中國古代心理學思想 · 第四章 天人論

一、劉禹錫的「天與人交相勝」比柳宗元《天說》具有較深刻的樸素辯證觀點[1] 唐代劉禹錫的《天論》的中心論題是闡明人類生活和大自然既對立又統一的辯證關係的。這個對立統一的辯證關係也就是人的主體和外在世界的客體的對立統一的辯證關係的整個方面，是人們的心理活動本身所表現的對立統一的矛盾關係的一個主要來源。所以這也是和心理學有關的一個基本問題。劉禹錫對於「天」（大自然）的樸素唯物論見解比荀況顯得前進了不少，比柳宗元在《天說》中所表達的看法也有明顯的超過。柳宗元的《天說》只是有力地指出了天是沒有意志的，既不有意要禍人，也不有意要福人，純然是自然的現象，和人「各行不相預」（各行其是，不相干預。柳宗元：《天說》及《答劉禹錫書》，見《柳河東集》第16、31卷，上海人民出版社1974年版）。劉禹錫則強調說明「天與人交相勝」（《天論》上篇），唯物地論述了人和「天」的相互關係（「天人之際」）。這在見解上就顯得深入得多，並有了明顯的樸素辯證觀點。劉禹錫的《天論》原是因柳宗元的《天說》而引起的，是對後者確實作了必要的精闢補充。但柳宗元對劉禹錫的補充，除了其中一點以外，顯得都不理解，認為不過是他的《天說》的「傳疏」（註解），沒有說出什麼不同的道理（「無異道焉」），並且只講到「枝葉」，沒有接觸到根本問題。（柳宗元：《天說》及《答劉禹錫書》，見《柳河東集》第16、31卷，上海人民出版社1974年版）這就怪了，但這是旁出的話。現在來考察，劉禹錫提出的重要論點。 重要論點之一就是指出，「天與人交相勝」，要認清楚「天人之際」，即人和大自然的相互關係，天和人是對立而又聯繫著的，不僅僅是「不相預」或「實相異」的。（《天論》上篇） 重要論點之二是指出：「大凡入形器者（成形的實在東西）皆有能有不能。……天之能人固不能也。人之能天亦有所不能也。」（《天論》上篇）這是劉禹錫所說「天與人交相勝」的根據。大自然能產生種種東西（「生萬物」），起種種作用，制約著人；人也能起種種自己特有的能動作用以影響或征服大自然（「治萬物」）。 重要論點之三是說：「天恆執其所能（固定不變地執行它所能起的作用）以臨乎下（面對著地上），非有預乎治亂云爾（但並不參與人世的治亂）。人恆執其所能（人也總是執行他所能起的作用）以仰乎天（以對應大自然），非有預乎寒暑云爾（但並不能干預寒暑四時這種變化）。」（《天論》上篇）這是進一步闡明天和人在各「有能有不能」的前提下既「交相勝」但又有一定的界限。 重要論點之四是說：「天非務勝乎人者也。」「人誠務勝乎天者也。何哉？天無私，故人可務乎勝也。」（《天論》中篇）這是說，天是沒有意志的，沒有自己的目的或意圖，就不一定要戰勝人，而人是有意志，有為著自己的目的的，所以一心一意想戰勝天。因為天沒有意志，所以是無私而大公的，所以能聽憑人照著它的脾氣去克服它，使用它，而不對人作出抵抗或反擊。這是人儘管可以努力去戰勝天的根據。所以，劉禹錫雖然說「天與人交相勝」，但同時又注意到這種「交相勝」的關係並不是對等的，人可以取得完全主動的地位，而天則可以說完全處於一種被動地位，完全「不介意」人去戰勝它，騎到它的身上去，仿佛很有「俯首甘為孺子牛」的風度。這是劉禹錫關於人和大自然的關係的科學性見解中很重要的一點。 重要論點之五是指出，當人們缺乏認識，不能掌握自己的行動結果或不能駕馭自然勢力的時候，就會以為有什麼神秘的力量或天神之類在擺布著他們，因而產生求天禱天這種迷信思想或行動。劉禹錫用水上航行作例子來說明這一點。他說，當人們在不大的河流中航行的時候，快、慢、行、止都可以由自己掌握，即使有風浪也能應付，即使有翻船落水的事故，也知道這是由於自己的過失，決不會有人疑神疑鬼的。但當在大江大海中航行的時候，情況就有不同（這是劉禹錫就那時的情況說的）。這時候，走得快還是慢，能到什麼地方停泊，能在什麼時候起航，就難於完全由自己控制，有了一點風雲變化也會帶來不測的災難。行程的是否順利成功或者會遭到失敗，似乎一大部分要靠所謂命運。這時候就沒有人不想到亦許有一種天神之類的力量在起作用（「舟中之人未嘗有不言天者」）。為什麼？因為不明白其中的道理（「何哉？理昧故也」）（《天論》中篇），因而覺得不能掌握自己的命運。這就是對人的宗教迷信之類從心理方面作出確切而令人信服的分析說明了。從時代之早來看，這也是一個十分光輝的見解。 重要論點之六是指出，事物的發生和變化都是有一定的規律的。劉禹錫仍用航行的例子來說：「水與舟二物也。夫物之合併（碰在一起），必有數（有必然的規律關係）存乎其間焉。數存，然後勢形乎其間焉（在它們之間形成一定的動力作用）。一以沉、一以濟（有的沉沒，有的不沉沒），適當其數，乘其勢耳（都是由於碰上一定的規律關係，趁著一定的動力作用的緣故）。彼勢之附乎物而生，猶影響也（一定的勢因一定的物而產生，就像一定的物產生一定的影子或聲響那樣是必然的）。本乎徐者其勢緩，故人得以曉也；本乎疾者其勢遽，故人難以曉也（變動慢的東西的勢緩和，故可以曉得，變動快的東西的勢急促，故難於曉得）。」（《天論》中篇）這就是說，自然事物的變化都有一定的規律，有的變化慢而較易知道，有的急促而較難知道。 重要論點之七是指出，大自然的必然規律（「數」）和動力作用（「勢」）都是恆定而不會無故變異的。劉禹錫說：「天形恆圓而色恆青，周回（運行的周期）可以度得，晝夜可以表候，非數之存乎？恆高而不卑，恆動而不已，非勢之乘乎？今夫蒼蒼然者一受其形於高大而不能自還於卑小，一乘其氣乎動、用而不能自休於俄頃。又惡能逃乎數而越乎勢耶？」（《天論》中篇）這是說，大自然事物的「數」和「勢」都是恆定而不會無故產生變異的，因而是完全可察知、可信賴的。 重要論點之八是說明，大自然的事物都不是無形的（「烏有天地之內有無形者耶？」），因此都有一定的規律（「不能逃乎數」）；但形有「粗」有「微」，因此形有眼睛能看到的「粗」的形，有理智才能看到的「微」的形（「以目而視，得形之粗者也；以智而視，得形之微者也」）。以前的人所謂「無形」只是「無常形」而已（《天論》中篇）。這就是一種徹底唯物論的自然觀了。這裡也指出了因事物有不同，而需要有感知和思維兩種不同的認識這一重要事實。 重要論點之九是指出，世界萬物的不絕變化和發展是由於它們的相互影響、相互作用。劉禹錫說：「萬物之所以為無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。天與人萬物之尤者爾。」（《天論》中篇）又說，人之本「在乎腎、腸、心、腹」，天之本「在乎山川五行。濁為清母，重為輕始。兩儀既位（原作兩位既儀，照《中國哲學史資料簡編》改），噓為雨露，噫為雷風。乘氣而生，群分匯從。植類曰生（原書註：「生謂草木」），動類曰蟲。倮蟲之長，為智最大，能執人之理，與天交勝，用天之利，立人之紀（人的社會秩序或法紀）」（《天論》下篇）。這裡的有些話，由於時代關係，說得頗欠確切，但主要的意思是明白的。那就是說，世界既有了天地或「陰陽」之分，就有相互的作用，因而產生了雨、露、風、雷，種種無生物和有生物，由「濁」的產生「清」的，由「重」的產生「輕」的，由低級的產生高級的，由簡單的產生複雜的，而千萬種「群分匯從」的東西又能「相勝」「相用」，因而產生無窮的變化發展，而包括一切的大自然（天）和智能最高、成為「倮蟲之長」的人則不過是萬物之中最突出的（「萬物之尤者爾」）。兩者的「相勝」「相用」也不過是萬物的「相勝」「相用」的一種獨特情況，但人能發揮自己特有的作用，「與天交勝，用天之利」，以建立社會的生活制度。這裡的主要意思是說，天地萬物，包括人類，不絕的變化和發展都是由於它們自己之間的相勝、相用所產生的，並不是由於什麼另外原因。這種看法也就是一種徹底的唯物論自然觀的清楚表現。 重要論點之十是強調說明，人要能勝天，必須有合理的社會條件。社會條件越合理，人也就越能勝天。劉禹錫認為：「人能勝天者法也（因為法制）。法大行則是為公是，非為公非，天下之人蹈道（遵循著道理辦事）必賞，違者必罰。……法大弛則是非易位（顛倒），賞恆在佞（總是給不正派的人）而罰恆在直（總是使正直的人受罰），義不足以制其強，刑不足以勝其罪，人之能勝天之實盡喪矣。……法小弛則天人之論駁焉（對「天人之際」的理解混亂）。今以一己之窮通（現在要憑一個人遭遇的順利不順利）而欲質（質問，論證）天之有無（有沒有天道），惑矣！……生乎治者（生活於治世的人），人道明（明白人的道理），咸知其所自，故德與怨不歸乎天。生乎亂者，人道昧（不明白人的道理），不可知，故由人者舉歸乎天（把由於人的事情都歸之於天）。」【《天論》上篇。荀況說，「錯人而思天，則失萬物之情」（《天論》），也有這樣的意思。】這裡有些說法也欠確切，尤其缺乏對他來說是難於要求的階級分析觀點，但主要的意思仍是很明白的。那就是說，要人能勝天，必須有合理的社會條件，要有在「法制」之下的「公是公非」，要有人與人之間的正確關係。否則人能勝天的實質就要完全喪失掉（「盡喪矣」）。要僅僅憑單個人的遭遇如何來談「天」怎麼樣，就大惑不解了！（「惑矣！」）從歷史上看，事實就證明劉禹錫這個言論是很對的，是獨特深刻的。在人剝削人、人壓迫人的階級社會中，人勝天或利用天的能力總是要受到很大的限制或甚至完全喪失。把我國解放以後的情況同過去整個歷史時期那種常因人禍而導致悲慘的天災或生產力長期落後以致人民老是掙扎於困苦之中的情況相對照，也就可以很清楚地看到劉禹錫這個論點是多么正確，多麼精闢。他所說的「法大行，則是為公是，非為公非」的社會情況在過去從來沒有實現過，在任何階級社會中也決不會實現。因此，「人能勝乎天」的力量，在過去其實從來沒有好好發揮過。過去的歷史總基本上不是「人道明，咸知其所自」的歷史，而是「人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天」的歷史。並且，在階級社會中，剝削階級還總是有意要大大製造「人道昧」的情況來蒙蔽被剝削階級而同時也麻醉自己。 劉禹錫對於這幾點，由於時代和階級地位的局限，當然還不會很清楚地認識到。但他也已明白注意到，「人能勝乎天」決不僅僅是單獨個人的事。他說，在「天人之論駁」的時候，要單憑個人的窮通來論證天道是怎樣，那就太糊塗了（見上引）。劉禹錫這個第十個論點是最精闢而在我國歷史上是十分難得的，雖然他自己的認識還不很清楚，並且由於不明白階級對抗的關係，也不會很清楚。他的第四、第五兩個論點也是很精闢而獨到的見解。歸總起來看，劉禹錫在他的《天論》中所表達的關於人和大自然的關係的樸素唯物論見解是十分深刻，而就他的時代來看，是具有獨特進步的、豐富內容的，是對「天人之際」的問題經過平時深入考察的結果，和在他之前的而尤其是後來的唯心論思想家抽象的架空想像之談形成了思想上兩條道路的鮮明對照，並且也比荀況和王充都邁進了很大的一步，同時也明顯地超過了柳宗元，在我國古代思想史上確乎是光芒突出的。柳宗元認為劉禹錫的見解並沒有超出他的範圍，這未免是一種心高氣傲的表現。 可遺憾的是，劉禹錫的《天論》顯得是因臨時觸發而才寫出來的，對自己的見解似乎並沒有闡述得足夠系統而充分，有些表達還不很明確而太簡約，雖然基本論點是可以明白辨認得出的。他所沒有能考慮到的問題有兩個。一是，阻礙「人能勝乎天」的力量的發揮的最主要的因素是社會中階級的分化和對立。這一點，由於他所處的時代和階級地位，當然不能對他提出要求。他所說的「法大行」這種美好社會，在過去完全只能存在於理想之中。再一點是，他沒有明白注意到人和大自然最基本的關係在於生產鬥爭。這個忽視卻難於用他的階級地位和歷史時代來說明，因為在他之前已不乏和他屬於同樣社會地位的人強調了生產鬥爭方面的問題，例如寫《齊民要術》的賈思勰。此外，他也沒有能注意到「人能勝乎天」的界限不是固定的，是因歷史的發展而發展的，如現在在海洋中航行可以和在小河小港中航行一樣了。劉禹錫給自己聲明說，他的「天論」不是像天文學那樣論天的，而是要探索人和大自然的關係，即「盡天人之際」的。「天人之際」這個問題確是一個很有必要對它取得正確的理解和對待態度的基本問題。同時可以看到，這也是一個和心理學有關的重要問題。從劉禹錫的《天論》可以看到，他確乎是一個很傑出的樸素唯物論思想家。但像《天論》這樣有分量的卓越論著，他只寫了一篇，而且還似乎是因臨時觸發而寫出來的。如果沒有柳宗元的《天說》，可能就不會有他的《天論》。那時代的知識階層幾乎都以統治者所獎勵的詩文相尚。他也受到這個影響而以詩文馳名而沒有能更多發揮自己的理論才能。這是封建統治的一個罪證。但他對自己的那種才能是有所認識的。他在《祭韓吏部文》【《劉賓客文集》（舊刊本）卷十】中說，「子長在筆，予長在論」。這是說韓愈長於文筆（寫文章的技巧或藝術），而他自己則長於論說（論證，理論）。這確是對韓愈和他自己的恰當評價。 二、從劉禹錫的《天論》中正確對待「天定勝人」和「人定勝天」問題[2] 不多年前，有人用「『天定勝人』和『人定勝天』」的題目寫了一篇文章（陳仲平：《「天定勝人」和「人定勝天」》，載《學術通訊》1962年第3期，第14—21頁）。這個題目很容易使人聯想到劉禹錫論證「天與人交相勝」的道理的《天論》。但前一篇文章並沒有提到《天論》，似乎和《天論》並沒有思想上的聯繫。它是根據辯證唯物的觀點討論「客觀和主觀，必然和自由」（該文的小標題）的對立統一關係的。這篇文章也是有為而發的。據說有一個在農村工作的人在通信中說到多年來把「人定勝天」當作座右銘，現在經過許多教訓之後，卻對它發生了懷疑。另外又有一個人在學習中提出「人定勝天」這句話究竟對不對，是否含有唯心論的成分這樣的問題。所以那位作者覺得把客觀和主觀以及必然和自由的辯證關係闡明一下仍有必要，「在理論和實踐上都仍然有極其重要的意義」。可見劉禹錫談的那個老問題，在今天仍然存在，並且在今後的長久年代中，還會存在，並可能是一個相當永久的問題。人類或者說整個社會歸根到底還是要依靠大自然，利用大自然（劉禹錫所說「與天交勝，用天之利」）才能生存，才能發展。顯然，人類對自己和大自然的關係怎樣取得正確的認識，並建立正確合理的關係，乃是一個十分重要的問題，是在人類的繼續存在中必然要繼續處理的問題。前一篇文章的作者把客觀和主觀、必然和自由的關係論述得相當透，指出人可以通過對必然的認識而對客觀世界取得相應的自覺能動性，並且這種自覺能動性的取得是一個發展的歷史過程。這當然是很對的。但這篇文章的一個缺點是把天和人看作處在一種對抗的地位，沒有注意到天是沒有意志的，如劉禹錫和柳宗元所指出的。劉禹錫更指出「天非務勝乎人者也」（天並不是想盡方法要勝乎人的），而人是「務勝乎天者也」（見前一條引）。所以，在人和天的關係中，天其實處於一種被動地位，只有人的一邊有自覺的主動性，所以，人有充分發揮他的自覺能動性的可能，如劉禹錫所說「故人可務乎勝也」（見前一條引）。因此，把「天定勝人」和「人定勝天」對等起來的說法是不恰當的。此外，「人定勝天」和人對「人定勝天」的認識的社會條件，如劉禹錫所著重指出的這個重要的問題，這篇文章雖然接觸到，但還沒有足夠予以注意。再有一點，就是這篇文章把「天」和客觀等同起來，因而把天也包括社會來說。這是一個不小的錯誤。劉禹錫早已指出，「天人之際」的人決不能只是指個體的人。所以，這裡的人是指社會中的人，是指集體的人，是指人類而言，因而也就含有全社會的意義。站在任何個人的立場上來談「天人相勝」或「天人之際」的問題，那的確是「大惑不解」的。 三、對劉禹錫關於天人關係的光輝見解，心理學所應注意到的三個要點[3] 對劉禹錫在《天論》中所表達的關於天人關係的光輝唯物論見解，還應該補充三點。 第一，劉禹錫所闡明的「天與人交相勝」的關係的「人」不是指個別的處於孤立狀態的人，而是指社會中的人或人類社會的。這一點從《天論》整篇的議論可以看到。他說：「法（社會秩序或法紀）小弛，則天人之論駁（雜亂）焉。今以一己之窮通而欲質天之有無，惑矣。」這是說，要僅僅從個人的遭遇如何來論證大自然的作用怎樣，那是大惑不解的。他的全篇文章都從反面說明了這一點。很明白，作為一個孤立的個人，連自己的生存也不可能，哪裡還說得上和大自然的「交相勝」呢？只有當人和人之間建立了一定的合理關係，才能實現勝天的能力而藉以生存並得到發展。這種關係越好越合理，人類的勝天能力才能越發揮出來，因而人和大自然才能形成越合理的關係。這是劉禹錫所提出的最主要最可寶貴的見解。這一見解從其歷史時代看，更顯得十分難能可貴。這在我國古代思想史上顯得是一個很突出的峰巒。劉禹錫這個重要論點對於人的心理的歷史發展問題也密切有關，因而也就成為心理學所應該注意到的一個重要問題。 第二，「天與人交相勝」並不是這個世界中的唯一現象。劉禹錫說：「萬物之所以為無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。天與人萬物之尤者爾。」所以自然界的一切東西都是「交相勝，交相用」的，人只是「倮蟲之長，為智最大，能執人之理（著重號為筆者所加），與天交勝，用天之利」的一種東西。所以，「天與人交相勝」不過是構成這個世界中萬物無窮的「交相勝、交相用」的一種。但人具有特殊高度的主動性，遠非其他動物所能比得上而已。這樣就說明劉禹錫對自然的看法是徹底的唯物論看法，而人和大自然能交相勝的道理也就更不難理解了。其實，人也就是「天」的一個特殊部分。這樣，劉禹錫的「天論」就不僅否定了機械論的「命定天命論」，也大大補充了「天人不相預」論而具有頗高的辯證成分了。 第三，有一種意見認為劉禹錫在《天論》中的一個重要貢獻，是說明了自然規律和社會規律的本質不同，即指出「天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非」（《天論》中篇）。不錯，劉禹錫的《天論》是有這個也是重要的論點的。不過，他提出這一點卻是為了更好更正確地說明人和大自然的關係。他的《天論》的主旨，如他自己一開始就聲明的，是在於「盡天人之際」，即對於大自然和人類的相互關係「極其辯」（作充分的全面的論證）。「天人之際」的問題確實是一個重大問題，對於理解人的心理及其發展也很有關係，而劉禹錫對這個問題也確實作出了基本上合乎科學的輝煌論述。其實，照劉禹錫深一層的見解，「天之道」和「人之道」是交融在一起的，並不是各自分開的。 此外，應該附帶提到，劉禹錫還有一個值得注意的有關認識問題的論點。他強調指出自然界一切東西都是有形的、實在的，但形有「粗」和「微」的區別。形「粗」的東西可以目視，即通過感知覺而認識到；形「微」的東西則要以智視，即通過思維而認識。這就是說，客觀事物有形「粗」形「微」的不同，因而人對它們的認識不但要有感知覺，也要有思維。這是一種全面的關於人類認識的理論。這是和全面的唯物論自然觀相一致的。只有全面的唯物論才能得出全面的關於人類認識的理論。 四、王安石的短文《老子》中所闡明的關於人和大自然的關係的光輝思想[4] 王安石的一篇短文《老子》（《王文公文集》第27卷，上海人民出版社1974年版，第310—314頁）在實質上也是闡明人和大自然的關係這個重要問題的。他的基本主張是，人在和大自然的關係中要有作有為，但人的作為不能不有一個界限而有所不為。這就是他所強調指出的有為和無為的關係。 老子是片面強調無為的消極主義者，所以他用批判老子的思想的形式來表達他的觀點。他說：「道有本有末【世界事物產生和發展的途徑（「道」原是老子的一個具有特殊意義的名詞，這裡作了拋棄神秘唯心意義的理解）有根本的和末節的這種差別】。本者萬物之所以生也（萬物產生的根本途徑或規律）。末者萬物之所以成也（萬物達到成就的末節途徑）。本者出之自然，故不假（憑藉）乎人之力而生也。末者涉乎形器（有關特殊的事物），故待人力而後萬物以成也。夫其不假人力而萬物以生，則是聖人可以無言也（？）無為也【人（「聖人」的說法是錯誤的，應說一般的人）可以不去說，也不去有所作為】。至於有待於人力而萬物以成，則是聖人（人）之所以不能無言無為也。……故聖人（人）唯務修其成萬物者，不言其生萬物者【人只要努力從事於成萬物的事情而不去談（談也不談，這是很錯誤的。不談則所謂「界限」就要成為僵化的鴻溝）生萬物的事情】。蓋生者屍（主宰）之於自然，非人力所得而預矣。」王安石在這裡強調指出，人不能奉行無為主義，必須有作有為，必須和大自然鬥爭，但人對大自然的作為也要有一定的界限，要結合著一定的無為。從基本上看，這無疑是對的，是一個很值得注意的問題。作為一個抽象的原則，可以說在實踐中的人大家都知道，並且不能不這樣做，但未必清楚理解。有些人對「人定勝天」或人們的主動性作片面的、不切實際的、形上學的理解，因而結果陷於失望或悲觀，就是由於不了解有為是有具體條件所決定的界限的，不能不和一定的無為相結合（如前條引《「天定勝人」和「人定勝天」》一文中提到的那兩個人就是這樣）。但是，主要的問題在於，在具體的實踐中怎樣能恰當注意並辨明有為和無為的界限。要能善於辨明這個界限，人對大自然的鬥爭才能有正確的思想指導，才能得到最好的效果。但是，這種界限又不是固定不變的，尤其從歷史看是如此。由於人對自然的認識和改造自然的能力逐漸擴大並提高，純粹自然狀態的而不受人干預的東西就逐漸減少。如農作物的生長過程，雖然不能拔苗助長，但人越來越能予以恰當的促進或控制。這就說明原來「非人力所得預」的自然事仍可以在一定限度內逐步成為「人力所得預」的了。不過人的作為總不能不依靠著大自然，決不能違反自然界的客觀規律辦事。至於對自然的鬥爭所常受到的社會條件的限制和阻礙則是另一問題。所以，無為的部分總歸是有的，總是必要的。王安石還就老子所說「三十輻共一轂，當其無，有車之用」這句話指出，老子企圖用這種例子來強調說明「無」有重要的作用，但不知道有了輻和轂才有所謂「無」的作用而成為車子。如果只知道「無」的作用，而不去做成轂和輻，那麼那種造車子的辦法就太不行了。他由此聯繫到實際問題，指出有些人只知道無為的作用，而不知道它的所以起作用，因而對於社會人事問題也主張無為，那就近於愚蠢了。這就說明，要盡到人力才能發揮自然的作用，要把有為和無為恰當地結合起來。這也就是說，要恰當盡到人的作用以解決人和大自然的矛盾關係。這是對老子思想切中要害的批判。 王安石在另一篇短文《太古》（《王文公文集》第27卷，上海人民出版社1974年版，第310—314頁）中，也強調說明了人必須有作有為。他指出：在原始社會中人和動物差不多。人為了改善這種狀況，所以有種種「製作」，有了文化，發展了社會。因此也產生了某些問題。有的人不知道怎樣去解決這種問題，卻主張復古。這是要人類回到動物狀態去的。這不是愚蠢就是胡說八道。王安石這樣強調人必須有作有為的積極精神，確乎使他和當時許多頌古非今的迂腐儒家形成了鮮明對照。這是他基本上站在樸素唯物論方面，關心社會，留意人民生活，重視實際問題，主張前進的思想的明白表現。這種思想也就使他注意到人和大自然的矛盾關係這一基本問題。但王安石由於自己的階級局限性和所處的時代，當然不會了解到他所感覺到的許多問題都有一大部分來源於社會中的階級分化，來源於人剝削人、人壓迫人的關係。同樣，他也不會看到人民大眾的力量而只能看到「聖人」，他的有作有為不能找到恰當的途徑，也就不足怪了。因此，他心目中的那種有作有為在當時只能起很小的作用，甚至敵不過頑固勢力而行不通。但他那種積極前進的思想也激勵了一些人，啟發了一些人，因而起了應有的一定的歷史作用，成為思想史上一個光輝的前進里程碑。 * * * [1]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第677頁。 [2]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第685頁。 [3]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第687頁。 [4]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第704頁。