中國古代心理學思想 · 第三章 形神論

一、科學的形神論是中國古代延續未絕的另一個根本性的心理學思想[1] 講到形神問題。形神問題即現在的心身問題。這對心理學是一個非常根本性的問題。心理學如果不能科學地明確解決這個問題，要完全走上科學的道路是不可能的。但這個問題在中國古代的思想家中是早已相當明確解決了的，但由於歷史社會條件的局限，沒有得到應有的充分發展。在戰國時代宋鈃和尹文提出了一種唯物一元論，認為世界中種種東西都是由一種氣（精氣）構成的，人也如此。他們也用唯物論的精氣論來說明人的形神關係。他們說：「人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。」這裡的「精」即精神，形即形體。照他們的說法，「形」固然是氣所構成，「精」也是氣。因為他們說：「精也者氣之精者也。」他們認為人是「精」和「形」兩種氣合在一起而成的。這固然是唯物論的形神論（心身論）了。但只是唯物二元論的心身論。可是他們又說：「氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止。」這是說：「由於氣的作用才有生命，有生命才有思維，有思維才有知識，有了知識才罷休或滿足。」宋鈃和尹文也把氣說作「道」。這裡的「道」大概是作用的意思。這是說，有了氣起作用，然後才有生、思、知的表現。這又是「氣道」的唯物一元論的心身關係論了。可見宋鈃和尹文的唯物論的心身關係論還明顯地不夠完備。（任繼愈編：《中國哲學史》第1冊，人民出版社1979年版，第13—17頁）到了戰國後期的荀況，形神關係說才達到比較明確完備的地步。他用極為簡賅的一句話就基本上說明了這個糾纏著人們兩三千年的心身問題。他說：「形具而神生。」（《荀子·天論》）「形」就是形體、身體，「神」就是精神、心理。這就是說，身體具備了，就會有心理的出現。這樣一句光輝的話是照耀百世的。可惜過去的知識分子由於歷史時代和階級地位的局限，能了解這句話的偉大意義的竟像「鳳毛麟角」。到了現在，這個觀點應該可以發揮巨大的作用了。到了後漢，桓譚也討論了形神問題。他用燭和火作比喻說：「精神居形體猶火之燃燭矣。……人之耆老……則氣索而人死，如火燭之俱滅矣。」（《新論·形神》）這當然是一種唯物論的形神論，但並不夠恰當，因為還是把形和神說成兩種東西，雖然它們結合在一起。這未免比荀況後退了一步。稍後的王充也討論了這個問題。他說：「形須氣而成，氣須形而知，天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？」（《論衡·論死》）「精」是精氣，也就是神。王充這裡所說未免是含糊的形神二元論，雖然二者都是物質的，並且是密切結合在一起而不可分。這就比桓譚更有所後退，可以說完全違反了荀況形神論的實質了。所以王充又說：「人死，精神升於天，骸骨歸土，故謂魂。」（《論衡·論死》）這是不足為怪的。這就完全是流俗之見，和荀況的卓越見解沒有共同之處了。再後來到了南朝梁代的范縝才真正能繼承了荀況的形神說並對之有可貴的發展，明確了它的意義，豐富了它的內容。他確切地說明了形神的關係是質和用的關係（「形質神用」）。他用刃和利的關係來比喻形和神的關係，說：「神之於質猶利之於刃，形之於用猶刃之於利。……然而舍利無刃，舍刃無利。」這就充分說明了形和神內在的不可分離的相互關係，而成為形神一元論了。范縝的形神論還有一些可貴的內容，例如，指出心理也有空間位置性（「有方」），這裡只能略而不論。這樣，我國的「形神論」就很早（第五、第六世紀之會）已發展到了幾乎完備的水平。我國的心理學必須以這種科學的形神論（心身論）作為一種牢不可移的基礎。這一光輝的理論到宋以後的理學家手裡又蒙上了陰影，受到了閹割，幾乎成為絕學。例如，程頤對心身關係問題有一種看法是，「心無目則不能視，目無心則不能見」（《二程遺書》卷六）。這是就明白擺著的事實而說的，恐怕誰也不能否認。這從表面上看似乎是很對，但略為分析一下就可以發現這裡迴避了一個重要的問題。那就是「心」和「目」是怎樣的關係？ 程頤的說法顯然是把「心」作為一種東西看待的。所以這裡的「心」和「目」的關係只能是並立的關係。所以這裡所論述的至多只能是一種唯物二元論的心身關係論，完全沒有理會到荀況和范縝所主張的形神關係一元論。所以他在另一地方說：「有是心，斯具是形以生。」（《二程遺書》卷六）這是明白的「心具而形生」的理論。所以程頤所主張的實質上是唯心的形神一元論。又如朱熹，他關於形神問題的看法是，「人生初間是先有氣，既成形，是魄在先。形既生矣，神知發矣。既有形，後方有精神知覺」（《朱子語類》卷三）。從表面上去看，這是對的，是合乎科學的，至少是接近唯物一元論的形神論的，因為在這裡並沒有於「氣」和「形」之外再加上一個「心」。但在朱熹思想的整個體系中，「理」是第一位的，是世界一切終極的根源。世界萬物雖都由氣而成，但氣又由「理」而成，「理」在「氣」先，「氣」在「理」後。他說：「才有此理，便有此氣。天下萬物萬化，何者不出於此理？」（《朱子語類》卷六十五）又說：「只是此一個理，萬物分之為體，萬物之中又各具一理。」（《朱子語類》卷九十四）這樣，一切貌似唯物論的東西，就一下子都成為唯心論的東西了！這是一種抽去其實質，保留其形式的偷梁換柱的狡詭辦法。所以，朱熹貌似支持了荀況的理論而實質上是完全站在對立地位的。自宋以後的理學家離開了我國前古時代思想家的優良思想傳統每如此。但其間仍然有一些傑出的人物不受他們的影響而堅持站在他們的對立地位而與之戰鬥。在這些傑出人物那裡，可以看到一些很可貴的很有助於科學心理學的見解。其中一個很突出的例子是明代中期的王廷相。關於形神問題，他說：「人具形氣（身體）而後性（心理）出焉。今曰『性與氣合』，是性別是一物，不從氣出，人有生之後，各相來附和耳。此其然乎？（這是引朱熹的話而加以批判的。很對！）人有生氣（活的肉體）則性存，無生氣則性滅矣。一貫之道不可離而論者也。如耳之能聽，目之能視，心之能思，皆耳、目、心之固有者。無耳目無心，則視聽與思尚能存乎？」（《王氏家藏集》卷五十五，《雅述》上篇）這也是把合乎科學的形神論即唯物一元論說得再明白不過的了。所以，中國前古時期的符合於科學的形神論仍是延續下來的，雖然時斷時續，且斷時較多，但仍是相連成線而未絕的。 二、列舉從戰國至明代學者尤其是東漢王充對唯物論認識論心理學思想的傑出貢獻[2] 我國古代心理學思想，另一個可貴特徵是它的唯物論的認識論傳統。這個傳統在兩千幾百年中綿延不絕。在這裡，我們也只能舉一些突出的例子來予以表明。首先可舉的是戰國中期宋鈃和尹文兩人的見解。他們的著作都已散失，僅在《管子》一書的四篇書中較多地保存了一部分，但辨別不出是宋鈃的還是尹文的，只能把他們統稱為宋、尹了。（參考任繼愈主編：《中國哲學史》第1冊，人民出版社1974年版，第113—120頁）他們有一句代表性的話是說：「其所知，彼也。其所以知，此也。」（《管子·心術》）這是說認識必須有彼此兩方面才能產生。彼就是被認識的客觀事物方面。此就是能認識的主體方面。這是一種基本的唯物論的認識論論斷。他們又認為：「潔其宮，闕其門。宮者謂心也，心也者智之舍也，故曰宮。潔之者去好過也。門者謂耳目也。耳目者所以聞見也。」（《管子·心術》）這是說，要有所知必須避免干擾，必須通過耳目這種感覺器官的感性認識。這也同樣是一種基本的唯物論的認識論論斷。其次要提到後期墨家的唯物論認識論。他們說：「辯，焉（乃）摹略，萬物之然也。」（《墨子·小取》）「摹略」就是摹寫，就是反映。這是承認有彼有此的前提下進一步說明「知」的性質的。那就是唯物論的反映認識論。他們也說，「知也者所以知也」（《墨子·經說二》）。這是說「知」是所以知的機能。這是指出人有「知」是由於人有知的機能。這是一種合於科學的說明。有較系統的唯物論的認識論留傳下來的是荀況。他說：「凡以知，人之性也。可以知，物之理也。」（《荀子·解蔽》）這是說，人性是能知的，事物都是可知的。他又說：「所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。」（《荀子·正名》）這是指出，能知在人的主體方面叫作知的機能，知而和客觀事物有所合才叫作智慧。這是典型的唯物論的觀點。荀況還進一步強調了思維在認識中的作用。他說，「心居中虛以治五官」（《荀子·天論》）。這是說心能統治感覺器官的感覺。否則「心不在焉則黑白在前而不見，雷鼓在側而不聞」。他認為：「心有徵知……然而征知必將待天官之當簿其類然後可也。」（《荀子·正名》）這是說心能有所憑藉而知。然而心的征知必須依靠感覺器官能對當著所屬的職能才行。這是說明心和感覺器官，思維和感知覺是分工合作、相輔相成的。荀況又著重指出實踐（行）在認識中的重要作用。他說：「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至於行之而止矣。行之明也，明之為聖人。」（《荀子·儒效》）這是說認識有不同的深度，直到懂了（知之）而又能照著去做（行之，實踐），那就學得到家了（止矣）。因為做了才能明白，明白了才能成為真有知識的人。在以上的兩點上，荀況比起前人在認識問題上前進了一大步。其次可以舉的一個例子是荀況的弟子韓非子關於認識的理論。他認為世界事物是有道理（規律）可以認識的，人的行動是要追求目的而避禍求福的。人能認識客觀事物的規律而遵照著去行事，就能有決心和勇氣並能達到目的。否則就只能失敗。他說：「務致其福則事除其禍，事除其禍則思慮熟，思慮熟則得事理，得事理則必成功，必成功則其行之也不疑，不疑之謂勇。」（《韓非子·解老》）他又說：「夫緣道理以從事者無不能成。」（《荀子·儒效》）韓非在認識問題上，強調了「得事理」和明確目的的重要性。再一個可以舉的例子是西漢初期《淮南子》這部書中所表達的唯物論認識論看法。它首先指出，認識是事物引起心（神）的認識反應活動。它說：「物至而神應，知之動也。知與物接而好憎生焉。」（《淮南子·原道訓》）它還指出「夫鏡水之與形接也，不設智故，而方圓曲直弗能逃也」（《淮南子·原道訓》），這是說，水和鏡子和物體接觸時，不用玩弄聰明，而方圓曲直之形就不能逃避。這是指出，認識是要不加干擾地如實反映。《淮南子》對認識問題的獨特貢獻在於說明認識問題不能只看到個人的認識而個人的認識總是有限的。它說：「夫乘眾人之智則無不任也。」（《淮南子·主術》）並說：「離朱之明察箴末於百步之外，不能見淵中之魚，師曠之聰合八風之調而不能聽十里之外。故任一人之能，不足以治三畝之宅也。」（《淮南子·原道訓》）因個人之知有限，所以要「乘眾人之智」。在兩千年前古代的封建時期能看到這一點是難能可貴的。其次的例子是東漢王充的唯物論的認識論思想。王充也和其他的唯物論者一樣，認為人的認識必須先由感覺器官和外界事物的接觸，必須「任耳目以定情實」（《論衡·實知》）。王充又認為人的認識要有一定的機體條件，例如說：「目不能見百里，則耳亦不能聞也。」（《論衡·實知》）他也否認有生而知之的事情，說：「天地之間，含血之類，無性（生）知者。」（《論衡·實知》）王充也認為不能單靠耳目的感覺，說：「夫以耳目論，則以虛象為言。虛象效，則以事實為非。是故是非者不徒耳目，必開心意。……苟信聞見，則雖效驗章明，猶為失實。」（《論衡·薄葬》）王充在認識問題上的特點是強調行或實效的重要。他說：「凡貴通者貴其能用之也。即徒誦讀，讀詩諷術，雖千篇以上，鸚鵡能言之類也。」（《論衡·超奇》）但王充在思想上有一些地方是自相矛盾的。在認識問題上也是如此。例如，他對人的認識的看法基本上是唯物論的，但又相信有鬼怪。他知道感覺和思維都重要，但又會片面強調其中的一方面。他又認為有「不可知之事」。這些都是他的唯物論的認識論的缺點。其次可以舉的一個主要的例子是北宋王安石的唯物論的認識論。王安石的唯物論的認識論有兩點重要的內容。一是，他認為客觀事物是可以認識的，是「可視而知，可聽而思」（《進表》）的。他說：「天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？」（《致一論》）二是，認為認識要完全採取客觀態度，說：「物之出，與之出而不辭。物之入，與之入而不拒。」（《道德真經集義》）這是一種尊重實在事物的反映論的認識論。再其次是明代中期王廷相的例子。王廷相在我國唯物論的認識論的發展史上也是一個比較重要的人物。他強調說明認識是人的認識能力和客觀事物相接觸的結果。這一點是和其他人關於認識的唯物論觀點是相一致的。他強調感知的認識以外還必須有思維的認識。這一點也和其他的唯物論的認識論者相同。但王廷相的唯物論的認識論還有兩個重要特點。一個特點是，他把人的認識區分為兩種，即他所謂「天性」之知和「積習」之知兩種。後者也稱為「人道之知」。我們現在可以稱前者為生知，稱後者為習知。他說：「嬰兒在胞中自能飲食，出胞時便能視聽，此天性之知，神化之不容己者。自余因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳。」（《雅述》上篇）這是說「天性之知」只是很少的幾種，其餘的大量認識都是「人道之知」，即因「積習」而得的習知，也包括父母兄弟這種倫理道德的認識在內。這一區分是切合事實的科學論述，是王廷相獨特的光輝貢獻。可注意的是，王廷相指出父母兄弟這種「德性之知」也是同樣的習知，並不像許多唯心論的「理學家」那樣，認為「德性之知」是另外一種認識。第二個特點是，唯物論的認識論者大都強調行（實踐）在認識中的作用。王廷相也是這樣，並且他的旗幟是比較鮮明的。他說：「學之術二，曰致知，曰履事，兼之者上也。」又說：「雖然精於仁義之術，優入堯、舜之域，必知行兼舉者能之矣。」（《慎言·小宗》）他把求知和實踐並列為一種「學之術」，可見他對實踐的重視程度。在我國整個古代時期唯物論的認識論的繼續發展的道路上一個最重要的人物是前面已提到了的王夫之。他對認識問題的心理學思想表現了他對認識問題作了多方面的探索和闡明，幾乎達到系統的程度。他在這方面的研究的深入也達到了辯證思維的水平。所以他在我國的舊時代中，是對認識的心理學問題貢獻最大，研究成果最傑出的。他也和在他之前的唯物論者一樣，是強調通過感覺和外在事物接觸所產生的感性認識這個認識的基礎的。他說：「形也，神也，物也，三（者）相遇而知覺乃發。」（《正蒙注·太和》）但他更明確強調了思維的理性認識的特殊重要作用。他尖銳批判了程、朱、陸、王的唯心論的認識論。他特別駁斥了王陽明把行消融於知的知行合一論，而尤其駁斥了佛家唯心論的認識論認為由知而後有知的對象這種謬論。他說：「越有山而我未至越，則不可謂越無山，則不可謂我之至越者為越之山也。」王夫之也特別明確地說明了感性認識和理性認識的分別作用和它們的相互關係。他採用舊的表述方式說：「大概格物之功，心官與耳目均用，學問為主而思辨輔之，所思所辨者皆其所學問之事。致知之功則惟在心官，思辨為主而學問輔之，所學問者乃以決其思辨之疑。致知在格物，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權而心可廢也。」（《讀四書大全說》卷一）這段說明在過去舊的情況下是相當完全適用的，也說得相當透徹，基本上表達了感性認識和理性認識的辯證關係，達到前人所未達到的水平。不過王夫之唯物論認識論也有不徹底的一面。如他所說的「行可兼知」也是一例。因知和行各有功，說行也兼有知的功是不合邏輯的。知不能兼有行的功，行也不能兼有知的功。從以上舉的一些例子已可以明白看到，我國古代的心理學思想中從前到後有一條綿延不絕的唯物論的認識論的線索，並且這條線索不僅是連續的，也是前進的、發展的，並且也和別的線索方面一樣是取得了可寶貴的成果的。這些可寶貴的成果當然都可以並應該吸收到我們所要研究的科學心理學中來，不僅作為它的構成部分，並且可以作為它的主要支柱和棟樑。在我國古代思想史中當然也有唯心論的認識論。有了唯心論，也一定就有唯物論與之作鬥爭。任何一個國家的古代思想史或哲學史都是一部唯物論和唯心論的鬥爭史。中國也不例外。但中國古代思想史中，唯心論的認識論思想這條線索和唯物論的科學心理學基本上沒有關係，只有唯物論的認識論思想這條線索才能含有和科學的心理學相合適的東西。所以我們只舉了一些唯物論認識論的例子來說明我國古代心理學思想在認識問題方面所表現的概況。並且我國的思想史中，唯物論的思想家顯得至少和唯心論的一樣多並且光輝無比，因而他們的唯物論認識論構成了一條自古以來一直繼續不斷的優良思想傳統線索，以供我們所要研究的心理學取資。【本條的寫成主要參考任繼愈編：《中國哲學史》（四冊）。】 三、評王充關於心身關係的樸素唯物論看法及其兩個缺陷[3] 關於心身關係這個根本問題，王充也作了樸素唯物論的說明，雖然這種說明還只能是很粗糙的。他首先肯定說：「人，物也。」（《論衡·論死》）這是說，人也是自然界的一種東西，和其他自然界的東西一樣，是一種物質東西。這首先在出發點上就對了。他因而認為，要了解心身關係問題（在他是作為生和死的一個問題提出來討論的），應該「驗之以物」（《論衡·論死》），即應該和其他自然的東西進行比較考察，以求得到驗證。這種觀點和論證方法是基本上正確的，是屬於唯物論的觀點和方法，雖然在他應用時不免有疏略。王充首先指出：「人之所以生者精氣也，死而精氣滅。能為精氣者血脈也，人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土。」（《論衡·論死》） 他也把「精氣」稱為「神氣」。他說：「人用神氣生，其死復歸神氣。」（《論衡·論死》）精氣或神氣就是指口呼吸的氣。呼吸是有生之物的代謝作用或生命現象的基本表征，所以不同的民族都把呼吸的氣看作生命和覺知的根源。現在還有人在說話中把死稱為「斷氣」的。這是一種顯然很粗糙，但有基本上正確的方面的說法。王充顯然就是主要根據這種事實，提出了他關於生和死的區別或心身關係的說明的。因而他也就把精氣或神氣理解為一般所說的精神（現在心理學上所說的「心」或「心理」）的由來或同義語。他說，「夫臥（睡著時），精氣尚在，形體尚全，猶無所知，況死人精神消亡，形體朽敗乎？」（《論衡·論死》）王充顯然也注意到呼吸又和流動的血液（「血脈」）有關係，所以說：「能為精氣者血脈也。」這也有一定道理。因為血液的流動停止或者血液流失，就會使身體各部的基本代謝作用無法進行，因而各種器官，尤其神經系，就要很快喪失它們的機能，其明顯的結果之一就是呼吸停止。不過，反過來，當呼吸受到阻塞的時候，其結果也一樣是生命的喪失。所以，氣和血或呼吸和血液的流動是同樣重要的。所以，王充也把氣和血結合在一起說：「精神本以血氣為主。」（《論衡·論死》） 但是，他認為精氣是血脈所產生，這卻是錯誤的。照王充的基本看法，人和其他的物一樣，都是由「自然之氣」而產生（「稟自然之氣」，見《論衡·初稟》）。他說，「人稟元氣於天」（《論衡·無形》）；又說：「人未生，在元氣之中，既死，復歸元氣。」所謂「氣」或「元氣」就相當於現在所說「物質」的意思。所謂精氣是一種精細而活躍的氣的意思。王充和其他許多古代人一樣（主要是沒有染上唯心論偏見的人），認為人所呼吸的這神精氣，是使人能活動、能有覺有知的東西，也就是相當於一般所說的「精神」的東西。所以他說，人死時「氣去精神絕」（《論衡·論死》）。所以，他認為人是由精氣和形體兩種物質的東西構成的。他說：「稟氣於天，立形於地。」（《論衡·骨相》）這意思就是說，人從天得到精氣，從地得到形體；二者結合在一起才成為能覺知、能作為的活人。否則就要成為不能覺知、不能活動的死人。所以王充所討論的氣（精氣、神氣）和形（形體）的關係的問題，在實質上也就是現在所說心和身的關係的問題。王充這種看法是樸素唯物論的看法，這是可貴的。但有兩個缺陷。 一是沒有注意到「生命」和「精神」的區分。照他的看法，似乎以為有「生」就是「心」，這是不對的。荀況說，「形具而神生」（《論衡·天論》），這才是扼要而恰當的說明。二是把精神（心）和形體（身）看作是兩種「氣」所構成。這是一種不恰當的（雖然是唯物論的）心身「二元論」。 另一個問題是，氣和形的各部分是同樣的關係呢，還是只和某些部分特別有關係呢？王充認為，精氣和「五臟」特別有關係。他說：「人之所以聰明智惠（慧）者，以含五常之氣也。五常之氣所以在人者，以五藏（髒）在形中也。五藏不傷則人智惠，五藏有病則人荒忽（恍惚），荒忽則愚痴矣。人死，五藏腐朽，腐朽剛五常（之氣）無所託矣，所用藏（貯存）智者已敗矣，所用為智者已去矣。」（《論衡·論死》）他採取了這種看法的理由，是因為五臟居於身體的內部（「以五藏在形中」），而心臟是那時一般認為和人的「聰明智慧」有密切關係的，至於腸、胃、肝、肺則和情緒有一定的關係。所以，五臟不只和「聰明智慧」有關係，也和情緒有關係，因而是和全部精神有關係的。這些看法雖然十分粗糙並有錯誤，但基本觀點是唯物論的，是來自一定的實際考察和事實的，只是忽視了不應忽視的感覺器官。荀況對後者是相當重視的。 王充又把人的生命譬作一叢火。他說：「人之死猶火之滅也。火滅而耀不照，人死而知不惠（慧）。二者宜同一實。論者猶謂死有知，惑也。人病且死，與火之且滅何以異？火滅光消而燭在，人死精亡而形存。謂人死有知，是謂火滅復有光也。」（《論衡·論死》）這個譬喻也基本上是恰當的。生物學上就把生物的代謝作用譬作火的燃燒。代謝作用一停止，生物就隨即變成死物，就像火一滅就不再有光一樣。所以人死了，氣絕了，「血脈」停了，也就不會有活的時候所有的機能表現了。但這裡的問題也是對生命和精神不加區分。王充又認為精氣在形體中就像米在袋中那樣。盛滿的一袋米，如果袋破了，米就散了出來，原來那一袋米的樣子（形）也就沒有了。（《論衡·論死》）在這裡，王充也企圖說明精氣和形體（心和身）雖然是兩種東西，能合也能離，但是緊密互相依存的。他說：「人之精神藏於形體之內，猶粟米在囊橐之中也。死而形體朽，精氣散，猶囊橐穿敗，粟米棄出也，粟米棄出，囊橐無復有形。精氣散亡，何能復有體而人得見之乎？」（《論衡·論死》） 他更進一步說：「形須氣而成，氣須形而知。天下無獨燃之火（不要別的東西，而自己能獨立燃燒的火），世間安得有無體而獨知之精（哪能有沒有身體在一起，而能自己產生覺知作用的精氣或精神）?」（《論衡·論死》）這樣的說法在邏輯上是說得過去的，並能大略恰當地說明了心身的統一關係的問題，並說明了人死則精神滅這個明白的事實，但有把心和身說成兩種並立的東西的缺陷。 王充也有力地駁斥了人的骸體還能呼叫或說話這樣的無稽之談。他遇到這種情況時，就常給自己提出「何以驗之」這樣的問題來予以解答。他在這裡的解答是：「生人所以言語吁呼者，氣括口喉之中，動搖其舌，張歙其口，故能成言。……人死口喉腐敗，舌不復動，何能成言？」（《論衡·論死》）他不從「精氣散亡」這方面來說明那種無稽之談的謬誤，而從軀體中有關的器官的已敗壞或已不能活動這方面來進行論證。這樣的論證是更顯有唯物論的威力和說服力的，並接近了唯物的心身一元論觀點。王充又曾把人和物相比來申述他的見解。他說：「物與人通。人有痴狂之病，如知其物然而理之，病則愈矣（如果知道他和別的物是同樣的而予以治療，病就好了）。夫物未死，精神依倚形體，故能變化，與人交通（此句有些難解，可能是能和人發生聯繫的意思）；已死，形體壞爛，精神散亡，無所復依，不能變化。夫人之精神猶物之精神也。物生，精神為病（可以生病）；其死，精神消亡。人與物同，死而精神亦滅……」（《論衡·論死》）這裡說的第一點是指出，人有痴狂之病也和物的有病一樣，並不是因為人有什麼特別的東西，如靈魂之類發生了問題，所以照對待物的辦法那樣來予以治理就會好了。這是很值得予以注意的一種唯物論看法，但可惜王充自己沒有多加闡明。所指出的第二點是說，人的精神和物的精神是同樣的；物死，精神就消亡，人和物一樣，死了，精神也就滅了。把人和物作這樣的比較（「驗之以物」），在一方面是很對的，說明人和物歸到根本上是一樣的，人並沒有靈魂這種特別的東西。但在另一方面，這種比較引起了一個重要問題。人和其他的物，即便是動物，在精神方面就完全一樣，而沒有什麼差別嗎？王充自己再三指出的「天地之性，人最為貴」 （《論衡·無形》《論衡·量知》《論衡·奇怪》）在什麼地方呢？如果承認物和人有同樣的精神，就要滑到「泛神論」方面去。所以，只注意到人和物沒有根本上的差別還不夠，還同時必須注意到人和物之間有很大的本質上的不同。王充是一個突出的樸素唯物論者，但對事物的辯證性的理解則顯得頗缺乏，雖然他有一些觀點具有相當鮮明的辯證意味。這也是由於階級和時代的局限性所致，不能作為一個要求來向他提出。總之，王充在《論死》中所提出關於心身的統一關係以及人死後精神消滅的一些論證，是基本上解決了問題的，雖然論證還是頗粗糙的並帶有缺陷和錯誤。例如，他採取了把人的精神或現在所說的心理看作也是一種氣（一種精細的物質東西），能和另一種氣構成的形體（身體）或合或離，這就是他在理論上一種根本的唯物二元論的缺陷。所以，王充關於心身關係的看法比起荀況所說的「形具而神生」這樣一句簡賅而確切的話所表達的見解，顯然是後退了一步。不過，他也曾有這樣的看法，就是，他在《論死》中提到，雞卵內部全是一種「溶」的流體東西（「若水之形」），但經過「良雌傴伏（馴良母雞的抱卵），體方就成（雞的形體才形成），就成之後，能啄蹶之（形體長成後，就能產生啄和踢這種活動）」（《論衡·論死》），這就和荀況所說的「形具而神生」有了同樣的意思，並且說得還具體一些。 可惜，王充沒有能抓住這個更正確的論斷進行發揮。不過，王充對於心身關係的問題，從樸素唯物論觀點所提出的見解，雖然粗糙而有缺陷，但大體上是恰當而中肯的，已很足以摧毀唯心論的心身二元論以及身死留魂這類錯誤、迷信的見解，因而在思想史上是閃閃發光的一種很值得珍視的理論。 四、評述范縝對心身關係問題較系統的唯物論科學論斷及其不徹底性[4] 關於心身關係這個根本問題，一百多年來在近代心理學中，由於在心物二元論和唯心論的迷霧籠罩之下，並由於它自己的立足點不端正，一直到現在仍未能科學地解決，但在這種情況下，其實也是不可能得到正確解決的。然而，在近代心理學形成之前，這個問題就已由馬克思和恩格斯建立的辯證唯物論輝煌地予以解決了。在我國思想史上，兩千三百年前的荀況也已用簡單扼要的一句話（「形具而神生」）作出了高度概括而基本上正確的解答。約兩千年前的王充，對這個問題也作了雖有缺陷但也大體上恰當的答覆。他比荀況差了一步，因為他用兩種「元氣」的離合這種粗糙而欠確切的說法來說明精神和肉體的關係。但他的基本觀點是唯物論的，否定了心和身之間有什麼不可逾越的鴻溝或認為有靈魂這樣的東西。到了一千五百年之前的范縝則在他的《神滅論》（《中國哲學史資料簡編》錄了全文並作了較詳細的解釋）。這篇很著名論文中，又在荀況和王充奠定的基礎上對這個具有根本意義的問題作出了更光輝而較有系統的闡明，雖然還留下一條尾巴。范縝開宗明義地提出「神即形也，形即神也」（本條以下的徵引，除另有註解外，均見《中國哲學史資料簡編》）。這個論斷說神（心）和形（身）是合二而一的，是完全統一在一起而不可分的。從現在大家還並不都明白知道一切形式的物質和它們所表現的特有性能或作用、或運動是不可互相分離的這一點來看，就可以體會到范縝在他那時候作出這樣的論斷的難能可貴。范縝給他自己這個「形神相即」的論斷進一步作的解釋是：「形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神不得相異。」 這是說，身（人的肉體）是心（人的心理或精神）的實體，心是身的作用（機能）。那麼，身是指實體方面說的，心是指作用方面說的，身和心不能相分離。范縝所說的形和神都是指人而說，從《神滅論》的下文可以知道。范縝這個論斷是一個具有高度科學性的論斷。范縝用了一個譬喻，具體地說明了形和神的關係。他說：「神之於質猶利之於刃，形之於用猶刃之於利。」利和刃雖有不同的名稱，「然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？」這個譬喻是確切而足夠說明問題的，只要把「利」不僅理解為「刃」的一種「屬性」，而主要是能切能割的作用。並且就心身關係說，還要注意到身是第一性的，心是第二性的。所以「舍利無刃」的說法並不是很確切而是有漏洞的。實際上，「利」只能因「刃」的存亡變化而存亡變化。因而「神即形也，形即神也」這個論斷，把「形」和「神」說成像是並立的東西，並不完全恰當。不過范縝接著說，「形存則神存，形謝則神滅」，沒有反過來說，就顯得已理會到第一性、第二性的關係。范縝繼續指出，有一個必須辨別清楚的問題，就是人的肉體這個實體（「人之質」）也和樹木的實體（「木之質」）及死人的形體（「死形」）一樣都是物質的實體，但人的實體有覺知的作用，而其他的實體則沒有。這豈不好像說明人的實體和覺知的作用（神）是兩碼事，是不一定統一在一起的嗎？（「豈非木有其一，人有其二耶？」）范縝分辯說：「今人之質，質有知也（是有知的質）；木之質，質無知也（是無知的質）。人之質非木之質也，木之質非人之質也。安在有如木之質而復有異木之知（哪裡有和樹木相同的實體而又有樹木所沒有的覺知作用呢）？」 至於死人的形體也是同樣。生形不是死形，死形也不是生形，已經產生了變化而把二者區分了開來（「區已革矣」），哪裡會有生人而有和死人同樣的形體呢？（「安有生人之形骸而有死人之骨骼哉？」）這就像榮木（活樹）變為枯木（死樹），兩者的實體是不同的，因而表現也不同，如榮木不會「凋零」，枯木不會「結實」。這是充分合於邏輯地說明了事物有不同的作用，一定是由於有不同的實體，有了實體上的變化也一定就有作用方面的變化。人的肉體（身）和精神（心）的統一關係也是同樣。這是范縝所提出的關於心依存於身的一個很深刻的唯物論論點。至於人死了還留下一個不再有知的「骨骼」而不很快消滅這一點，范縝指出，那只是由於事物生滅的過程有快有慢之故。他說：「生滅之體要有其次（步驟、過程）故也。夫欻（忽）而生者必欻而滅，慚（逐漸）而生者必漸而滅。……有欻有漸，物之理也。」所以「死形」已是「生形」歸於消滅的第一步，已實質上不同於「生形」。 此外，聯繫著心身關係問題，還有一個重要之點，即心理的不同過程或機能和肉體的不同部分或器官是怎樣的關係的問題。對此范縝也作出了大體合於科學並有獨創之處的答覆。他首先設問說，如果形即是神，手這樣的身體部分也有神在一起嗎？他解答說，都是神的一部分（「皆是神分」）。那麼，神應該能思想（「慮」），手這樣的身體部分也能思想嗎？范縝的答覆是：手之類有痛和癢的感知覺，但沒有辨別是非的思想（「無是非之慮」）。那麼，感知覺和思想是一還是二呢？答覆是：感知覺就是思想，淺的時候是感知覺，深的時候是思想（「知即是慮，淺則為知，深則為慮」）。在這裡要注意到，范縝認為手這種身體部分本身就有感知覺，這種看法固然不夠全面，但包含一種可貴的內核，就是認為手這種身體部分是有痛和癢這種感知覺的機能的主要器官。這是一種關於感知覺的「周圍說」。近代流行的傳統心理學一般認為感知覺的機能主要在於腦。這是關於感知覺的「中樞說」。二者比較起來，前者是較可取的，因為這是較符合於事實和唯物論觀點的。荀況也已有類似的看法，不過荀況注意到了感知覺和心的器官的關係。范縝則注意到感知覺和思想的內在聯繫。就範縝和荀況的時代之早來看，這種難能可貴的見解就顯得特別值得珍視。 這裡還有一點，就是范縝提出了「知即是慮」這個論斷。這句話看起來像頗有問題，其實是一個含有一種深刻意義的論斷。因為「知」和「慮」在這裡都是一種認識活動，雖然二者有重要的區別，但實質上是相互密切聯繫著的，都是對客觀世界廣義的是和非的分辨，因而有實質上「同一」的一面。「知」是初步的直接的較低級的認識，即感性認識；「慮」是較間接較全面較高級的認識，即在感性認識的基礎上產生的理性認識。范縝認為這主要是淺和深的區別。這是特彆強調說明兩種認識的一致方面的。這是從明顯的差異看到內在的聯繫或「同一」的一種見解。在這裡也就明白顯露出范縝思想中所具有的鮮明的辯證思維成分。這是范縝超過了或者說發展了荀況的見解的一點。其次一個問題是，「慮」和「知」是深淺之別，那麼「慮」就應有兩種（「應有二慮」），「神」也有二種嗎？答覆是：「人體唯一，神何得有二？」（人體是統一的，精神怎能分成兩個呢?）其實這個答覆在「知」和「慮」只是淺深之別那句話中已包含在內了。 不過，范縝把「神」不能有二的理由歸之於「人體唯一」，這是把「神」是人體派生的這個唯物論論點更明確地申述了一下。再次一個問題是：「是非之忠不關手足，當關何處？」答覆是，「是非之慮，心器所主」。范縝所說的「心器」顯然是指「五臟之心」，就是作為五臟之一的心臟。這和荀況所說的「心」，也就是在古代一般流行的看法，是一樣的。但心臟和別的臟器有什麼特殊之處而「獨有是非之慮」呢？對這個問題，由於那時有關人體的科學知識還很不夠，看來還和荀況那時差不多，不僅還沒有清楚知道腦的作用（晉代的陸機在《與長沙顧母書》中講到一個堂兄弟的死時說，「痛心拔腦，有如孔懷」，似乎對腦的作用已有所知。葛洪在《抱朴子》中也講到了腦——服陽丹以補腦），就是心臟和一些別的臟器在機能上的實質區別也還是很模糊的。關於心臟，也還只知道它有「七竅」，所以范縝也就只能很含糊地說：「七竅亦復何殊，而司用不均何也？」意思是，心臟的「七竅」也「司用（所管轄的作用）不均」，所以心器和其他臟器也司用不同。（「七竅」有什麼「司用不均」，並沒有明白的說明，大概是接受舊有的臆想的吧。）這表示了他對為什麼心器「獨有是非之慮」，而其他臟器則沒有這個問題並不能明白答覆。 王充沒有專門談到「慮」的問題，但曾談到智慧和身體的關係問題。他說：「人之所以聰明智惠（慧）者，以含五常之氣也。五常之氣所以在人者，以五藏（髒）在形（身體）中也。」這等於是只能籠統地說，人的「慮」是和五臟有關的。這是漢代人在五行說的影響下的所作的一種牽強的推論，雖然這種看法的實質是唯物論的。范縝也顯得受到了這種看法的影響，但加以區分，不採取王充那種籠統的看法而回到了荀況，確認「慮」是「心器所主」。這大概也是因為，如早已流行的說法，心臟有「七竅」之故。更次一個問題是，照一種唯心論的說法，思想是沒有空間性的（「慮思無方」），何以能確定知道是「心器所主」的呢？答覆是，「心病則思乖（失常），是以知心為慮本」。這裡所說的「心」也是指心臟而言。所以這句話和王充所說「五臟有病則人荒忽（恍惚）」那句話是同樣的邏輯。 但是「五臟有病」可以包括許多種病，有些病亦許會引起人的「荒忽」。不過這一說法已有些勉強。至於「心病則思乖」這句話則更勉強，因為心臟病一般不會引起「思乖」，除非嚴重到了面臨死亡危險的時候。所以，范縝這句話只能是出於推測或接受了一種流俗之見，缺乏事實依據。然而，「慮思」在人體中有所「本」這個看法仍然是正確的。由此可見，像范縝這樣傑出的古代思想家，遇到一些問題卻會缺乏科學知識的支持藉以進行恰當的推論。然而，正因為如此，像范縝那樣仍然能作出「慮思」在人體中也有所「本」這一難能的光輝論斷，就更顯得彌可珍貴了。能產生這樣的論斷的基本原因，顯然是由於范縝（以及王充和荀況）走的是唯物論的道路之故。因而這裡也就顯出唯物論的威力和對人們的思想所能起的銳利武器的作用。在「慮思」有所「本」的前提下，范縝繼續作了闡明。 他指出，「慮」不能寄託於眼睛這類的身體部分中。如果「慮」可以寄託於眼睛這種身體部分，視覺也就可以寄託於耳朵的部分了（「若慮可寄於眼分，眼何故不寄託於耳分耶？」），這就和荀況所說「耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也」是同樣的意思。范縝又指出，視覺是「有本」的，所以「慮」也不能「無本」。如果我的「慮」在我的身體中「無本」（「苟無本於我形」）而可以寄託於任何別的地方（「而可遍寄於異地」）那麼張甲的情緒就可以寄託到王乙的身上去，李丙的性格也就可以寄託到趙丁的身上去了（「亦可張甲之情寄王乙之軀，李丙之性托趙丁之體」）。有這樣的事情嗎？決不會有（「不然也」）。這些都是對客觀事實的正確考察因而作出的關於一個看起來似乎很簡單，而實際上常常被歪曲以至抹殺的基本真理的如實結論。這就有力地批駁了許多唯心論的謬誤看法和講法，並且無可置疑地論證了「慮」的空間性（不是「無方」而是有「方」），同時也明白地再一次肯定了心和身的內在統一性或一致性。 思想也有空間性這個論斷在現在看起來，也同樣是一個顯得嶄新而閃閃有光的科學論斷。既然包括思想的心同肉體的身是內在地統一的、一致的，思想也就由於身體有一定的空間性而具有相應的空間性了。這一點可以作為一千五百年前的范縝對心理科學的一個獨特可貴的重要貢獻，也應該在心理學史上為之大書一筆的。附帶可以注意到，由上引范縝的最後一段議論，可以看到他所說的「慮」或「慮思」也可以包括「情」和「性」（應是性格的意思）。這就說明他所說的「慮」是廣義的思想的意思，不只是思維的意思。再，可以給范縝補充說明一句，就是，思想固然主要是和身體中一定的器官有關（現在知道是腦），但也並不是和眼、耳等器官完全無關。這一點亦許也可以由范縝自己所指出的「慮」和「知」的密切關係推導出來。以上論述了范縝有關人的心身關係問題所作的較有系統而十分精闢的科學性闡明。這樣的闡明到現在不僅還沒有顯得怎樣陳舊，並且還具有現今所很需要的清新氣味。 但是，在其他方面，范縝還談到兩個問題，一個問題是，「聖人」和「凡人」有什麼形體上的差別而有「聖」和「凡」的不同？他在這個問題上卻相信了「八彩重瞳，勛華之容；龍顏馬口，軒皞之狀」這種無稽的傳說，以為「聖人」「非唯道革群生，乃亦形超萬有」，把「聖人」之類看成了一生下來就是這樣。並且是奇形怪狀的另一種人類。這不僅忽視了發展，也抹殺了學習。這就大大落後於荀況，而完全滑到某些人的反動騙人的拙劣唯心論圈子裡去了。另一個問題是，既然「神滅」，為什麼要建立祠廟，供奉鬼神呢？他回答說，這是聖人的立教如此，是鼓勵人們的孝心，勸誡人們的偷薄的。是神道設教的意思。這就和用唯心論的反動實用主義給宗教辯護是一樣的了。再，史書上和經傳上都有關於鬼神的記載和說法一如實有其事，這是為什麼？他面對這種問題，卻表現得很尷尬，只能含糊其辭說「妖怪茫茫，或存或亡」，甚至用肯定的口氣說「有人焉，有鬼焉，幽明之別也」。他還徒然給自己保全面子說：「人滅而有鬼，鬼滅而為人，則吾未知也。」這樣，似乎「神滅論」和「有鬼論」就可以並行不悖了！這就等於是放棄了自己十分可貴的正確見解，而向庸俗思想以及他所要特別反對的一些佛教的反動唯心思想屈膝投降。這就表現了范縝由於自己的階級局限性而還留下一條沒有割掉的尾巴。這也就說明範縝和迷信思想以及佛家在思想上的矛盾只是地主統治階級的內部矛盾。王充也顯出同樣的情況。因而他的令人讚嘆的樸素唯物論思想卻顯出同樣令人驚異的不徹底性，是不足怪的。 最後，范縝還明白交代了自己提倡「神滅論」的政治、社會目的。他說，他是為了駁斥那時已開始猖獗的佛教的理論基礎，並企圖清除佛教在政治、經濟以及一般社會方面的嚴重危害性的。他設問說：「如此神滅，有何利用耶？」他的答覆是：「浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳盪不休。吾哀其弊，思拯其溺。」那時地主階級的封建統治已進入一個沒落腐朽階段。佛教正適合他們的黑暗統治和糜爛生活的需要，所以盛行起來。佛教思想是對那種黑暗腐朽的統治為虎作倀的。范縝大力給予針對要害的揭露和堅決的反對，是有很大進步意義的，但他的階級局限性使他還沒有擺脫所受到的起著同樣幫凶作用的儒家思想的影響，因而在另一方面，又顯得十分軟弱無力。 王充寫的《論衡》也有同樣情況。王充在《論死》中宣傳了一種「神滅論」，也是為了揭發地主統治階級競相厚葬的有害風氣而說明人死無魂的。他說：「論死不悉（充分）則奢禮不絕，不絕則喪物索用（竭盡財用）。用索物喪，民貧耗之（乏），至危亡之道也。」由此可以明白看到，一種思想，一種哲學，一種學說，無論進步的還是反動的，都不是徒然的，都是直接或間接地和一定的政治或社會問題聯繫著的。不過，一種思想，無論怎樣正確而具有戰鬥性，在腐朽的階級社會中，憑他自己還很難發揮應有的作用。即如范縝的《神滅論》，雖然震動一時，引起了一番激烈的辯論和鬥爭，但不久也就歸於寂靜，佛教依然繼續盛行，只作為一篇受到許多人讚揚的文章或作為一種寶貴的歷史遺產而流傳了下來。不過，它也像一顆富有生命力的種子落在嚴冬的土壤中，保存了生命，代表著歷史的一種前進力量，到了春天就會發芽生長，所以終究不是徒然的。以上的評述主要歸結到一點，就是，從荀況到范縝，可以再一次清楚看到，心身關係問題只有唯物論才能予以正確的解決。唯心論或心物二元論是無能為力的。因為在客觀上，心和身是本然地不可分離地統一在一起的。 五、《荀子·天論》篇中有關心理學的十分光輝的唯物論論斷[5] 荀況有不少很重要的有關心理學的看法值得予以珍視。 《荀子·天論》篇說：「天職（大自然的職能）既立，天功（大自然的作用）既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧（藏）焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」這裡所說的形是形體，即身體，同時也有結構的意義。神是精神，也就是靈性或現在一般所說的心或心理。有了自然界在起作用以後，由於具備了人的有一定結構的身體，就產生心理。這就是說，人的身體是首位的，心理是由此派生的。這是關於心理學上心身關係這個基本問題的一個正確而十分光輝的唯物論論斷，尤其從時代之早來看更顯得如此。好、惡、喜、怒、哀、樂六情或七情的說法大概在荀況之前就有了，不過荀況明白說明了六情是包含（藏）在「神」之中的，是屬於由身體而產生的心理機能的一種形式。其次是說，耳、目、鼻、口、形是五種感覺器官。這裡的「五官」之說和古希臘、古印度的說法完全一致。這是對很明白的具體事實的敘述，倒沒有什麼可以奇怪。但荀況明確說明「五官」是分工的接受器（「能各有接而不相能」）。既說「接受」，當然是接受從外在世界而來的影響。這也是一種可貴的唯物論論斷。又說到「心」，說「心居中虛」。「中虛」顯然是指胸腔。居於胸腔的「心」顯然就是指心臟。古代人，尤其中國古代人，把人的心理活動歸於心臟，顯然是由於它居於身體的中央部位，是最活躍的器官，同時其自身又是中虛多竅的，是「血氣」匯集的地方。還說到「心」和「五官」的關係。說「心」是「治五官」的。這和現在所說腦和感覺器官的關係基本上相同。由此最後說：「心」是一身的天然主宰（《內經》也有「心者君之官，神明出焉」的說法）。值得注意的是，這裡所說的成為主宰的「心」具有實指的具體意義，不是像出於虛構而為宗教所宣揚的「靈魂」那樣的東西。這也是一種應予肯定的唯物論看法。不過這裡沒有提到「心」的最重要的作用——思想，如《孟子》中所說的「心之官則思」，把「心」確認為思想的器官。《荀子》中講到思想以及思想和「心」的關係的地方也是有的，但只是連帶提到，尤其對於思想本身是什麼的問題沒有足夠的說明。又，上面引的一段話是在《天論》一篇中說的，說「天職既立，天功既成」，然後「形具而神生」，因而也就有了好、惡等的「天情」，耳、目等的「天官」，和由「心」構成的「天君」等等。這都是強調說明人的身體及其器官和它們的機能都是來自自然界，以自然界為前提，是自然界的派生物，也就是自然界的一部分。這也傑出地表達了荀況的鮮明唯物論思想，完全擺脫了「天帝」「天神」這種宗教迷信意味。 * * * [1]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第897頁。 [2]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第918頁。 [3]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第621頁。 [4]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第627頁。 [5]. 本文出自《中國古代心理學思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第48頁）之《關於荀況心理學思想的研究札記》（一）。題目採用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文時所加題名。