍視的看法，就是他所說：「青赤一成，真色無異。」這就是說，人之性一經「漸化為善惡」，就像絲的染成一定的顏色，和天然具有的顏色就沒有差別了。他還說：「天道有真偽，真者固自與天相應，偽者人加知巧，亦與真者無以異也。」（《論衡·率性》）他舉例說：「《禹貢》曰『璆琳琅玕』者，此則土地所生，真玉珠也。然而道人消爍五石，作五色之玉，比之真玉，光不殊別。兼魚蚌之珠，與《禹貢》璆琳皆真玉珠也，然而隋侯以藥作珠，精耀如真，道土之教至，知巧之意加也（這是由於有道術的人盡了指點，加上智巧的設計所致）。」（《論衡·率性》）所舉的例子未必恰當，但意思是說人的造作結果（「偽」）可以做到和天然的（「真者」）沒有差別。這是一種很深刻的見解。這是一種「巧奪天工」「人定勝天」的思想。人也是大自然的一部分，並且是最靈的。為什麼人為的不能和天然的一樣，甚至超而過之呢？就「人之性」說，這也就是一般所說「習慣成自然」的說法。王充指出「天道有真偽」，說「偽」和「真」一樣，都是自然的道理。這就把荀況首先提出的「化性起偽」或人的一般造作結果提高到和「天工」相匹敵的高度的原則意義了。就人性而論，這也就是說「化性起偽」的結果就可以一樣成為性。王充所說「善漸於惡，惡化於善，成為性行」，就明白表達了這個意思。這是荀況所沒有見及的。這一點也是王充的樸素辯證觀點的一個鮮明的表現。關於「人之性」是什麼意義這個問題，王充並沒有作正面的說明，但他是間接地有所說明的。他說：「夫肥沃埆，土地之本性也。肥而沃者性美，樹稼豐茂。而埆者性惡，深耕細鋤，厚加糞壤，勉致人功，以助地力，其樹稼與彼肥沃者相似類也。地之高下，亦如此焉。以鑊鍤鑿地，以埤（卑）增下（劉盻遂《論衡集解》認為此句應作「以增埤下」），則下與高者齊。如復增鑊鍤，則夫下者不徒齊（高）者也，反更為高，而其高者反為下。使人之性有善有惡，彼（劉盻遂《論衡集解》說「彼」當是「譬」字聲訛。可從，但「彼」也可以是「譬」的假借字）地有高有下，勉致其教令之善，則將善者同之矣。善以化渥，釀其教令，變更為善，善則且更宜反過於往善，猶下地增加鑊鍤，更崇於高地也。」（《論衡·率性》）這裡也主要是用比喻說明性的善惡都可以轉化，惡的可以變為善，善的可以變為更善，而同時也說明了「性」的意義。就土地說，「肥沃埆」和「高下」都是「土地之本性」。這樣，所謂「人之性」也就應該是人在活動中、在對社會的關係中所表現的種種特徵或品質了。這樣的說明是基本上確切的，並使「性」的意義免除籠統含糊的玄虛意味而具體可指。王充又把人性的不善比作疾病，認為有良醫知道了疾病是怎樣產生的，就可以用針和藥把它治療好。如果知道了疾病而只坐視不管，那就難怪了（「何以為奇」）。他說：「夫人有不善，則乃性命之疾也。無其教治而欲令變，豈不難哉？」（《論衡·率性》）這是說，如果人有不善，乃是一種疾病，不能認為無可如何，要施加人力的積極影響來改變它才對。這也是對待事物的一種積極態度。此外．關於性為什麼有善有惡這個問題，王充認為，善惡的不同不是由於質的差別的結果，而是一種量的差別所引起。他說：「人之善惡，共一元氣，氣有多少，故性有賢愚。」「稟氣有厚泊（薄），故性有善惡也。」「猶（酒）或厚或薄也，非厚與泊殊釀，曲孽多少使之然也。」（《論衡·率性》）這樣的比喻解釋雖然不是很恰當的，但說明了善和惡有一種相互聯繫的方面，仿佛是一種由量變導致質變的差別，這是很值得注意的一種見解。因為這樣，在一般情況下，善和惡的互相轉化就更有其本身的基礎，就更易理解了。這也是王充對善惡問題的一種較深刻的理解。然而單從善惡本身來說明善惡，就容易滑向先驗論的一邊。這是王充的「論人之性，定有善惡」這一不正確觀點的一個根源。對王充關於人性善惡的看法，更有一點應該予以指出的是，他在一個地方似乎接受不了人性的善惡「固不（無不）在厥（其）初生」這種不恰當的看法，以至說：「初生意於善，終於善；初生意於惡，終於惡。」（《論衡·率性》）他似乎也同意，善或惡一經形成，就像絲的顏色一經染成，就「不可復變」（見上）。這和他自己所強調說明的善可以變為惡、惡可以變為善的看法是相矛盾的。但是，善或惡如果不受到相反的、有效的人為影響或客觀因素的足夠作用，也就會「終於善」，「終於惡」。並且，善或惡一經形成而具有一定的優勢以後，再要使它轉變，就往往較難或很費力或非常困難，以致產生所謂「本性難移」的情況，這也是事實。如果善惡是和人的根本立場密切聯繫著的，就會這樣。不過人的根本立場也在一定條件下有可能改變或產生一定限度的改變。所以善惡的轉化也要看具體條件，不能一概而論，不能認為沒有難易之別。還有一點，王充也基本上接受了「生之謂性」的說法，而缺乏具體分析，所以在有的地方把「性」和「命」聯繫在一起說。例如，他說：「人稟元氣於天，各受壽夭之命，以立長短之形……人體已定，不可增減。用氣為性，性成命定。」（《論衡·無形》）他的 「論人之性，定有善惡」的說法，其實也是對問題的具體分析考察不夠而囿於前人成見的結果。這是他的學說的陰暗的一面。他是相信機械論的命定說的。所以他所說的「性」是「生之謂性」的「性」，把「性」和「命」看作同一來源。但「人之性有善有惡」的說法，其實只有對「漸化」而成的性才可以用得上，對「形具」而生的「性」是很難說的。可見，王充對人性的問題一方面有創新的很光輝的見解，一方面又沒有擺脫一些不恰當的陳舊觀點。再有一點，王充是把「人之性」的問題和政治及教育的設施聯繫起來的。他說：「性情者人治之本，禮樂所從生也。」這是明白說明了關於「人之性」這種理論不是徒然的。這也是值得注意的一點。他大概注意到，這一類學說都和一定的社會政治實際問題聯繫著，實際上也確是如此。
十、王充對善惡問題有創新貢獻，但未跳出前人的兩個基本觀點[10]
王充在他的《論衡·本性》中對在他之前關於人性的善惡問題的一些不同見解，作了一個總結性的簡要評述。他講到世碩一派說：「周人世碩以為人性有善有惡。舉人之善性，養而致之則善長。性惡，養而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養焉。……宓子賤，漆雕開，公孫尼子之徒亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。」（《論衡·本性》，以下徵引的除另有說明外，均見本篇。）這一派的主要論點是，性有善有惡。王充自己也屬這一派，但有重要的發展。可注意的一點是，世碩認為「性各有陰陽」，用「陰陽」來說明性的善惡。但陰陽和善惡是怎樣的關係，則從王充的引述看不出來。如果僅僅是抽象、籠統地把陰陽和性的善惡聯繫起來，就等於什麼也沒有說明，只能給問題蒙上一種神秘的意味。王充自己並沒有承襲這種說法。他說：「不論性之善惡，徒議外內陰陽，理難以知。」他強調說明善惡是量的不同所產生，不是質的差別的結果（見前條），這在實質上是和陰陽說是對立的。他顯然認為什麼事物都含有陰陽，不能說某種事物只有陰或只有陽。這是比較接近於辯證觀點的。這是他的一種卓見所在。在思想史上有一些人，用「陰陽」之類來說明性情的善惡，這是一種離開實際，走向玄虛的思想傾向。這一不良傳統在世碩身上已開始了。又，世碩所說的「養」應是一個重要問題，但王充沒有作什麼介紹，現在就無法知道。王充也批評了孟軻的性善論和荀況的性惡論。他自己既認為性有善有惡，當然要不同意普遍的單純性善論和單純性惡論。他舉出一些在傳說中從小就被認為品質不好的人（如殷紂和羊舌食我），作為事例來反駁孟軻，也同樣舉出一些從小就被認為品質善良的人（如后稷和孔丘）來反駁荀況。但他又根據「人稟天地之性」，必然有差別，因而有善也有惡這種先驗論來肯定孟軻和荀況的先驗論都有一部分理由（「亦有所緣」）。這在他是當然的。他用來肯定荀況的性惡論的一種事實是：「一歲嬰兒無辭讓之心；見食，號欲食之；見好，啼欲玩之；長大之後，禁情割欲，勉勵為善矣。」這確然是明明白白的普通事實。唯心論的儒家總是不顧這種明擺著的事實，不加考察分析，而喜好玄虛、抽象之談。但問題在於，一歲幼兒還沒有那種「辭讓之心」，怎麼就能算得上惡呢？所謂「禁情割欲」，也就不對。荀況並不是主張「禁情割欲」的。王充用來批評孟軻和荀況的論點，一是說傳說中有些事例說明有從小就被認為惡的惡人和從小就被認為善的善人。但這種傳說都是可靠的嗎？一般看來，像這類傳說不會是可靠的。富於批判精神的王充卻在這種地方往往解除了自己的武裝！即使有些人確然在年齡較小的時候，已具有明顯的「好」或「不好」的品質，怎麼能知道這是「天生的」而不已經是「漸化」而得的呢？幼齡兒童有些表現（如王充所舉的「無辭讓之心」的事實）原來還說不上善或惡，但成人往往根據自己的主觀偏見或無知，給他們無端加上錯誤的善惡評價。這種「無辭讓之心」的事實，只有用來反駁孟軻倒是有力的依據。王充批評孟軻和荀況的論點之二是指出「性本自然，善惡有質」；指出「面色或白或黑，身形或長或短，至老極死，不可變易，天性然也，皆知水土器物形性不同，而莫知善惡稟之異也」；指出「人性有善有惡猶人才有高有下也，高不可下，下不可高，謂性無善惡是謂人才無高下也」；指出「稟性受命，同一實也，命有貴賤，性有善惡，謂性無善惡是謂人命無貴賤也」；指出「九州田土之性善惡不均，故有黃、赤、黑之別，上、中、下之差」；指出「水潦不同，故有清濁之流，東西南北之趨」；指出「人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖（差別）也，動作趨向或重或輕，性識詭（異）也」。這些說法，總而言之是說，大家知道世界上一切自然產生的東西都有形狀和特性的種種不同（「皆知水土器物形性不同」），但沒有人知道人由天地（自然）稟受的性有善有惡的差別。這好像很可以駁倒單純的性善論或性惡論或性無善惡論者了。然而王充忽視了面色或白或黑，身形或長或短，以及田土有黃、赤、黑和上、中、下的差別，這類事物的差異用來譬說「性」是什麼意義倒是很可以的，但用來說明「人之性」有善惡的差別就完全不恰當。因為土地的黃赤、面色的白黑這樣的事物之性本身都說不上什麼善惡。所以，用這種比擬來說明人之性無善無惡也完全同樣可以。至於用「人才有高有下」來證實人性有善惡這種邏輯也不能成立。因為王充所說的性是「生之謂性」的性，但不會有生就的高下「人才」，也就不能用來說明有天然的惡性和善性。至於說「命有貴賤」這種說法本身就根本不能成立，也就根本不能用來給「性有善惡」作什麼說明。總之，王充對孟軻的性善論和荀況的性惡論的批評，是十分浮淺而軟弱無力以至是錯誤的。他的批評的基本問題，在於只是用一種形式的先驗論來批評另一種形式的先驗論，因而不會抓著要害。但從這裡可以看到，王充主張性有善惡論的主要的但經不起考驗的理由和事實依據是什麼。至於荀況的性惡論同孟軻的性善論，相形之下有一種實質上的重要優點，有一種重大的進步意義或真理的內核，則王充應該能辨別到，但由於自己還被局限於一些傳統觀念，完全沒有辨別到，好像這兩家學說只是各有所偏。這是一個大的失誤。王充對告子的性無善惡就像決水可東可西那樣的說法的批評意見，除強調自己的相反意見即性有善有惡外，完全是以孔丘的說法為依據來衡量的。他說：「初稟天然之姿，受純壹之氣，故生而兆見，善惡可察（人性原來是稟受天然的狀態和單一的氣質而產生的，所以出生時就有一定的徵兆，可以看到善和惡）。無分於善惡，可推移者，謂中人也（分不出善惡，可以向這方或那方轉移的，那是就中間的人說的），不善不惡，須教成者也（原是不善不惡的，要經過教育才成為善或惡）。故孔子曰，『中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也』。告子以決水喻者徒謂中人，非指極善極惡也。……夫中人之性在所習焉。……至於極善極惡，非復在習。故孔子曰，『惟上智與下愚不移』。性有善不善，聖化賢教，不能復移易。孔子道德之祖，諸子之中最卓者也，而曰『上智下愚不移』，故知告子之言未得實也。」這完全是把孔丘的看法當作真理的最高標準來錯誤地衡量告子的理論的，認為告子的說法只適用於「中人」，對上下兩頭就都不適用。在這裡，王充承認有不是由於習染（「非復在習」）而固定不移的善惡，這就和他自己所強調主張的善惡都可以因習染而轉化的說法直接相牴觸了。這就表明，王充在這種地方一碰上孔丘就把自己的可貴見解也完全拋棄掉。這也是由於他在另一方面一定要抱住「性本自然，善惡有質」和「命有貴賤，性有善惡」這種很成問題的看法所導致的一種結果。他承認有「無分於善惡」的中人，也和他自己所強調的性有善有惡的看法相矛盾。告子的時代似在世碩諸人之後，他的性無善惡的理論大概是用來反對世碩一派所宣揚並且看來已相當流行的性有善有惡的看法的，是反先驗論的，因而也就是當時的一種比較結合實際的進步思想。王充關於「人之性」的問題的看法的主要方面，即可貴的進步方面，如他所說「夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣」，以及說人的善惡「竟在化不在性也」（均見《率性》）其實和告子的思想是最接近的。他的強調善可變為惡，惡可變為善，也大大降低了「生性」的決定意義，而大大著重了「漸化」或「教」的作用。這也是接近了告子的。所以，他承認告子的學說「亦有緣」（也有理由），但蔽於孔丘的那種教條，因而不能清楚看到告子學說的重要意義所在。這說明他對自己的可貴見解也還欠明確和堅定的認識，因此對告子的見解的評論還只能限於表面的常談，並在論證上表現出顯然的混亂。這一情況在他評述其他人關於性的善惡問題的見解時也多少是如此。其實，這是他在《論衡》的許多地方都表現出來的一種令人感到驚異的缺陷。他能向當時泛濫流行的種種關於妖異、祥瑞以及傳統教條之類的迷信、錯誤思想勇猛揭露、進攻，閃發出耀目的光芒，但另一方面又仍被一些明顯的迷信思想和傳統觀念所束縛，如相信命定論和還是信奉孔丘之類。這是他擺脫孔門思想和流俗看法還不夠的表現。王充對董仲舒關於人性的說法，只是批評了他用陰陽來作的解釋。他引董仲舒的話說：「天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者是見其陽者也，謂惡者是見其陰者也。」王充指出，這種說法用來說明孟荀「二家各有見，可也」，但並不能說明人的情性的有善有惡，因為人的情性「同生於陰陽」，只能有「厚薄」的差別，不能有「純善」這種情況。董仲舒用「陰陽」來說明性和情以及善和惡的分別，是完全離開具體實際情況的玄虛之談。王充給予的批評是有可取之處的，雖然用作批評的理由仍沒有脫離陰陽的抽象概念。但董仲舒關於人性問題的言論的要點，在於他的「性三品說」。王充對此反沒有提到。「性三品說」完全是孔丘的看法的翻版，而王充關於性的理論的一個方面，如上所說，是和孔丘的看法有一致之處的。他的避而不談是可以理解的。王充又評論了劉向關於性的理論。王充引劉向說：「性，生而然者也，在於身而不發。情，接於物而然者也，出形於外。形外則謂之陽，不發者則謂之陰。」王充認為這種用「不與物接」和「接於物」來分別性和情的內外和陰陽是缺乏根據的，因為「性亦與物接」而「形出於外」的，並且陰陽的說法也說明不了善惡問題。王充指出這兩點，是對的。王充認為，「內外陰陽」這種說法「不論性之善惡，徒議內外陰陽，理難以知」。確是這樣。那種說法是把問題抽象化、神秘化的說法，無助於並且只能有害於對問題取得正確的理解。這是關於人性善惡問題的思想史上所產生的一種唯心論的傾向。此外，可以看到劉向也是採用「生之謂性」的說法的（「生而然者」）。劉向以為性是陰，情是陽，和董仲舒的說法正相反，可見陰陽的說法完全是任意的。王充也提到陸賈的看法，引他的話說：「天地生人也以禮義之性。人能察己所以受命則順，順則謂道。」這是明明白白一種先驗論的性善論，認為人只要能覺察到自己所稟受的善性就好了，就符合道理了。但陸賈接觸到認識對善惡的作用。王充則指出：「性善者不待察而自善，性惡者雖能察之，猶背禮義。」認識對善惡是有一定限度的作用的。陸賈提到這一點，雖語而不詳，也是可取的。但王充完全否定了這種作用。陸賈的主要問題在於主張一種先驗論的性善論，王充卻由於自己承認性有善有惡而沒有能給予指出。此外，王充還提到揚雄的「人性善惡混」這一先驗論的看法，也由於他自己認為性有善有惡而予以肯定，認為這是適用於「中人」的。由此可以看到，王充的性有善有惡論是既適用於「善惡混」的中人，也適用於「有善無惡的上等人」和「有惡無善的下等人」的，雖然他又不承認有「純善」，因而也大概不承認有「純惡」。因此，王充的性有善惡論，考察到最後，顯得也是一種「性三品說」。這樣，就無怪他關於人性問題的看法的一個方面上是和孔丘那樣一致了。不過要再一次指出，這不是王充的性論的主要而值得重視的進步一面。
總的看起來，王充對前人關於性的善惡問題的幾種看法的評論是成就很少的。主要的一個成就是看到了「內外陰陽」這種說法的玄虛性。成就所以有限，是因為在兩個基本觀點上還沒有能完全跳出前人的圈子，一是「生之謂性」的觀點，二是「人之性定有善惡」的觀點。因而，他對前人的評論多少還只能限於表面，主要只是把他們互相比較一番。他最後的結論說：「由孟子以下至劉子政（劉向）……論情性，竟無定是，惟世碩、公孫尼子之徒頗得其正。」王充自己對性的善惡問題是有可貴的創新貢獻的，但他在評論前人的看法時，沒有運用自己的新見解去分析、衡量，重複了一些陳辭舊說。他忽視了告子和荀況的學說的可貴實質。他只提到「楊子哭歧途，墨子哭練絲」，而對兩家的有關言論則沒有一句評述。這未免是一個重要遺漏。這都是由於受了一種偏見的影響而還沒有能擺脫吧。在階級社會中，關於「人之性」的學說也必然都打上階級的烙印。孔丘那種把人性分作三種情況的看法完全是適應於維護那時早已存在的階級分化情況的。一邊是「高貴」的上層階級，另一邊是「卑賤」的下層階級，還有一部分是介乎其間而有可能上升下降的中層階級。在頑固守舊派的人看來，上層階級是天生賢良的鐵板一塊，下層階級則是天生蠢惡的鐵板一塊，只有中層階級有上下移動的可能。所以關於人性善惡問題的學說大都是孔丘的那種三分說。董仲舒的性三品說是表現最露骨，也最明白說明了三分說的階級意義。其實，凡主張人性天生有善有惡或善惡混的說法都在實質上歸根是一種三分說，都是為維護階級分化狀態服務的。從王充的例子就可以明白這一點。所以，王充對前人關於人性的學說的批判不能深入透徹，是有其必然的階級原因和歷史原因的。王充對人性問題的看法的特點，在於比較傾向於具體情況，比較結合實際，而不那樣抽象以致玄虛，因而比較能看到發展變化的方面，認為善惡都可以因習染或教育而產生一定的轉化或加以改變，而不是那樣地僵硬死板。王充在「人之性」的問題上鮮明地表現了主張決定於習染的進步思想，所以能在看法上邁進了不小的一步，比荀況也有明顯的前進。但他由於階級地位，在另一方面仍受著一些傳統唯心觀點的束縛。他只對人性的實質問題提供了一可貴的見解，但還沒有明確理解到。
十一、王充思想的最大缺點及其突出的五點貢獻[11]
對王充關於「人之性」的見解，還需要進一步考察一下。前條已指出，他是把「性」和「命」相提並論的。這是他對「性」的理論的一個基本出發點。這也是他所接受的一種傳統的、形上學的錯誤看法。他在《論衡》第一部分集中地談論了人的遭遇、禍福、夭壽、貧富、貴賤這類所謂命運的問題的十幾篇文章中，有不少地方都把「性」和「命」連在一起說。（把「性」和「命」在一起說，在王充以前早已有了。）其實，他專說「性」的問題的兩篇（《率性》和《本性》）也是歸在那十幾篇之內的。從這一點也可以看到，在王充的理論中「性」和「命」是怎樣密切聯繫著。王充思想的一個大的缺點是相信命定論，他相信「死生有命，富貴在天」（《論衡·命義》）的說法。不過他所說的「天」是自然的天，和「大自然」是一樣的意思，因此也和荀況所說的「天」是一樣的，不是有「上帝」的意義的天。他從他那種樸素的唯物論來理解人，認為人和其他的動物一樣，都是稟受自然的「元氣」而生的，因而人是怎樣的人都是自然所決定的。但人和其他的東西稟受的「元氣」的情況不一樣，所以不同的動物又有雌雄、大小等等的差別，而人是稟受了「元氣」最好的（「天地之性，人最為貴」）。（《論衡·無形》）他認為一個人既稟受了一定的「元氣」而生，他是怎樣一種事物，有怎樣的特徵或特性（「性」）也就決定了下來，他以後能生活得怎樣（「命」）也同時決定了下來。這是王充關於「命」和「性」的由來及其互相關係的說明。他說：「俱稟元氣，或獨為人，或為禽獸；並為人（同樣是人），或貴或賤，或貧或富……非天（自然）稟施有左右（偏向）也，人物受性（性命，生命的意思）有厚薄也。」（《論衡·幸偶》）他又說：「人稟元氣於天，各受壽夭之命，以立長短之形……人體已定，不可增減。用氣為性，性成命定。」（《論衡·無形》）這是說，由於「氣」而形成「性」，「性」形成了，「命」也就決定了，「命」既定以後就「不可增減」。這似乎認為「命」是因「性」而定的，人有了怎樣的「性」，也就有了怎樣的命運前途，但實際不是這個意思。王充說：「人生受性，則受命矣。性命俱稟，同時並得，非先稟性，後乃受命也。」（《論衡·初稟》）由於「性」和「命」是這樣的密切關係，所以王充在有些地方把二者合在一起說。例如說：「人生性命當富貴者，初稟自然之氣，教育長大，富貴之命效矣。」（《論衡·初稟》）甚至說：「案骨節之法（按照骨相的道理），察皮膚之理以審（確知）人之性命，無不應者。」（《論衡·骨相》）由於王充採取那樣的自然命定論（也可以說是稟氣命定論），他甚至相信「骨相」的說法，用了一個專篇論述了這問題。他說：「命甚易知。知之何用（用什麼來知？），用之骨體（骨相）。人命稟於天，則有表候於體。察表候以知命，猶察斗斛以知容（容積）矣。表候者骨法之謂也。」又說：「貴賤貧富命也。操行清濁性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。惟知命有明相，莫知性有骨法，此見命之表征，不見性之符驗也。」（《論衡·骨相》）他概括起來說：「性命繫於形體明矣。」（《論衡·骨相》）王充所謂「骨法」之類是指面貌、皮色、語聲，以及其他的身體特徵。他以為「性」和「命」都可由面貌、皮色、語聲等身體特徵「表征」出來。可見王充的自然命定論已發展到庸俗以至荒誕迷信的程度，令人訝異，雖然他這裡的基本觀點仍是屬於唯物論的（當然是機械論的）。但這裡且置而不論。這裡要注意的是，王充從自然命定論推斷出來的關於「性」的論斷。他認為不僅人所遭遇的「命運」是命定的，人所表現的「性」也是命定的。這樣，他提出「論人之性，定（定然）有善有惡」（《論衡·率性》）的看法以及贊同孔丘的「惟上智與下愚不移」的說法就有了他的理論根據了。這種命定論的論斷和他所強調的善可以變為惡、惡可以變為善的論斷是直接互相牴觸的。因此，王充關於「性」的見解顯然具有直接相反的兩方面。他對「性」的理論的可貴貢獻在於強調指出善惡都可以在一定條件下轉化這一方面。另一點要注意的是，王充也依據命定論，認為「性命繫於形體」而由「骨法」表現出來這一見解（見上）。這一見解本身是很成問題的，但說明王充心目中的「性」是可以在人的形體方面表現出來的，是具體而可以「察知」的。他舉的例子是：「越王為人長頸鳥喙，可與共患難，不可與共榮樂」，以及「秦王為人隆準長目，鷙膺豺聲，少恩，虎視狼心」（《論衡·骨相》）。這種例子也很成問題，但可以表明他所說的「性」是有具體可察的表征的，不是什麼不可捉摸的東西，更不是什麼玄虛的東西，如唯心論所說的那樣。這卻是一種具有可貴的核心的唯物論觀點，雖然闡明得很欠恰當。在這一點上，王充和荀況是類似的。他們的錯誤都含有正確的成分。因為他們都是樸素唯物論者。就王充在這裡所提到的看法而論，他這種看法強調了「性」和「形體」的必然聯繫。這是很值得重視的一點。但他的這一點表達得很不恰當，以致成為明顯的錯誤。因為照他那麼講，就把形體的「性」或生理的「性」（如身材、面貌、強弱、語聲等等）和心理的「性」混同起來了，而這兩者是應加以區別而不容混同的。由於這樣混同，就認為心理的「性」（例如善惡有關的「性」）也和形體的「性」同樣是基本上生定的。那就是很大的誤解。這種性由生定的看法也和受了「生之謂性」這個傳統觀念的束縛有聯繫。因為強調了「性」是生定的一面，就忽視了善惡都是荀況所說的「偽」的結果，是習染的結果。但是，王充的看法的另一面是承認善惡都是可以轉化的，並且實際上已接觸到「偽」的結果也可以成為一種性這一點（見前條），因而指向了人的心理的「性」可以發展變化這一事實。但王充自己顯得沒有明白覺察到這一點，所以沒有予以應有的發揮和肯定。總之，王充對「人之性」的見解雖然有很可貴的進步一面，但沒有能予以發揚以達到克服保守、因襲的一面的效果。還有一點，王充從自然命定論出發，認為世界事物的規律是不以人的意志為轉移的，這當然是一種唯物論的觀點。但因此把人看成只能受自己的「命」和周圍環境的擺布，幾乎完全沒有一點主觀的能動作用。他似乎只看到客觀事物和生活環境的力量，而看不到人也有他自己能起的作用。這也就是《論衡》開頭的十多篇的議論所表現的主調，但《率性》要除外。這是他的唯物論的機械論一面所表現的命定論必然導致的結果。這是王充的思想的陰暗一面。這和他自己的不順利遭遇以及所處社會的陰暗混亂情況也有一定關係。他所寫下來的那十幾篇作為他所處當時社會的黑暗情況的描述，大概倒是一幅如實的圖畫。在看到人所能有的主動作用這一點上，王充顯然不及荀況。所以王充的樸素唯物論觀點雖然顯有樸素的辯證一面，卻又有較嚴重的機械論一面。最後歸結起來，王充的人性理論在歷史上顯得突出的積極貢獻有這樣的幾點：（1）強調了善和惡都能在一定條件下產生轉變；（2）提出了人性的發展變化觀點，指出善惡在教和習而不在性；（3）在實質上接近了性本無善惡的看法；（4）強調了化性起「偽」的結果，也可以成為性；（5）指出了性和形體的必然聯繫。
十二、韓愈關於儒家人性理論的一種大體的綜合[12]
韓愈關於人性的見解是我國兩千多年中人性理論發展史在儒家一派方面的一個中間環節。他代表前一階段的終結，而他的學生李翱則代表後一階段的開始。他的見解並沒有什麼創新之處，只是在他之前的儒家關於人性理論的一種大體的綜合。
首先，他也是從「生之謂性」這個前提出發的。他說，「性也者與生俱生也」（這裡和以下所引韓愈的話均見他的《原性》一文）。他沒有對什麼叫作「性」這個問題作什麼說明。其次，他把「情」和「性」明白地區分開來。他說，「情也者接於物而生也」。這樣就把「情」說成和荀況說的「欲」是同樣的意思。把「情」和「性」區分開來，在董仲舒和劉向用陰陽說明「性」和「情」的不同已有了前例。並且董仲舒認為「情生於陰……謂惡者是見其陰者也」。把「情」看成惡的這個儒家的錯誤看法大概也是韓愈所同意的，因為他認為在情方面只能全部是惡的。「下等人」在情方面是「直情而行」的。這就給後來儒家認為情是惡的來源這種錯誤觀點開了端。韓愈關於性的基本見解，是主張性有善有惡和分作「上、中、下」的「三品說」。這是直接繼承董仲舒唯心論的「性三品說」的，而最後的根源則在於孔丘的三分說。韓愈說：「性之品有三而其所以為性者五……性之品有上、中、下三。上焉者善而已矣，中焉者可導而上下也，下焉者惡而已矣。其所以為性者五，曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之於五也，主於一而行於四（以其中之一為主，但也表現其餘的四項）；中焉者之於五也，一不少有焉則少反焉（對其中一項不是多少有一點，就是多少是違反的）；其於四也混（對其餘四種也雜而不純）；下焉者之於五也，反於一而悖於四（違反其中之一，並對其餘四種也不符合）。」可見，韓愈對「人之性」的看法和董仲舒以及孔丘的三分說是基本上一樣的，也同樣錯誤。他雖然把情和性區分開來，但認為二者在實際上是一致的。他說，「性之情視其品」，又說，「情之於性視其品」。這是說性和情的關係在二者的「品」的一致性上可以看到。因此，他認為情也同樣有上、中、下三品，和性的三品相當。這可以算是他的一點創見吧！他說：「情之品有上、中、下三，其所以為情者七，曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲。上焉者之於七也，動而處其中（動了就能適中、恰當）；中焉者之於七也，有所甚，有所亡（有所過分，有所缺乏），然而求合其中者也（但總是求適中的）；下焉者之於七也，亡與甚，直情而行者也（不是缺乏，就是過分，是逞情而行的）。」這裡，韓愈採取了《禮記》所說把「欲」包括在內的七情說。同時可以看到，照韓愈的說法，性的三品和情的三品是兩兩相當的。所以情也並不總是惡的。但在「上品」的人那裡，情為什麼總能「處其中」，在「下品」的人那裡又總只能「直情而行」，他沒有明白說明。大概他認為「情」的品就是「性」的品所決定的吧。還有一點，韓愈認為性是由「仁」「禮」「信」「義」「智」構成的，這五種「德」都是善的。那麼，他關於性的見解在實質上是和孟軻同樣的一種先驗論的性善論。但為什麼「下品」的人的性只能總是「惡焉而已矣」的呢？這更是一個應該說明而韓愈卻沒有作任何說明的問題。其實，韓愈的全部關於性以及情的見解，都只是主觀獨斷式的論斷，都沒有提出這種論斷的真實依據或理由。他所用作佐證的「事實」不過是以前一些人錯誤地重複引用過的一些據說是一生下來就表現善性或惡性的人那種絕不可靠的傳說。這是唯心論儒家之流關於人性論在論證方面的一個共同的謬誤。關於情和性的「接於物」和「不接於物」的區分的成為問題，王充就已正確地指出「性亦與物接」（《論衡·本性》）。至於「上品」的性和「下品」的性和董仲舒所說「聖人君子」的性和「斗筲小人」的性一樣都是完全沒有事實依據的主觀獨斷說法。一般儒家關於人性的理論都有這種主觀獨斷的實質，也就是形上學唯心論的實質。韓愈也採取了孔丘所謂「上智下愚不移」的看法，認為唯一可能的改變是「上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制」。這是說，上品的性只會因學習而更加善，下品的性則是不可教的，只能加以制裁而使之少犯罪。這是儒家的人性論所具有的最明白的階級性實質。此外，主張性有善惡的韓愈又認為孟軻的性善論，荀況的性惡論和揚雄的性善惡混的說法，都是「舉其中而遺其上下」的，是「得其一而失其二」的。這就是說，他們都沒有講到孔丘和董仲舒所說在他可能認為是最重要的固定不移的兩頭。因為照他看，性善論就得承認原來是善的後來卻成為惡的（「始善而進惡」），性惡論就得承認原來是惡的後來卻成為善的（「始惡而進善」），而性善惡混的說法也得承認原來是善惡混的，後來卻分別成為善的和惡的（「始也混而今也善惡」）。這都只能說明中間的情況，而不能說明兩頭的所謂不移的情況。韓愈這種辯論卻同時說明了一點，就是，承認了性善或性惡或性有善有惡或性善惡混，就實際上要發展成為或意味著「性三品說」的看法，因而就適合於奴隸社會和封建社會的階級分化情況，而為之服務。歸總起來看，韓愈關於人性的見解主要是繼承在他之前的唯心論儒家的性三品說的，但同時偏傾於孟軻的性善論。不過，怎樣能把性三品說和性善論結合起來，這個問題卻是他無法說清楚的一個邏輯矛盾。又，韓愈的性論和所有其他儒家的性論一樣，都企圖從「性」（以及「情」）本身來說明善和惡，而完全看不到善惡和社會的聯繫，因而也就無論如何總是無法說清楚。總之，韓愈所信奉的性三品說完全是唯心論、形上學的理論，是適應奴隸社會和封建社會中鮮明的階級分化情況，為這種階級分化提供虛構的理由，因而企圖使它得到鞏固的。所以，性三品說之類倒是那時社會的階級分化的一種如實的反映，但要把它顛倒過來看。
十三、柳宗元的《天爵論》中關於人性的論述，是接近於科學的傑出見解[13]
柳宗元的《天爵論》（《柳河東集》，上海人民出版社1974年版，第49—51頁）在實質上也是論「人性」問題的。「天爵」是孟軻的說法。他說：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。」（見《孟子·告子上》）「爵」是「爵位」，是尊貴的地位的意思。「天爵」是說人所有的天然高貴的地位。「人爵」是指人為的尊貴地位。孟軻認為「仁、義、忠、信」這種道德品質是人的天爵，而公卿大夫這種爵位則不過是人爵。柳宗元在《天爵論》中強調說明孟軻那種天爵的說法是片面的（「未之盡也」），所以要提出他自己的不同見解。他說：「夫天之貴斯人也（大自然的使人尊貴），則付剛健純粹之於其躬（在於把強健和精粹兩種特性給予他的身體），倬為至靈（使人突出而成為萬物之靈），大者為聖，其次賢能，所謂貴也（這是人所以為貴的實質）。剛健之氣鍾於人也為志（剛健之氣在於人成為意志），得之者運行而可大（得了它可以通過運用而增大），悠久而不息（經久而不停息），拳拳於得善（堅持著做好事），孜孜於嗜學（勤勉地愛好學習），則志者其一端耳（這是意志的一個方面）。純粹之氣注於人也為明（精粹之氣進入人體就成為明智），得之者爽達而先覺（有了它就成為爽亮通達而有先見之明），鑒照而無隱（能察見事理而沒有看不到之處），肫肫於獨見（有真實的獨到見解），淵淵於默識（有深刻的意會），則明者又其一端耳（這是明智的另一個方面）。明離為天之用【光明照耀是大自然的功用（日和月稱為離）】，恆久為天之道（經久不息是大自然的規律），舉斯二者，人倫之要儘是焉（有了這兩樣，人類的主要實質就盡於此了）。故善言天爵者不必在道德忠信，明與志而已矣【對天爵說明得好的人不必說到道德忠信，指出明智和意志這兩樣就夠了（這是反駁孟軻的）。著重號為筆者所加】。道德之於人猶陰陽之於天也。仁義忠信猶春秋冬夏也。舉明離之用，運恆久之道，所以成四時而行陰陽也（大自然有了光明照耀的功用，運行經常不息的規律，這是由此而形成四時的變化，並產生陰陽的運轉的）。宣無隱之明，著不息之志，所以備四美而富道德也（人發揚了無所不察的明智，突出了強健不息的意志，這是由此而能具備仁義忠信四種美德，使道德積蓄起來的）。故人有好學不倦而迷其道，撓其志者，明之不至耳（有人雖然好學不倦，但誤入歧途，阻礙了意志之實現，這是由於明智的不夠）。有照物無遺而盪其性，脫其守者，志之不至耳（有人對事物明察無遺，但放任了自己的本性，背離了自己的操守，這是由於意志的不夠）。明以鑒之，志以取之（用明智來鑑別，用意志來進取），役用其道德之本（發動道德的本源），舒布其五常之質（施展五種主要的品質），充之而彌六合，播之而奮百代（擴充起來可以遍及廣大的世界，傳播下去足以振奮世世代代），聖賢之事也（這是「聖賢人」所要做的事情）。然則聖賢之異庸愚也（原無「庸」宇，依下文及語氣加），職此而已（「聖賢人」不同於「庸愚的人」的地方只是在這裡）。使仲尼之志之明可得而奪，則庸夫矣，授之於庸夫則仲尼矣（如果能把仲尼的意志和明智剝奪掉，那就成了庸人了。如果能把二者給予庸人，也就成了仲尼）。若乃明之遠邇，志之恆久，庸非天爵之有級哉？（至於明智有遠有近，意志有久有暫，豈不說明天爵有程度差別嗎？）故聖人曰，『敏以求之』，明之謂也（所以「聖人」說，「積極地去求取」這是就明智而說的）；『為之不厭』，志之謂也（又說，「行的時候不產生厭倦」，這是指意志而說的）。道德與五常，存乎人者也。克明而有恆，受乎天者也（道德和五種主要品質是在於人為的。能夠明智而堅持不息，那是從自然得來）。嗚呼！後之學者盡力於其所及焉（以後要學習的人就盡力於自己所能做到的吧）。或曰，子所謂天付之者，若開府庫焉，量而與之耶？（有人說，所謂自然給予的，就像打開倉庫，經過計量而給予的嗎？）曰，否。其各合乎氣者也（不是。是照各人所稟受到的元氣是怎樣而就怎樣的）。莊周言天曰自然。吾從之。」（以上所引柳宗元的話，均見《天爵論》）以上把全文作了較詳的介紹。因為文章是用和秦以前差不多的文體寫的，所以作了較多的今譯以弄明白意義。這篇論文提出了一種關於人性的接近於科學的獨特見解，其中的主要論點在過去的全部思想史中，似乎沒有第二個人這樣講過。在他之前和之後的人，而尤其是儒家談論人性問題的都主要是或完全是從善惡、道德方面來講的。柳宗元很恰當地指出，這是片面的、「不盡然」的看法。他認為這種看法都沒有接觸到根本的問題，所以都是片面之見。他指出，使人成為世界中最可貴的東西的基本實質（「天爵」）在於高度的意志和明智（「明與志」，也就是現在說的「知」和「意」），而道德品質是派生的。換言之，《天爵論》分析的問題是一個心理學的根本問題。這在我國歷史上無疑是一種光輝突出的深邃見解。柳宗元由於時代和階級局限性，也有一些不合適或成問題的看法，如所謂「剛健之氣」和「純粹之氣」以及所謂「聖
人」和「庸夫」之類，還有對孔丘的迷信以及沒有注意到人性和道德對階級以及一般社會的關係。孟軻的天爵說法原來就不恰當，不只是片面性的問題。但暫且把這些擺在一邊，主要來看看這篇論文所提出的最值得重視的見解。柳宗元首先強調的一點是，人所以成為世界中最可尊貴的東西，是由於具有兩種特性，即強健不息的意志和透亮不雜的明智。他所說的「志」或「意志」是無須解釋的。他所說的「明」或「明智」就相當於現在所說的「識」或「知」或「認識」的意思。可以看到，這一見解是符合於科學的心理學所應該採取的論斷的。的確，如柳宗元所說，有了這兩樣，人類的基本實質或特性就盡於此了。但這二者並不是互相獨立的，而是互相結合在一起而相輔相成的兩個方面。所以他說，「其一端耳」和「又其一端耳」。所以，要對可貴的人類自然特性（「天爵」）闡明得好，不能局限於道德或善惡問題，能闡明「志」和「明」這兩端就基本上行了。因為用「志」和「明」這兩端來闡明比局限於道德或善惡問題來闡明要深刻確切得多，能接觸到根本的問題。這是柳宗元的《天爵論》所提出的一個極為重要的論點，是他的一個十分輝煌獨到的見解。在這個見解上，先前的思、孟、董、揚，同時的韓、李，以及後來的程、朱、陸、王等，在相形之下，就都顯得侷促於一隅的「陋儒」了。其次一點是指出，「志」和「明」是人的道德品質在性方面的一種基礎或先行條件。能「宣無隱之明，著不息之志」，才能「備四美而富道德」。有些人「迷其道，撓其志」，有些人「盪其性，脫其守」，都基本上是由於「明不至」或「志不至」的緣故。這也是能深入事物實質的可貴見解。柳宗元因而指出，有志於學習的人要在「志」和「明」這兩端來盡力於自己所能做到的事情。這也是一種對別人的切實建議。至於除了可以理解的由於時代和階級局限性而不可避免的一些不適當以及成問題的說法外，是否柳宗元的《天爵論》還有什麼別的缺點呢？其中之一是把大自然和人比擬得太接近。好像大自然也有相當於人的「志」和「明」的特性，這是有問題的。大自然可以說有「剛健」的方面，因為全部自然界都在永遠不斷地、不可阻撓地變化、運行、發展著。所以很早就有人說「天行健」（見《易經》）。這是對的。不過不能說大自然也有類於人的意志。至於要說自然界也有「純粹」的方面，因而有「明離之用」，這就很成問題。因為，這樣就要認為全部自然界都有識有知了。變化、運動、發展是一切「氣」（物質）所固有的特性。但識或知則只有具有一定組織的「氣」才有。只有人這樣高度組織起來的有機體才能有人所能有的最高度的「明」或認識能力。其次一點是，人的「志」和「明」都不是自然而然就完備的，都要經過學習、實踐、鍛煉或柳宗元所說的發揚（「宣」）、提高（「著」）或盡力去做（「盡力於其所及」），才能得到一定高度的發展。所以孟軻的「天爵」說法本來就是錯誤的。柳宗元所說「克明而有恆，受乎天者也」，因此也有片面性的錯誤。不過從上面所說可以看到，他也不是完全不知道這一點。但他沒有清楚認識到這一點。因為，否則，他就不會用「天爵」來作論題了。
不過，這個問題還有另外一面，就是，人的「志」和「明」要得到一定的發展，也要在人的機體方面具有一定的內在條件。不過這種內在條件不一定總是天然的。此外，有一個較重大的缺陷在於完全忽視了人的「志」和「明」的實現或發展或必需的社會條件。《天爵論》的主調是「天受」，說得好像人的「志」和「明」的發展只要通過人自己「盡力」就行，沒有考慮到還必須有一定的社會條件。這是柳宗元的論證中所含有的一種唯心論傾向。在過去的階級社會中，人們的「志」和「明」不可能得到應有的發展，絕大多數人只能得到很有限的發展。甚至只是歪曲的畸形的發展。因此柳宗元在《天爵論》中所闡明的光輝理論也只能徒託空言。在舊社會中的人的全部個性的階級局限性以及絕大多數人所受到的沉重階級迫害當然是柳宗元所難於明白理會到的。柳宗元的另一篇重要論文就是一向有名的《封建論》。《封建論》在當時就受到重視並起了實際的作用。李唐王朝成立以後，統治者就考慮是否要採用分封制。當時有人主張，有人反對，一直爭論著。到了柳宗元的《封建論》出來後，才有了定論。但《天爵論》完全沒有這樣的遭遇。雖然後來的一千多年中，關於人性問題的爭論一直是哄鬧著的，但一直是由依靠著封建統治權力的支持的程、朱、陸、王派占據絕對優勢。《天爵論》像被打入了「冷官」，其中的可貴論點似乎沒有得到一點反響，只能作為一種寶貴的歷史遺產，像保存在古墓中的貴重文物，留待解放後的人民來掘取。從《封建論》和《天爵論》看來，站在樸素唯物論方面的柳宗元，確乎是一個很傑出的理論家，和同時的劉禹錫相匹敵，但在那時的封建壓迫的社會歷史條件下，都沒有能足夠發揮他們的理論才能。他們在文學上和韓愈齊名，但很早就有人指出，在「議論」上，他們勝於韓（由於時代風氣的影響和政治生活上受挫折，柳宗元和劉禹錫都沾染了相當的佛教唯心思想，見他們文集中的一些詩文）。這一評價無疑是恰當的。
十四、歐陽修未忘「習與性成」的古代寶貴論斷，但未能批判唯心論的人性論[14]
到了唐代尤其宋代以後，在儒家關於人性問題的唯心論理論爭論的一片吵嚷聲中，難得還沒有完全忘記「習與性成」這個經過長期考驗的、可貴論斷的一個人是歐陽修。他對這兩句話也只能說雖沒有完全忘記但並不理解它的全部意義。他在答覆別人的一封信中（《答李翊第二書》，見蔡上翔《王荊公年譜考略》附錄，上海人民出版社1974年版，第236—237頁）討論了性的問題，因為這個人寫了三篇《性論》，要他提意見。他寫信的動機是因為談性的人太多了，但都有不對的地方，所以也要談一下。他首先的一點意見是認為性的問題對要研究學問的人不是迫切的，並且是「聖人」所很少談的。他這一看法的理由是因為他認為儒家的「六經」里所講的都是有關世務的人事問題，講性的地方不到百分之一二，或者因為講別的問題而聯繫到，不是專講性的。孔丘對他的學生們的談話不少，但只有一個地方談到了性。這個事實估計看來並不很對。「六經」和《論語》中談到的問題當然很多，談人性的地方固然較少。但即使這樣，也不足以說明性的問題不重要。例如孟軻和告子對於性的問題的辯論在當時恐怕是很激烈的，這絕不是徒然的。孔伋和孟軻的言論對後世的影響很大，其中主要的一個因素就是他們關於人性的看法。既然談人性的人很多，又都有不對的地方，就應該好好談談。為什麼要少談呢？他接著說：「《書》（《書經》）曰『習與性成』，《語》（《論語》） 曰『性相近，習相遠』者，戒人慎所習而言也。《中庸》曰『天命之謂性，率性之謂道』者，明性無常，必有以率之也。《樂記》亦曰『感物而動性之欲』者，明物之感人無不至也。然終不言性果善果惡，但戒人慎所習與所感而勤其所以率之者爾。予故曰，因言以及之而不究也。」這裡提到了「習與性成」這句已流傳近三千年而顯得顛撲不破的論斷。而還沒有被忘記，這就很好。但問題在於把這句話和其他三句從書本上的話相提並論。「性相近，習相遠」這句話也強調了「習」，和「習與性成」是有一定聯繫的。「感物而動，性之欲」這句話有什麼聯繫就難說。至於《中庸》的那句話在實質上是和「習與性成」水火不相容的。因為這句話是先驗論的性善論說法。這不是和「習與性成」的意思相反嗎？這樣的性善論怎麼能說「終不言性果善果惡」呢？歐陽修把四句意義很不同的話相提並論，說它們都是告誡人們要小心於學習或習染，真有些和稀泥的手法。可見，他對「習與性成」的真正意義顯得並不完全了解。其次，他表現了對當時許多談人性的人的反感，認為他們不去好好研究許多迫切的現實問題，而喜歡對人性問題追根究底，都是「執後儒之偏說，事無用之空言」。他說他對這種情況是沒有閒工夫去打理的。他這樣對許多人用「偏說」和「空言」來談性的批評在當時和後來其實都是很需要的。假如他能大聲疾呼一下，不也會有一定好的影響嗎？他卻表示有些不屑於此的樣子。他接著說：「性者與身俱生而人之所皆有也。為君子者修身治人而已，性之善惡不必究也。使性果善耶，身不可以不修，人不可以不治。使性果惡耶，身不可以不修，人不可以不治。不修其身，雖君子而為小人。……能修其身，雖小人而為君子。……治道備，人斯為善矣。……治道失，人斯為惡矣。……故為君子者以修身治人為急，而不窮性以為言。」這裡的前半句話是傳統的說法，但不完全對。因為和「習與性成」的說法不很一致。後半句話是說人一般都有大體上相同的性。如果所說的性是指「與身俱生」的性，這是基本上不算錯的說法。採取這樣的說法就要承認人一般的這種性並沒有上、中、下三品或善和惡的區分。他這種看法在那時是可貴的。但他又進一層說，做「君子」（地主統治階級的人）的人要做的事主要在於「修身治人」，對於性的是善是惡不必去究問，因為不管性是善還是惡，都同樣不可以不「修身治人」。這就又有些和稀泥的論調！因為，如要「修身」和「治人」，怎樣「修」和怎樣「治」就和對人性問題怎樣理解頗有關係。怎麼能說不必去究問呢？並且，他所說「人之所皆有」這種話已承認了人的「與身俱生」的性是說不上善惡之分的。他說，不修身，「君子」就成為「小人」，能修身，「小人」就成為「君子」，政治完善，人就成為好人；否則，人就成為壞人。這就是說，一個人成為怎樣的人，是「小人」還是「君子」，是好還是壞，一方面取決於他自己的學習（「修身」）是怎樣，另一方面取決於他所受的社會影響是怎樣。這樣的看法在基本上是符合事實的，是接近於「習與性成」的觀點的。這不是明白承認人的「與身俱生」的性是說不上善惡，是因習而異的嗎？可見，歐陽修的看法是強調「習」的，類似「習與性成」的觀點，但還差一層。最後，他答覆了荀況的性惡論和孟軻的性善論以及揚雄的性善惡混論是否都錯了這個問題。他說，都沒有錯（!）。那麼，它們為什麼不同？他說，它們是「始異而終同」的。因為它們都需要教育，沒有教育都不行。它們的說法雖不同（「其言則殊」），它們的用意則相同（「其用心則一」），都是要人去惡就善。所以說它們是「始異而終同」的。歐陽修還說，這三種說法同「習與性成」，「性相近、習相遠」，「率性之謂道」以及《樂記》中的說法都是相符合的。他說，凡是談論到荀、孟、揚三人的學說時，和他的說法一起來看一下，就可以不爭論不休了。在這裡，歐陽修的和稀泥或者說折中主義可算是登峰造極了！他把「習與性成」這個光輝論斷這樣來胡亂相比，只能說明他對這句話終究還是缺乏真正的理解。歐陽修自己對人性問題的理論如果能作深入的研究，原來應該可以起很好的對當時思想界糾纏不清的唯心論性論的批判作用，有益於那時和後來的思想界。但他由於自己的社會地位而來的根深蒂固的折中主義思想，使這種應起的作用成為零。然而，他終究是在這樣長久的歷史年代中還沒有忘記「習與性成」這個寶貴的來自古代的論斷很難得的一個人。
十五、明代王廷相對人性問題提出了生成和習成兩種智能的正確看法[15]
明代中期的王廷相也是我國思想史上一個傑出的唯物論進步思想家。他注意於自然現象的考察並留心於社會實際問題。但他的唯物思想，由於時代限制和階級限制，是不徹底的。他對人性問題也有不少可貴見解，其中有些是很值得特別予以表出的。但他在這方面的看法，由於還沒有能擺脫孔孟思想的束縛，頗顯得駁雜不清，有不少難於自圓其說之處。從他的時代看，他對於人性問題有一種很精闢的創見可以首先予以注意。他說：「嬰兒在胞中自能飲食，出胞時便能視聽，此天性之知（屬於天性的智能，這裡的「知」似不限於知識），神化之不容己者（事物運動變化的必然表現）。自余因習而知（此外就都要由於學習而得知），因悟（通過思維的理解）而知，因過（犯錯誤）而知，因疑（產生疑問，感到困難或矛盾）而知，皆人道之知也（都是由於人為而獲得的智能）。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳（也要由於積久的相互熟悉和親密關係才如此）。何以故？使父母生之孩提而乞諸他人養之，長而唯知所養者為親耳（假使父母生了孩子而請求別人撫養，長大後就只知道和撫養他的人親愛）。塗而遇諸父母（在路上遇到原來的父母），視之則常人焉耳（看起來不過和普通的人一樣），可以侮可以詈也（可以欺侮他們，可以辱罵他們）。此可謂天性之知乎（這可以說是天性的智能嗎）？由父子之親觀之，則諸凡萬物、萬事之知皆因習，因悟，因過，因疑而然（從父子的親愛關係看，就可以明白對一切事物的智能都是這樣而來的），人也，非天也（都是人為的，不是天然的）。近世儒者務為好高之論，別出德性之知，以為知之至（近代的儒生一味喜愛高談闊論，另外提出什麼「德性之知」，以為這才是最高的），而淺博學、審問、慎思、明辨之知為不足（輕視從學習、思考所得的智能以為還不夠），而不知聖人雖生知，惟性善近道而已（不知道聖人，雖說「生知」，也要經過同樣的發展過程，不過他們的性較好而較近於道而已）。」（《王氏家藏集》卷五十五，《雅述》上篇）這裡的議論是偏重對人性的認識或智能方面而說的。顯然，這是從事實的留心考察所得出的一種實事求是論斷，不是從脫離實際的抽象思辨所推論出來的。這是關於人的心理發展的一種唯物論的合乎科學的確切說明。這種說明指出：嬰兒在出生之前就已經能吞咽，在出生後不久就能看能聽。這是人體在母體中成長到一定階段就能表現出來的幾種天然智能。這個論斷是無可置疑的，因為從動物更可以明白看到這種情況。但除此以外，其餘一切知識才能就都不是這樣，就都需要在出生以後通過長期的學習（廣義的意思，也稱積習或習染，含有實踐的意思），通過思考和理解，通過犯錯誤（這是王廷相的獨特見解，過去很少人注意到這一點，人的知識才能都要通過一些經常會產生的正常錯誤才能夠得到堅實的發展，包括吸取別人犯的錯誤的經驗教訓），也要通過疑問或發現矛盾等等才能得到形成。這都是人力所致的，由人為而得的智能，絕不是天生如此。王廷相舉子女對父母親愛關係的這種最普遍的例子來令人信服地論證這一點。子女對父母的認識和感情是如此，對其他種種事物就不用說了。這一番言論是對過去和後來許許多多關於人的知識才能的唯心論或先驗論看法都是最有力的批判和駁斥。王廷相的基本觀點是認為，人出生下來的時候是已有一些生成的智能的，但其他的一切都是由以後通過種種途徑發展而來，都是習成的，而少數生成的智能不過只是給後來許許多多習成的智能提供一種不能沒有的出發點或條件（其他的重要條件當然是外在世界，尤其是生於其中的一定的社會歷史條件，但王廷相因他自己的社會局限和時代局限性而忽視了這一點）。就他的時代背景看，他這樣的見解可以說是再前進再具有科學性沒有的了。這是我國古代關於人性問題的理論發展所達到的另一個重大成就，因而也是一個重要貢獻。但王廷相顯得沒有自覺地看到這一點而予以充分的闡明。他企圖把自己這個光輝的正確看法和一些傳統的成問題的看法，尤其是孔孟的看法或儒家經典中的某些看法調和起來。結果使他自己在這方面的言論在許多地方陷入左右支吾、前後矛盾、糾纏不清的境地，湮沒了自己正確可貴的論點。例如，上引的那段話最後仍認為有「生而知之」的「性善」的「聖人」，就表現了這種情況。他認為嬰兒在出生以前不久就能吞咽和生後就能看能聽這種表現就是生成的性（「天性」），這是很恰當的。這樣來理解人性的意義，也是很正確的。但這樣的表現就說不上是「善」還是「惡」。嬰兒出生以後不久的眼睛就能看，耳朵就能聽，這是生就了眼睛和耳朵的自然結果，怎麼能說得上善惡呢？生就的眼睛可能有靈敏不靈敏的差別，也說不上善惡。生下的眼睛可以是色盲或完全是盲的。但這是先天性的缺陷，也說不上惡。「食、色性也」，這是一般所承認的說法，在基本上是生成的兩種最根本的性，但它們本身也說不上善惡。嬰兒生下不久就能看能聽，這只是作為以後對客觀世界在視覺和聽覺方面的知識的發展所必要的條件或出發點，否則這種發展就根本不可能，並不能因此說生下時嬰兒已有一些什麼天生的知識。所以，王廷相所說，「生知」的「性善」的聖人都是不可能有的，只是顯出他關於人性的理論有很大的自相矛盾而已。歷史上的進步思想家幾乎都有這種情況。在過去的時代和社會中，人們在思想上是不可能得到全面的解放的。王廷相也不能是例外。處在那個封建制度達到頂點的時代，他受到傳統思想的影響太大，妨礙了他的創新見解的應有發展。他首先明確指出人的「知」（智能）有生成的（「天性之知」）和習成的（「人為之知」）兩種。這種科學的認識其實在我國是有淵源的，王廷相是繼承了它，發展了它，並予以明確的表達的一個最重要的人。這一點從現在看還是一種重要的科學真理，具有重要的現實意義，在許多人的認識中仍是模糊不清的。他所指出「人為之知」的發展途徑，如「因習、因悟、因過、因疑」，也很有道理，只是還顯得不完備而已。
十六、龔自珍的《闡告子》抓住了「善惡皆後起者」學說的核心，但申述不無問題[16]
告子關於人性的光輝理論在兩千多年中一直受到蔑視、貶抑和攻擊。向他攻擊得最凶的人是孟軻。但這個理論也只有在《孟子》中還保存一鱗片甲，而全貌則不可考了。以王夫之這樣一個思想家卻也對告子的性論大有貶辭，把它擺在完全對立的方面。在全部中國思想史上，顯得只有龔自珍一個人是表揚告子的見解的。龔自珍為此寫了《闡告子》的短文。他說：「龔氏之言性也，則宗無善無不善而已矣。善惡皆後起者。」（《闡告子》，見《龔自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第129頁）他所說的性顯然也是「生之謂性」的意思，是指「生性」的。「善惡皆後起者」，就是說善和惡都是後來發展的結果。這當然是告子學說的核心。龔氏是抓住了這一點的。但是，他對這一點的申述不無問題。他說：「夫無善也，則可以為桀矣。無不善也，則可以為堯矣。知堯之本不異桀，荀卿氏之言起矣。知桀之本不異堯，孟氏之辯興矣。為堯矣，性不加菀。為桀矣，性不加枯。為堯矣，性之桀不亡走。為桀矣，性之堯不亡走。不加菀，不加枯，亦不亡走。是故堯與桀互為主客，互相伏也，而莫相偏絕。」（《闡告子》，見《龔自珍全集》）說性無善無不善，可以為堯（好人），也可以為桀（壞人），堯和桀本來是沒有基本不同的，這基本上是對的。但說做了堯，性並不榮盛一點，做了桀，性也並不枯萎一點，這有問題。因為做了堯，性就向好的方面得到決定性的發展，說變得「榮盛」應是可以的。做了桀，性就向不好的方面得到了決定性的發展，說變得枯萎了也是可以的；總之都產生了很不相同的變化，並不還是原來的樣子。至於說，做了堯，性的成為桀的可能並不消失；做了桀，性的成為堯的可能性也並不消失，這卻有對的一面，也有不對的一面。有對的一面，因為做了堯，還是不能排除不變壞，或做錯事、做壞可能。反過來，做了桀，也是同樣。有不對的一面，因為做了堯，變成桀的可能就大大減少或者接近於無。反過來，也有類似情況。所以不能簡單地說「不亡走」。因此，「堯與桀互為主客，互相伏也，而莫相偏絕」（只是主客的關係、互相抑制的關係，而並不互相排斥）。這個結論是不正確的，雖然注意到善和惡之間往往會有一定的聯繫，這一點也是不能抹殺的。龔自珍又說：「古之聖帝明王立五禮，制五刑，敝敝然（勞精疲神地）欲民之背不善而向善。攻劘（磨磋）彼為不善者耳，曾不能攻劘性；崇為善者耳，曾不能崇性；治人耳，曾不治人之性；有功於教耳，無功於性，進、退、卑、亢（提高）百姓、萬邦之醜類，曾不能進、退、卑、亢性。」（《闡告子》，見《龔自珍全集》）這就是說，政治上雖然可以想種種辦法使人民群眾「背不善而向善」，但功效也就止於此，並不能影響到性。這卻只能基本上是錯誤的。因為在實際世界中並沒有什麼不受影響、不起變化的東西，何況是遠不像金石而容易受影響的有機體的一類特性。龔自珍又說：告子認為性譬如杞柳，仁義譬如杯棬，以性為仁義猶如以杞柳為杯棬；如果「浸假而以杞柳為門戶，藩杝（籬笆？），浸假而以杞柳為桎拲梏（雙手梏），浸假而以杞柳為虎子（便壺）、威俞（馬桶）。杞柳何知焉？……以杞柳為杯棬，無救於其為虎子、威俞。以杞柳為威俞，無傷於其為杯棬」。（《闡告子》，見《龔自珍全集》）這是說，照告子的說法，把性做成合於仁義就和把杞柳做成杯
棬一樣，因此也可以把它做成其他的東西以至穢器之類，它是不會辨別的，並且把它做成杯棬並不使它免於做成穢器之類，把它做成穢器也無礙於把它做成杯棬。這更是錯誤的說法。杞柳固然可以做成這樣或那樣的器具，但一定的杞柳做成了一種器具以後，就不能或很難再做成其他的器具。人的性也有類似之處，雖然並不這樣嚴格，並且可以向多方面發展，也可以在一定條件下改造。此外，兒童在最早的時候雖然對外界的影響基本上是被動的，缺乏辨別選擇，但不很久以後就開始有了主動性，開始有了了解辨別、選擇。這一點更是用杞柳的比喻所無法說明的。告子的學說的一個缺點是未免形上學，龔自珍卻發展了這個形上學方面。龔自珍根據自己這些見解作出結論說：「是故性不可以名，可以勉強名，不可以似，可以形容似也。」（《闡告子》，見《龔自珍全集》）他的意思大概是說，關於性只能像告子那樣用比喻的說法來說明，但不能直接說明。但這是有疑問的說法。不可以名狀就不可以知。如可以知也就可以名狀。無論是比喻的說明還是直接的說明，都是說明。既能加以說明，也就不是不可以名狀的了。龔自珍還把告子的說性和揚雄的說性聯繫起來。他說：「揚雄不能引而申之，乃勉強名之曰『善惡混』。雄也竊言，未湮其源，盜言者雄，未離其宗。」（《闡告子》，見《龔自珍全集》）這是說，揚雄剽竊了告子的理論，但仍露出馬腳，並且也沒有「能引而申之」，以作出進一步的闡明，只能勉強地稱之為「善惡混」。揚雄的看法是否從告子剽竊而來，難說。兩種看法雖然表面上類似，其實有本質的不同。揚雄的看法和性善論或性惡論有同樣本質上的錯誤。告子學說最可取的一點就是沒有這種先天論的錯誤。所以揚雄是不能和告子聯繫起來的。要揚雄把告子的理論「引而申之」是不可能的。說「知堯之本不異桀，荀卿氏之言起矣；知桀之本不異堯，孟氏之辯興矣」，這也不對。告子是主張「善惡皆後起者」的，所以可以說「堯桀之本不相異」。荀、孟的理論顯然都不是從這個前提而來，因此他們都主張善或惡不是「後起者」。龔自珍最後說：「告子知性，發端未竟。」（《闡告子》，見《龔自珍全集》）
這是一個確評。告子確然只作了一個正確的發端，但沒有能作出應有闡明。不過這也可能至少有一部分是由於他的性論只在他的論敵著作中留下一個端倪，較詳的論述則喪失了或者被孟軻之徒所湮沒了。龔氏在性論上宗告，也明白懂得「善惡皆後起者」這個要點，但他作的闡述好像把性說成善惡相容，堯、桀同處，而只有主客或占優勢、不占優勢的區分（「堯與桀互為主客、互相伏也，而莫相偏絕」），這倒把告子的性無善無不善論說成像是揚雄的性善惡混論了。龔自珍在性論上以告子為宗，這就很可貴地明白流露了他內心深處比前人更進一步的反先天的性善惡論精神，但由於社會歷史和階級地位的限制，還沒有能擺脫形上學的唯心論的限制，也缺乏發展的觀點。
十七、荀況的性惡論對批駁先驗論的性善論有重要進步意義[17]
荀況的一種著名學說是他的性惡論。他的性惡論用來批駁孟軻的先驗論的性善論，用來強調一切知識才能都來自學習，反對天命論（認為帝王將相由於天命），在這兩點上是有它很重要的進步意義的，是符合唯物論的基本觀點的。但性惡論也從抽象概念出發，缺乏具體分析，因而具有顯然的錯誤方面。首先，《性惡》篇中的說法和其他篇中有關的說法有基本上的自相矛盾。荀況在其他篇中有許多地方講到「情」和「欲」。「情」和「欲」，照他看來，都和「性」有密切關係。例如，他說：「情者性之質也，欲者情之應也。」（《正正》）並且，照他的看法，「情」是「天情」，「欲」也是「人生而有」的。如果「性」是「惡」的，那麼，「情」和「欲」也都只能是「惡」的了。荀況自己在《性惡》篇中也是這樣聯繫起來說的。他說：「今人之性生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。」然而，荀況在其他篇中許多地方講到「情」和「欲」時都不同於這樣的看法。例如他說：「暗其天君，亂其天官，棄其天養（「天養」是指人的身心能得到天然應該得到的發展），逆其天政（「天政」就是使人能得到「天養」的種種措施），背其天情，以喪天功，夫是之謂大凶。」（《天論》篇）這明明是說，「天情」是不可「背」的，「背」了就會構成一種「大凶」的壞事。講到「欲」的時候，他更明白強調「欲」是「不可去」也不能「寡」的。他說，凡要「去欲」的人，都是不知道怎樣引導「欲」面對有了「欲」感到沒有辦法的人；凡要「寡慾」的人，都是不知道怎樣調節「欲」而對「欲」多了只能感到傷腦筋的人。（《正名》）他反對宋鈃的寡慾主義（《解蔽》），說：「宋子蔽於欲而不知得。」這是說，「欲」不只是會消極或者產生壞事，也有它的積極方面，能產生有益的結果，這是宋鈃之流講寡慾的人所不知道的。荀況還進一步主張「養欲」。上面提到的「天養」就包含這個意思。他在《禮論》篇中說：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求……先王恐其亂也，故制禮義以分之（給它定出分辨或界限），以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長。」（《禮論》）這都是從唯物論觀點出發對「情」和「欲」採取的積極態度，是一種十分可貴的思想，雖然有偏於抽象的缺點。然而，在《性惡》篇中，卻未免反了過來，把「情」和「欲」連帶著「性」無條件地說成是不好的東西，實際上就是把「情」說成是「可背」的，把「欲」說成是「可去」的了。這是根本的自相矛盾。荀況把需要學習作為斷言「情」和「欲」以及所謂「性」原來是不好的理由，也是不充分的。凡需要加工的東西或予以發展的東西就都是不好的東西嗎？其次，性惡論最主要的要害問題是關於「善」的由來。荀況曾給自己辯解說：「人之性惡，則禮義惡（怎樣）生？應之曰：凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏（敲擊）埴（黏土）而為器；然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。故工人斫木而成器；然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮、習偽故（事理？），以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生子聖人之偽，非故生於人之性也。」（《性惡》）他又說：「古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度、以矯飾人之惰性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於治，合於道者也。今之人，化師法、積文學、道禮義者，為君子，縱情性、安恣睢，而違禮義者，為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」（《性惡》）可以看到，照荀況的說法，人的成為「善」就像泥土由陶人製成瓦器，像木料由工人製成木器那樣，是完全聽別人擺布、服從別人的目的的。這種能擺布人的人就是「聖王」「聖人」。擺布別人的目的當然是為了適合於他們自己所需要或認為「出於治」和「合於道」的。荀況所說的「聖王」其實就是封建剝削階級統治者最大的頭目，所謂「君子」就是屬於這種統治集團或給這種統治集團幫助統治的人，所謂「小人」就是廣大被剝削被壓迫而有稍許自由的農工商人。這樣說來，「君子」當然都是「化師法」「道禮義」的人了，「小人」當然都是「縱情性」「違禮義」的人了。所以，荀況在實質上是用「君子」和「小人」來劃分「善惡」的。「小人」就都只能是「惡」人或蠢人，就必須由「聖賢人」或「君子」來「埏」或「斫」或擺布。這是荀況完全站在剝削統治者立場一邊的一種表現。這是關於性惡論的一個主要問題。又，荀況說：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成，之在人者，謂之偽；是性偽之分也。」（《性惡》篇）這樣來區分「性」和「偽」也是一種抽象的形上學的絕對區分。但既然性是那樣地「不可學、不可事」，那麼又怎麼能「化性起偽」呢？強調指出沒有「天就」的「善」，必須「學而能」，「事而成」，這是很對的。但把「性」和「偽」區分得那樣地過分對立，也是不符合實際情況的。荀況所說「性惡」的「惡」應該是「非善」的意思，而不是「不善」的意思。荀況性惡論的基本問題在於它所表現的抽象而缺乏具體分析的看法。善惡都是一種社會概念，在階級社會中必然具有階級性。不同的階級對善惡的區分是以各自的階級利益為準則的。對抗的階級不會有同一的善惡準則。荀況由於時代和階級地位的限制，當然不會明了這個最根本的問題。因此他認為「君子」們眼睛中的善惡是具有普遍性的，「小人」們就應該照樣接受。「小人」們當然不會乖乖地接受，因而就是天生蠢惡的了。其實，荀況關於善惡的解說卻於無意中鮮明地證實了善惡的階級性。又，「性」和「情」都是一定發展過程的產物，都是在一定條件之下形成的（雖然這種發展和條件也可以包括身體方面的），並不都是天上掉下來的東西。為此，「性」或「情」都沒有天生的無條件的善或惡的品格，抽象的、先驗論的、無條件的性惡論也只能是很錯誤的。但是，荀況的性惡論和一般的性善論有一個重要的區別，那就是，性善論在根本上是唯心論的，而荀況的性惡論則有接近唯物論的一面，在當時並具有進步的思想意義。說「其善者偽也」（《性惡》篇），認為善是人為而成，不是先天的，這確實是對的。然而荀況卻沒有注意到「偽」也可以成惡，如他自己所說但沒有覺察到其全面含義的一種情況。那就是，「白沙在涅（污黑的泥漿），與之俱黑。蘭槐之根是為芷（芳香的植物），其漸（浸）之滫（臭水），君子不近，庶人不服（佩）」（《勸學》篇）。所以，學固然可以學好，但也會學壞。因此，就完全也可以同樣地說：「其惡者偽也。」所以，所謂「善」和「惡」其實都是「偽」的結果。這一點是荀況沒有考慮到，亦許也不會考慮到的。荀況也沒有注意到，「化性起偽」的結果也可以成為「性」，而形上學地強調了「性偽之分」。（《性惡》篇）但他自己也說：「直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。」（《性惡》篇）可見，「直」既是直木的「性」，「不直」既是枸木的「性」，那麼，把枸木改變成直木，或把直木改變成枸木，也就把「不直」的「性」變成「直」的「性」，或把「直」的「性」變成「不直」的「性」了。但他沒有、亦許也由於階級的局限性而沒有能進一步看到這一點。
十八、對荀況性惡論的主要根據的分析考察[18]
荀況對自己主張的性惡論作了較詳細的闡明，提出了一些理論根據。他提出性惡論的根據有八、九、十來條，可以說發揮得相當充分。其中有幾條在實質上是重複的，所以歸納起來，大概不外五六條。現在可以逐條來考察一下。第一條是說「性」不可順（順從）。說「人生而好利疾惡」（「惡」應是指和「利」相反的東西或事情），順了它們就要產生「爭奪」和「殘賊」的不良行為。「生而有耳目之欲」，也是這樣。當然，「好利」和「疾惡」以及耳目之「欲」都不能放任，都需要能如荀況自己所說的「中理」，不能不考慮到社會和自然的客觀條件。但問題在於是否能根據這一點就認為它們在實質上都是「惡」的？人們如果對什麼「利」也不好，對什麼「惡」也不討厭、不憎恨，什麼「耳目之欲」也沒有，那還行嗎？第二條根據是說，人必須「待師法然後正，得禮義然後治」。這是說人們必須得到「師法」的引導才能走上正道，必須遵守「禮義法度」才能使社會有秩序。這就是說，人們必須接受教育，必須接受政治的統率。這當然是對的。但也不能因此就得出結論說，人的本質原來就是「惡」的。並且在階級社會中，教育和政治至多只能像陶人的「埏埴而為器」，或像牧人的牧牛羊，甚至使人們橫遭欺凌迫害。人們在這種情況下就完全有理由予以反抗。因而更不能因此證明「人之性」是「偏險」或「悖亂」的。第三條根據是說「性」和「偽」要區分開來。荀況認為：「凡性者，天之就也（自然所成就的），不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事、而在人者，謂之性；可學而能、可事而成、之在人者，謂之偽；是性偽之分也。」他又說性是「感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也」。荀況對怎麼是不可學作解釋說：「今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳；目明而耳聰，不可學明矣。」這就是說，「性」是天然生就，固定而不可移易的；「偽」是因「所學」和「所事」而產生的；所以「性」和「偽」是兩碼事，不能混作一談。這是荀況反對孟軻的性善論的一個理由，因為他認為孟軻的性善論「是不及知（不了解）人之性而不察乎（沒有看到）性偽之分」的。由於「性」和「偽」是兩碼事，所以「偽」對於「性」要「離其朴，離其質」，也就必然要完全拋棄了「性」（「必失而喪之」）。荀況認為這就證明「性」和「偽」是相違反的（偽是「反於性，悖於情」的），是「惡」的。然而，既然說「化性起偽」，這裡又說「性」不可學、不可事，豈不是自相矛盾嗎？說「目明而耳聰」是人的一種性，當然是對的，也確乎基本上是有些「不可學、不可事」的。但怎麼能因此說明「目明而耳聰」是「惡」的呢？這也是荀況有失考慮的一點。總之，這第三條根據是很難說得過去的。第四條根據是說，禮義法度生於聖人之偽，非生於人之性。荀況認為，「目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚（逸），是皆生於人之情性」。所以要由「聖人化性而起偽」，來「禮義生而製法度」。荀況用比喻來說，這就像「陶人埏埴而為器」或「工人斫木而成器」，所以「器生於工人之偽，非故（原來）生於人之性」。這裡應該注意到，「目好色」以及「心好利」等的本身並不能抽象地說就是不好的，雖然也不能抽象地說總是好的；「化性起偽」只能是對它們的表現予以引導，使它們成為「中理」。
至於「骨體膚理好愉佚」，這是有悖於事實的說法。一般「庶民」或「小人」大都是喜愛勞動的。在有特殊情況下的少數人，或一般過慣了寄生生活的人身上的「好愉佚」已是一種「偽」的結果，和「偽」並沒有「其不同之徵」。還有一點，「陶人埏埴而為器」或「工人斫木而成器」，其實也不是不管「埴」或「木」的性是怎樣而從事作為的；否則為什麼陶人不埏「木」而為器或工人不斫「埴」而成器呢？所以「陶人埏埴而為器」並不是和「埴」的性沒有一定的聯繫，「工人斫木而成器」也是這樣。法家如商鞅和韓非，眾所周知，也是根據人們的好利惡害而主張用賞和罰進行統治的（例如韓非說：「治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。」見《韓非子·八經》）。兵家講用兵也要考慮到「民性」（例如《孫臏兵法·奇正》說：「行水得其性，漂石折舟；用民得其性，則全行如流。」）。所以，「禮義法度」都「生於偽，非生於性」這種說法是不會完全正確的。至於「聖人」也和陶人及工人完全憑自己的要求或想法，把泥土和木料製成器物那樣來「積思慮，習偽故」，給「小人」「庶民」們制定「禮義法度」，那當然在一切階級社會中總是事實如此。但在那時的社會中，往往連小民們的基本要求也完全不顧而予以肆意壓迫、摧殘的統治者，也一般只能是昏君和惡吏那種害人蟲。所謂制定「禮義法度」是談不上的。所以，荀況在這裡提出的性惡論的根據，顯然也有成問題之處。不錯，「性」是有待於「偽」的。但怎麼能因此就得出「性惡」的結論呢？第五條根據是說，不能沒有「聖王」和「禮義」。荀況認為，如果照孟軻所說，「人之性善」，「則有（又）惡（烏，何）用聖王，惡用禮義矣哉」？因為「人之性惡；故古者聖人……為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也」。這是荀況從政治實踐的觀點出發，針鋒相對地反對孟軻的性善論，提出自己的性惡論的一個具有重要合理內核的理由。他說：「凡論者（立論的人）貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設（設施，辦理），張而可施行（宣布了就可以實行）。今孟子曰：『人之性善。』無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行；豈不過甚矣哉？」這是說，孟軻的性善論不切合實際，缺乏驗證，說了辦不到，提出來做不成，豈不是過於誇誇其談的嗎？照性善的說法，就用不著「聖王」，用不著「禮義」了（「性善則去聖王，息禮義矣」）。這是很有道理的，是荀況性惡論的根據中比較強的一條。用現代的話來說就是，照孟軻那樣的性善論，就可以不怎樣用得著政治和教育了。這樣，如果在人的本性中基本上都已經完備無缺，人類就不需要進步，社會就可以停滯，歷史就不要發展了。這當然是很錯誤的看法。這種看法確然是只能違反實際（「無辨合、符驗」），只能說說而行不通的（「坐而言之，起而不可設」）。這是荀況的性惡論屬於進步思想範疇的鮮明表征。不過，雖然如此，以此作為性惡論的根據仍然顯得不足，其實只要闡明「性」必須有待於「偽」就完全行了。荀況性惡論的第六條根據是說，禮義的積累不是出於人之「性」。有人提出「禮義積偽者，是人之性」這個質疑，荀況給予了否定的答覆。他說：「今將以禮義積偽為人之性耶？然則有（又）曷（何）貴堯禹，曷貴君子矣哉！凡所貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義；然則聖人之於禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。」這是說，「禮義積偽」如出於「人之性」，就不貴有「聖王」和「君子」來「化性起偽」了。「聖王」和「君子」紿「庶民」或「小人」們「化性起偽」，就像陶人的製作陶器一樣，完全是憑陶人自己的意圖而進行的，和「人之性」無關（「禮義積偽者豈人之本性也哉？」）。如果「從其性（人之性）、順其情（人之情）」，就要「出乎（表現為）貪利爭奪」。這一條其實也是根據「性偽之分」來證明「人之性」是惡的。它的難於說得通，已如前述。以上是對荀況性惡論的幾個主要根據的分析考察。這些根據都是成問題的。
十九、對荀況性惡論提出幾點問難[19]
除了對荀況的性惡論的根據作應有的分析考察外，還應該提出幾點問難。第一，既然「偽」只能是由「聖人、君子」「積思慮，習偽故」，而給「庶民」「小人」們制定出來的，「聖人君子」原也只能是性惡的，也要「化性起偽」，那麼，又由誰來給他們「化性起偽」呢？荀況完全沒有談這個問題。好像這是自明的道理。可見他的「化性起偽」的說法其實只能是代表「聖人、君子」對著「庶民、小人」們講話的。第二，他說，「塗之人可以為禹」。這原是從他的「化性起偽」的理論應該得出的一個結論，並且具有反對「聖王」「聖人」都由天命所授的「天命論」的重要意義。然而他說明所以能如此的理由是：「凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣。」這個理由在理論上看起來是說得很對的。這說明了禹這樣的「聖人」也完全是「化性起偽」而成的，並且說明如果禹的「仁義法正」沒有「可知可能之理」，而塗之人又沒有「可以知」和「可以能」的主觀條件，怎麼能通過「積善而不息」的學習達到禹那種樣子呢？所以，「化性起偽」也要在「性」方面有一定的根據。不過，這樣一來就和「性偽之分」以及「人之性惡」的理論不免相矛盾了。第三，荀況向自己提問說，既然「塗之人可以為禹」，「聖可積而致」，但是大家在實際上都做不到，這是為什麼？他解釋說：「可以而不可使也（有可能，但難於勉強，在實際上使不得）。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人（既是高貴的君子，當然決不肯「為」卑賤貧困的小人！小人也一般並不稀罕君子那一套而要去學，所以也不肯！並且小人也完全沒有物質條件能這樣做到，除非造反）。小人君子者，未嘗不可以相為也（既有小人、君子之分，就只有在想像中可以這樣說）；然而不相為者，可以而不可使也（這裡的「可以」完全只是在想像中的「可以」，因而也就事實上是完全「不可使」的了）。故塗之人可以為禹，則然（從「可以」說，那是這樣的）；塗之人能為禹，未必然也【要能做到，就未必這樣（其實等於不可能）】。雖不能為禹，無害可以為禹（原來只是可以說說的空話！）。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也（這是一個很好的比喻，很能說明問題，但是「塗之人可以為禹」這個具有鼓舞意義的說法卻被否定掉了！）。……用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣（「可」和「能」完全是兩回事，中間的距離很遠很遠）。」這裡這種解釋確然是很有說服力的，是很實事求是的！然而，這麼一來，「塗之人可以為禹」這一說法不就基本上完全成為空話了嗎？並且，由「聖人、君子」給「小人、庶民」們所制定下來的種種「仁義法正」的學習和遵行的規範不就也要都成為落空，或者雖然「不可使」而只能用強迫力量把它們強加於人而才能成為勉強「可使」的嗎？而事實上完全是由上而下的那種「化性起偽」的理論也就頗成問題了。但「塗之人」是否就完全無法「為禹」了呢！那也應該說「不是」。問題完全在於怎樣「為」怎樣學。如果像孟軻也曾說過的，「服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣」（《孟子·告子下》）那樣地「為」，那確實只能是「可以而不可使也」，或者結果是完全學成一個偽君子或空頭君子並且還要害人害事。的確，如果只注意照孟軻所說那樣從形跡上去學，即使堯和禹這種「聖人」之間也無法「相為」。但如果真有需要向禹學習的話，從他的精神上去學，學習他在治水中那種捨己為公、艱苦奮鬥去完成自己的任務的精神，那是誰都可以學並完全能夠做到的，絕不是「不可使」的。向張思德同志學習，是要學習他那種全心全意為人民服務的精神，誰也不需要學習他燒炭。其實，從為人民服務的精神方面看，可以說禹是治水的張思德而張思德是燒炭的禹。荀況所提出的那種向歷史人物學習的說法，是完全忽視了階級的區分，並受了形上學觀點的局限的，他自己也感覺到絕對行不通，只能說說而已。第四，荀況提到，齊魯地區出現了一些「全於孝之名」的人，這是因為「綦（朞，期。冀）於禮義故也」，而秦人卻比不上，這是由於「秦人之從惰性，安恣睢，慢於禮義故也」。這確實是很值得提到而想一想的事情。歷史事實是，魯和齊都搞得不大像樣而終歸滅亡，秦卻是治理得頗好而成為富強以至能統一全中國的國家。這豈不說明，「綦於禮義」是不一定中用的，而秦人那樣「慢於禮義」卻證明是不一定不對的嗎？第五，荀況指出，良弓也都要「排」（矯正），良劍也都要砥礪，良馬也都要銜轡、駕馭；「人雖性質美麗而心辨知」，也都要求賢師、擇良友。這樣的人才能「身日進於仁義而不自知」。這是觀摩、習染的結果【「靡（摩）使然也」】。在另一方面，「與不善人處」，就要所見所聞都無非是欺誣、詐偽、污漫、淫邪、貪利之行，結果是「身且加於刑戮而不自知」，可見，變得好還是變得壞，都是由於「靡而已矣」。這種看法當然是比較恰當的，這就是那時似乎已頗流行的所謂「染於蒼則蒼，染於黃則黃」的意思。不過，這和他自己的性惡論卻難於合拍。總上所述，荀況在《性惡》篇中所發揮的性惡論，除和其他篇中有關的言論有基本的矛盾已在前條中予以論述外，在本篇中也顯出一些大小的矛盾和理論上的疵病。這是為什麼呢？荀況的性惡論的基本論證，在於指出並批判以孟軻為代表的儒家的性善論的錯誤，並闡明善起於「偽」這個真理的重要性。這原是一種輝煌的思想。是和那時新興法家的進步思想相一致的。大概由於荀況要在「性」的問題上鮮明地和孟軻針鋒相對，所以舉起了「性惡」的大旗。但這樣的結果，性惡論也陷入了先驗論或形上學的錯誤，因而論證上不能不表現出一些牽強或片面性，或自相矛盾以及難於和事實相符的說法。這裡可以再注意到，荀況在《禮論》篇中論到「性」和「偽」的關係時說：「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美；性偽合，然後……天下之功於是就也。」（本節的引征，除有註明的外，均見《性惡》。）這裡的中心論點是「性偽合」，也就是說「性」和「偽」是一種相反相成的關係。這就說得恰當而完整得多了。除了還應該補充一點，就是「無偽則性也不能自惡」。這裡的「性偽合」和《性惡》篇中所強調的「性偽之分」是顯然相對立的。這裡所闡明的「性偽合」，用辯證法的觀點來理解，就是說「性」和「偽」是矛盾統一的兩個方面。「性偽合」是荀況在那個時代只能做到的關於「性」和「偽」的辯證關係的一種樸素的論斷。這樣就可以明白看到，「性偽之分」的說法的主要問題，在於只看到並強調「性」和「偽」的區分或矛盾，而忽視或抹殺了二者之間的聯繫和統一。這是荀況在《性惡》篇中的一些說法，和其他篇中有關的一些說法相形之下，表現出明顯的片面性或形上學的局限性的一個顯然的例子。但是，荀況關於「性」的理論的根本問題，還在於率直地接受了「生之謂性」（《孟子·告子上》）這個流行的籠統概念，而沒有加以應有的分析考察，因而對於「性」這個問題缺乏應有的較清楚的了解。因此，對「性」的看法就不免搖擺不定，以至表現出一些甚至前後相矛盾的論斷。不過，所以沒有作應有的分析考察，也是由於受到當時有關的科學知識還很不夠的限制之故。總起來看，荀況生於沒落的奴隸社會和新興的封建社會交替之際，由儒家轉向法家；但在思想上還沒有完全擺脫儒家的影響，表現一些大小的矛盾。一方面有傑出進步的樸素唯物論的鮮明光輝思想，一方面也有一些陳舊的和唯心論的糟粕，至於形上學的觀點則不用說了。但前一方面是突出的、主要的。這裡的幾條札記，主要只是就他有關心理學的不少光輝見解和對心理學有聯繫的個別問題而進行評述的。他有關心理學的光輝思想，在我國過去的整個歷史上顯得是無與倫比的。他在其他方面的傑出進步思想，則不在這裡的論評範圍之內。
* * *
[1]. 本文出自《潘菽全集》，人民教育出版社，2007年7月第1版，第七卷，第498頁。
[2]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第901頁。
[3]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第927頁。
[4]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第575頁。
[5]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第698頁。
[6]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第707頁。
[7]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第611頁。
[8]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第710頁。
[9]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第592頁。
[10]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第598頁。
[11]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第606頁。
[12]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第662頁。
[13]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第691頁。
[14]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第714頁。
[15]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第883頁。
[16]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第857頁。
[17]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第72頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（十三）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。
[18]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第76頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（十四）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。
[19]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第80頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（十五）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。