中國古代文化史 · 第十章 古代神道觀念和主要宗教
中國同世界上其他古老國家一樣，在原始氏族社會已形成靈魂和鬼神觀念，而在進入階級社會以後，隨著統一的奴隸制國家的形成，逐漸產生統一的萬能的至上神（上帝、天）觀念，經商周到秦漢，形成相當完備的崇奉天帝和祭祠鬼神的宗教理論體系。兩漢之際佛教從印度傳入後，一方面要適應中國傳統的思想文化和宗教觀念，另方面又對傳統的思想文化和宗教觀念發生重大影響，而在這個過程中佛教演變為中國的民族宗教之一。道教是中國另一個主要的民族宗教，雖以黃老學說為基礎，並吸收傳統的陰陽五行思想、鬼神觀念和神仙方術而形成，但在它的發展中受到佛教較大的影響。佛道兩教在發展中都受到占統治地位的儒家學說的制約，宋代以後儒釋道三教合流的趨勢日益顯著。明清時期，白蓮教、羅教等民間宗教及帶有濃厚宗教色彩的秘密結社得到迅速發展。伊斯蘭教在唐代傳入中國，元明以後有較大發展。這些主要宗教對中國古代歷史和文化都發生過程度不同的影響。
第一節
鬼神觀念的起源和發展
一、靈魂觀念的產生和發展
在原始社會，生產力低下，人們對周圍的自然界和人們自身的生理結構都不能正確認識，因而形成靈魂不滅和鬼神觀念。在原始人看來，做夢時人的靈魂可以暫時離開身體而到處遊蕩，在死後靈魂就永遠離開身體而到另一個世界過著與生前大致一樣的生活。
考古資料證明，人們的靈魂觀念是隨著社會的發展而發展的，它與不同時代的社會關係和社會觀念是基本相應的。在我國，早在距今兩萬年以前的山頂洞人就已開始產生靈魂觀念。他們為死者舉行葬禮，在死者墓葬周圍撒上赤鐵礦粉末，並以石器和裝飾品作隨葬品。在山頂洞下室內發現了一個青年婦女、一個中年婦女和一個老年男子的墓葬，他們的隨葬物，大致是一樣的數量。從這裡可以看出，當時人們認為在世上氏族成員過著簡單的共同勞動、共同消費的生活，那麼死後在另一個世界也當然過著同樣的生活。
我國的新石器時代代表性的文化遺蹟包括仰韶文化（約五六千年以前）和後來的龍山文化（約三千年以前）。此時的氏族公社製得到進一步發展，其中前一段是母系氏族公社，後一段是父系氏族公社。在氏族公社裡，財產共有，實行原始民主，過集體生活。在婚姻方面實行族外對偶婚。這種情況也反映到墓葬中。在屬於仰韶文化遺址的一些較大的村落中，都有氏族公共墓地。寶雞北首嶺發現了當時的墓葬四百多座，西安半坡村有二百五十多座，華縣元君廟有近六十座，洛陽王灣有七十多座。這些墓一般都按一定的次序排列，布局整齊，反映了氏族血緣關係的密切和牢固。北首嶺墓地還發現男女分區埋葬的現象，即同一塊墓地，一邊是男性單人葬，另一邊是女性單人葬，反映了母系氏族公社族外婚的制度。在母系氏族公社制社會，婦女受到尊重。在元君廟的一些墓葬中，有的以一位女性屍體為中心，是一次葬，而其他男女骨架是二次葬的，表明在某一個氏族內有地位的女性死後，把許多同氏族的先死者的屍骨遷出葬在這一女性墓葬的周圍。在臨潼姜寨遺址中，還發現一位少女的墓，隨葬品十分豐富，僅骨珠就有8577件。此外，在半坡遺址的兒童瓮棺上有供靈魂出入的小孔。在新石器晚期的甘肅武威齊家文化遺址，還發現了以牲畜為犧牲的祭祀場。這都反映了當時人們的靈魂觀念。
在原始社會後期，由於農業、畜牧業和手工業的發展，男性在社會生產中逐漸居於主導地位，促使社會關係發生新的變化，從母系氏族公社轉變為父系氏族公社，隨著私有制的發展，原始社會解體，逐漸進入階級社會。在父系氏族公社，已廢除夫妻關係不固定的對偶婚，而採取婦女從屬男子的男娶女嫁制，在財產關係上實行父子繼承制。這時的墓葬，逐漸盛行男女合葬，有的還以妻妾殉葬。從墓葬中已可以鮮明地看出貧富不均的現象。在山東泰安大汶口文化遺址中，富人的墓坑很大，有的坑內還用木材做槨，隨葬物達三四十件，最富裕的達一百八十多件。而在窮人的墓葬中，只有極少或沒有隨葬品。由此可見，當時人們認為死後的靈魂也是有貧富差別的。
在商代以後，這種殺殉做法一直延續到春秋戰國時期。《史記·秦本紀》記載：秦繆公死（前621），從死者百七十七人，秦之良臣子輿氏三人名曰奄息、仲行、虎，亦在從死之中。
《墨子·節葬》說：
天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。
墨子生活在戰國中期（約前468—前376），此時已進入封建社會了。
從以上史實可以看出，靈魂觀念是與人們所處的現實社會的生產關係密切相應的。在原始社會，人們認為靈魂在另一個世界也過著與他們一樣的共同勞動，共同消費的原始公社制生活，而在進入階級社會以後，人們認為靈魂也分成不同的階級和等級，有的役使眾多奴隸，享受富貴，有的則是被人驅使宰割的奴隸。人的靈魂觀念雖是現實社會生活在人頭腦中的虛幻反映，但與人們當時的社會觀念大體上是一致的。
二、「鬼」和「神」
如前所述，古代人們認為人死後靈魂是不滅的。這個不滅的靈魂，也就是鬼。據記載：
大凡生於天地之間者皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼，此五代（按，指黃帝、堯、舜、禹、湯）之所不變也。（《禮記·祭法》）
眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。（《禮記·祭義》）
漢代鄭玄註：「鬼之言歸也。」人們對死者進行埋葬和按時進行祭祀，就是為了使死者的靈魂得到安定的歸宿。
所謂「神」和「鬼」，沒有嚴格的界限。古人一般認為神鬼有尊卑之別，神住天上，而鬼遊蕩世間。據說：
聖人之精氣謂之神，賢知之精氣謂之鬼。（《禮記·樂記》：「幽則有鬼神」東漢鄭玄注）
天神曰神，人神曰鬼。（《呂氏春秋·順民》：「上帝鬼神傷民之命」東漢高誘注）
鬼之靈者曰神。（《史記·五帝本紀》：「依鬼神以制義」唐張守節注）
從先秦到西漢的一些資料看，當時的人們是把一般人死後的靈魂稱之為「鬼」，而對於一些原始公社制社會的著名部落首領（傳說人物）和在歷史上有過重大貢獻的歷史人物，因為他們受到人民的愛戴和擁護，死後便稱之為「神」。例如我國古代傳說中的三皇——伏羲、神農、女媧，五帝——黃帝、帝嚳、顓頊、堯、舜，原來都是某一部落或部落聯盟的首領，因為有偉大功勞，給人民帶來這樣或那樣的利益，死後被尊為神。一些有重大發明的人，例如周人的祖先棄（后稷）傳說教人農耕稼穡，死後被奉為稷神；共工氏之子后土善治水，死後被奉為社神；顓頊的後裔祝融原為祭火神的官（火正），可能對教人用火有功，死後被奉為火神。由於這些都是傳說，古書的記載很不一致，如稷神，也有說是有烈氏之子柱的（見《左傳》昭公二十九年蔡墨語）；火神也有說是炎帝的（見《淮南子·氾論訓》）等等。
夏、商、周的統治者為了表明自己受命於天，也竭力抬高他們祖先的地位，把他們的祖先說成是在天帝周圍的神，與天帝共同享受他們的祭祀，這叫做「配天」。古籍記載：
夏後氏亦褅黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人褅嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人褅嚳而郊稷，祖文王而宗武王。（《禮記·祭法》）
昔者周公郊祀后稷，以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。（《孝經·聖治章》）
據鄭玄注，「禘」是指祭天。夏商周的統治者往往把他們的祖先神與至上神上帝同一視之。「郊」，指在國都的南郊祭天，這裡是指在祭上帝的同時還祭祖先神鯀、冥、稷；而所謂「祖」、「宗」，是指在稱做「明堂」的祖廟中祭祀的祖先神。
此外，由於人們不能正確地認識自然界，在自然界面前無能為力，所以產生對自然的崇拜。人們把靈魂觀念擴大到自然界，認為萬物與人一樣，都有靈魂。於是認為，日月星辰、山川湖海、風雨雷電等等，都有神靈。如《禮記·祭法》所說：「山林川谷丘陵，能出云為風雨，見怪物，皆曰神。」在社會上出現統一的君主以後，便逐漸形成這樣一種思想，即認為在一切精靈之上還有最高的至上神「帝」、「上帝」或「天」。
三、對至上神——上帝、天的崇拜
據甲骨卜辭可以看出，商代統治階級認為在天上存在著主宰自然和人類社會的至上神，它有人格和意志，稱之為「帝」或「上帝」。這個「帝」或「上帝」在不少場合就是商族的祖先神（即原商部落的祖先神帝嚳或帝俊）。［2］在《尚書·盤庚》中商王盤庚既稱這個至上神為「上帝」，也稱為「天」。當然，無論是「上帝」還是「天」，都不過是人們還無力駕馭的外部自然力量和社會力量（如戰爭和民族、國家的興亡等）在人頭腦中幻想的反映。在他們看來，「上帝」或「天」有好惡意志，能發命令，一切自然現象如風雨晦冥，農業的豐歉，人事的吉凶禍福，戰爭的勝敗，城邑的建築等等，都由它主宰。例如甲骨文載：
帝隹（唯）癸其雨。（《卜辭通纂》364片）
帝令雨足年？帝令雨弗其足年？（年，豐收。見《卜辭通纂》363片）
帝其降堇（饉）？（《卜辭通纂》371片）
貞卯，帝弗其降禍。（《殷契佚存》36片）
伐邛方，帝受我又（佑）。（《龜甲獸骨文字》卷一）
商王以上承天命自任，把對社會的統治和行政措施說成是秉承上帝的意志。在商王盤庚遷殷（今河南安陽西北）的過程中，曾受到守舊貴族的激烈反對，盤庚藉助「天」、「上帝」的名義對這些人進行說服：
天其永我命於茲新邑，紹復先王之大業，底綏四方。（《尚書·盤庚上》）
在遷殷之後，又用上帝的名義進行安撫：
肆上帝將復我高祖之德，亂（治理）越（及於）我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地於新邑。肆予沖（童）人，非廢厥謀，吊（乃至）由（採用）靈（善）。各非敢違卜，用宏茲賁（大業）。（《尚書·盤庚》下）
到商代最後一個國王紂時，自恃有天命保佑，荒淫無度，政治腐敗，最後被周武王推翻。武王在出征誓師時就斥責紂王自恃天命，不思悔悟其侮慢上帝祖先之罪。［3］
周朝統治者鑒於商朝滅亡的經驗教訓，雖然在思想上繼承商代的天帝觀念，但認為「天命靡常」（《詩經·大雅·文王》），如果違背天的意志，「皇天上帝」就連它的「元子」（如殷）也會拋棄（《尚書·召誥》）。他們認為民心向背不可忽視，天命和民眾的利益是息息相關的，天的意志往往通過民眾表現出來：
天矜於民，民之所欲，天必從之。（《尚書·泰誓》上）
天視自我民視，天聽自我民聽。（《尚書·泰誓》中）
因此，周統治者提出順天和敬德保民的思想，主張對人民實行比較寬容的統治政策，認為這樣才會得到上帝的保護，使統治鞏固。例如：
天亦哀於四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。（《尚書·召誥》）
王敬作所，不可不敬德。我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷……惟不敬厥德，乃早墜厥命……肆惟王其疾敬德，王其德之，用祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮，用乂民若有功。（同上）
西周王朝這種敬德保民思想，對於周初實行重農慎刑，發展農業生產的社會政策有很大影響。
春秋戰國時期，奴隸制生產關係沒落，代之而起的是新興的封建制生產關係。當時自然科學已取得很大進步，人們對於自然界和事物發展的客觀規律有了一定程度的認識。某些進步的政治家和思想家對於維護奴隸制王權統治的天帝觀念發生懷疑，主張「天道遠，人道邇」［4］，有的甚至提出「制天命而用之」［5］等人定勝天的思想。然而，作為至上神「天」或「上帝」的地位沒有發生動搖。不僅孔子、孟子這樣的思想家都鼓吹天命論，就連代表手工業小生產者利益的墨子也宣傳「尊天」、「順天意」［6］的思想。那些已在各諸侯王國掌握政權的封建統治階級，也藉助「上帝」的旗號來維護自己的統治。當然，上帝的階級屬性已經變了，如果說商周的上帝是奴隸制王權在天上的影子的話，那麼，封建地主階級所說的「上帝」則是封建王權在天上的影子。
四、五行、五德、五帝和祭天
天帝觀念在不同歷史時期有不同的表現形式。秦、漢都是統一的封建王朝，它們的專制主義中央集權的政治制度和經濟制度，都對後代封建社會有深遠影響，同樣，這個時期的宗教觀念也對後世有很大影響。秦漢時期盛行的「五帝」崇拜和祭天制度，是天帝觀念的新的表現形式。「五帝」觀念與陰陽五行學說密切相關，在先秦已開始形成。
戰國時期，全國逐漸出現統一的趨勢。各派學者提出種種哲學、政治學說，以供封建統治者採納。其中，陰陽五行學說曾對秦漢時期的宗教和哲學發生重大影響。按照《荀子·非十二子》的說法，這一學說的最早創立者是子思及其後學孟子，然而實際上是由比孟子稍後的齊國鄒衍（前305—前240）完成的。《漢書·藝文志》所錄《鄒子》49篇和《鄒子終始》56篇皆已佚失。《史記·孟子荀卿列傳》說鄒衍：
深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其機祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
看來是在運用和發揮天人感應和循環論思想。
鄒衍講的「五德」，即《尚書·洪範》中講的水、火、木、金、土五種元素，也稱「五行」。鄒衍利用天人感應和天道循環論的觀點，對《洪範》的五行說進行改造，創立了「五德終始」說。《呂氏春秋·應同》有這樣一段記載：
凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻，黃帝曰：「土氣勝。」土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木冬不殺，禹曰：「木氣勝。」木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水，湯曰：「金氣勝。」金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社，文王曰：「火氣勝。」火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備，將徙於土。
此處雖然沒有明言是鄒衍的學說，但據《文選》卷六左思《魏都賦》李善注引《七略》：「鄒子有《終始》，五德從所不勝：土德後木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。」可以認為，這至少是源出於鄒衍的「五德推移」說。引文說的是從黃帝經夏、商、周，到行將出現的王朝是按照五行相勝的過程（即木勝土，金勝木，火勝金，水勝火）演變的，以後的人類歷史就是按照五行相勝次序分為五個大的環節的無限循環過程；歷代帝王政權的交替就是按照五行相勝的公式進行的。鄒衍的學說在齊、梁、燕、趙受到歡迎。因為戰國後期一些封建諸侯都希望上天按照「五德終始」的循環次序使他們得到新的機會，像過去的聖王一樣建立統一的王朝。
戰國末年有人把當時的天文曆法學說與陰陽五行思想相比附，認為春夏秋冬和東西南北的方位都與陰陽五行有關。如《呂氏春秋·十二紀》與《禮記·月令》都以春夏秋冬與四帝、四神、四德、四方等相配，配合的程序如下：
春，其帝太皞（謂為「木德之帝」），其神句芒（謂為「木官之神」），其蟲鱗，其音角（角，木也，位於東方），其數八（五行之數為五，此為基數，木序為三，故數序為八）。
夏，其帝炎帝（「火德之帝」），其神祝融（「火官之神」），其蟲羽，其音征（征，火也，位於南方），其數七。
秋，其帝少皞（「金德之帝」），其神蓐收（「金神」），其蟲毛，其音商（商，金也，在西方），其數九。
冬，其帝顓頊（「水德之帝」），其神玄冥（「水神」），其蟲介，其音羽（羽，水也，位在北方），其數六。［7］
在秦始皇建立統一的封建專制主義中央集權的過程中，曾利用陰陽五行學說為自己服務，論證秦王朝統治的合法性和神聖性。史載：
自齊威、宣之時，鄒子之徒，論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。（《史記·封禪書》）
秦始皇既並天下而帝，或曰：「黃帝得土德，黃龍地螾見。夏得木德，青龍止於郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤烏之符。今秦變周，水德之時。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。」於是秦更命河曰「德水」，以冬十月為年首，色上黑，度六以為名，音上大呂，事統上法。（同上）
按照陰陽五行學說，水在季節上屬冬，顏色為黑色，時間應從夏曆十月（見《呂氏春秋》十二紀）開始，五德循環的位數是六，在音律上屬陰，水陰主刑殺；因此，秦得水德，就應以冬十月為歲首，崇尚黑色（衣服、旌旗為黑色），以六為度量單位（如符是六寸，步為六尺之類），以大呂（為陰律之始）為正音，以法為施政準則。秦始皇就是這樣做的。
漢初制度草創，因襲秦代的很多，對漢代應得五行的哪一德，長期沒有定論。漢高祖東擊項羽入關，「問：『故秦時上帝祠何帝也？』對曰：『四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。』高祖曰：『吾聞天有五帝，而有四，何也？』莫知其說」［8］。他即命立黑帝祠，稱為「北畤」，按時命人祭祀。據此，漢高祖自認為是直接承周（火德）而得水德。文帝時雖有人上書說漢承秦後，應為土德，改正朔，但當時丞相張蒼認為「漢乃水德之時」，提出反對意見。直到漢武帝太初元年（前104）才正式按土德改制：定曆法，以正月為歲首，［9］崇尚黃色，數用五，定官名，協音律。
所謂「五帝」說本來是國家分裂的產物。商、西周國家統一，只有「天」、「上帝」，而沒有各據一方的五帝。東周以後諸侯稱雄割據，才出現五帝說。秦據西方，為表明自己受天命，曾自稱得「金德」，祠白帝；後來也祠青、赤、黃帝，可能與它想吞併四海有關。漢初一度祠黑帝，以受水德自命，後來雖認為受「土德」，但並沒有特彆強調祠黃帝，而是五帝並祠，這也許與國家已統一有關。漢代皇帝的「郊祀」，就是祭這五帝，《淮南子·天文訓》在介紹「五星」時對五帝有個概括的說法：
東方，木也，其帝太皞，其佐句芒，執規而治春，其神為歲星（木星），其獸蒼龍，其音角，其日甲乙。南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，執衡而治夏，其神為熒惑（火星），其獸朱鳥，其音征，其日丙丁。中央，土也，其帝黃帝，其佐后土，執繩而制四方，其神為鎮星（土星），其獸黃龍，其音宮，其日戊己。西方，金也，其帝少皞，其佐蓐收，執矩而治秋，其神為太白（金星），其獸白虎，其音商，其日庚辛。北方，水也，其帝顓頊，其佐玄冥，執權而治冬，其神為辰星（水星），其獸玄武，其音羽，其日壬癸。
雖特別指出「黃帝」是「制四方」的，但五帝畢竟是各據一方，以主宰五星者。漢武帝時，在五帝之上又安置了一個更高的統一的天帝，此即「太一」神。
漢武帝時，社會生產已得到恢復發展，由於削弱諸侯王勢力，中央集權已相當鞏固，在政治上已出現大一統的政治局面。元光六年（前134）漢武帝接受董仲舒的政治主張，罷黜百家，獨尊儒術。第二年，方士謬忌奏祠太一方，說：「天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊。」［10］明確指出五帝只是「太一」神之「佐」，可見「太一」是至上神。武帝採納這個建議，在長安東南郊立祠祭祀，此後又在甘泉設太一祭壇（泰畤）。武帝東到泰山舉行封禪儀式，採用的也是「如郊祠太一之禮」［11］。
漢武帝以後，漢王朝的祭祀制度沒有發生根本變化，直到東漢也是如此；只是「太一」已經取得統一的至上神地位，不再稱為「太一」，而一般稱為「皇天上帝」，與「后土神祇」並祀，並配祀以皇祖。
秦漢的天帝觀念和祭天制度一直影響到宋元以後。《禮記》中的《郊特牲》、《月令》諸篇和《周禮》中的《大宗伯》、《大司樂》諸章，以及東漢鄭玄、三國魏王肅等人的註疏，便成為歷代封建王朝制定祭祀天地神祇禮法的重要根據。對於至上神也有不同稱法。《元史·祭祀志》載：
《周禮》所祀天神，正言昊天上帝。鄭氏以星經推之，乃謂即天皇大帝。然漢、魏以來，名號亦復不一。漢初曰上帝，曰太一，曰皇天上帝。魏曰皇皇帝天。梁曰天皇大帝。惟西晉曰昊天上帝，與《周禮》合。唐、宋以來，壇上既設昊天上帝第一等，復有天皇大帝，其五天帝與太一、天一等，皆不經見。本朝大德九年（按：1035年），中書圓議，止依《周禮》，祀昊天上帝，至大三年（按：1310年）圓議，五帝從享，依前代通祭。
五、神仙和方士
在戰國時期出現了一種神仙學派。《漢書·藝文志》說：
神仙者，所以保性命之真，而游求於其外者也。聊以盪意平心，同死生之域，而無怵惕於胸中……
所錄神仙家書目不少都冠以「黃帝」、「太一」名稱，看來直接吸收了道家思想。與鄒衍同時的神仙家有宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高，都是燕人。他們「為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事」［12］。
從現存資料看，《莊子》書中已有不少神仙家思想。它稱得道者為「真人」、「至人」、「神人」、「聖人」，說他們可以不食人間煙火物，凌空飛行，長生不老。如《逍遙遊》中的列禦寇可乘風飛行，週遊天下；而更高的「神人」、「聖人」連風也不憑藉，「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮」。藐姑射山的神人「不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外」。《大宗師》說真人「登高不栗，入水不濡，入火不爇」，「其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深；真人之息以踵，眾人之息以喉」。這些思想直接被神仙家吸收。
秦漢時期的神仙家也稱為方士，認為他們掌有可以與鬼神往來的方術。秦始皇時的徐市（福）、韓當、侯公、石生、盧生，漢武帝時的李少君、欒大等，都說在東海中有蓬萊、方丈、瀛洲三座神山，上面住著神仙。那裡的宮殿是用黃金、白銀建造的，禽獸全是白色的。但此地一般人難以達到。據稱，此處的神仙有羨門、高誓、安期生等，他們有長生不老之藥。
這種神仙思想與傳統的上帝鬼神觀念不完全相同。以上帝為首的諸神一般都是自然界和人類社會某一方面的主宰者。方士講的神仙卻是在世外洞天過著逍遙自在的生活，長生不老。如果有人按照方士的指導從事修煉，據稱可以成仙，肉體飛升。戰國時的齊威王、齊宣王和燕昭王以及秦始皇、漢武帝，都曾派人入海求仙，找長生不老之藥。
漢武帝時國力強盛，積極利用和扶植宗教，祭太一神，封禪，祭山川，改正朔，又任用許多方士，為他求長生不老的藥。李少君稱自己有祠灶、谷道（「辟穀」，不吃五穀）、卻老之方，能役使鬼神，煉丹沙化為黃金，入蓬萊山求仙藥。武帝對他十分寵信。當他病死時，武帝還認為他是「化去」的。方士謬忌、少翁、欒大、公孫卿等也受到武帝的寵任。少翁自稱能致鬼神，為騙武帝相信他能請來天神，自寫帛書使牛吞入腹中，說：「此牛腹中有奇！」殺牛得帛書，武帝認得是他的筆跡，就把他殺了。公孫卿對武帝說，當初黃帝采首山銅鑄鼎於荊山下，鼎成，有龍從天上垂鬍鬚把黃帝迎上天去，群臣後宮七十餘人乘龍上天。武帝十分嚮往，說：「吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫屣耳！」武帝每次車巡海上，都有許多齊方士上書，言神仙，獻奇方的，有時達萬人。漢武帝常派出數千人去海上尋神仙，雖一再上當受騙，但總是抱有一種僥倖心理。正如《史記·孝武本紀》所說：「天子益怠厭方士之怪迂語矣，然終羈縻弗絕，冀遇其真。」
神仙思想是道教創立時所吸收的主要思想之一，在道教中對神仙思想又有新的發展。魏晉時有人托漢代劉向之名撰《列仙傳》，記述從赤松子至玄俗等72位神仙的事跡。晉以後言神仙者多引述此書，且為道教所利用。東晉葛洪撰《神仙傳》，記述神仙84人，其中不少取自《莊子》、《史記》、《漢書》、《後漢書》等，有些內容是新增加的。道教興盛以後，在宋代以前成書的《洞仙傳》（未題撰人）、南唐沈汾（玢）撰《續仙傳》、南宋陳葆光撰《三洞群仙錄》等，其中不少神仙是道教人物的神化。當然，道教所奉的神靈神仙系統十分龐大，後面將分別介紹。
六、卜筮、望氣和風角、占星術
神學天命論認為，自然界和人類社會的最高主宰是至上神「上帝」或「天」。天是有意志和感情的，天的意志和感情經常通過自然現象和社會人事表現出來。人們如果通過特定的方術窺測出天的意志和感情，就可以按天意行動，做到避凶趨吉。商周以來設在國王周圍的巫、祝、史、卜的重要任務就是運用各種占卜方術來探測天意，向統治者預告吉凶。漢代從董仲舒以後，儒者以天命論來解釋天人關係的做法十分盛行，鼓吹君權神授和天人感應，同樣把占卜方術置於重要地位。
先秦以來所流行的占卜方術主要有以下幾種。這些方術在封建社會各個時期都不同程度地存在著。
1．卜筮
卜筮早在我國奴隸社會初期就產生了。卜有種種方式，商周以來最常用的方式是鑽灼龜甲和獸骨，視其紋絡來進行占卜。我國近代以來在殷墟發現的大量甲骨文，就是殷商王室占卜的記錄。筮是用蓍草進行占卜。二者往往同時使用。《尚書·洪範》記載周初商王族箕子向周武王提出治國應當注意的八件大事（八政），其中第七件大事就是「稽疑」。他說：
稽疑，擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克（雨、霽等皆為卜兆，即龜甲上灼鑽的不同紋絡的名稱）；曰貞，曰悔（貞、悔是占卦的兩種方式，內卦為貞，外卦為悔，分別指卦的下三爻和上三爻。），凡七。卜五，占用二，衍忒（推衍人事的吉凶）。三人占則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同；身其康強，子孫其逢，吉。汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外凶。龜筮共違於人，用靜吉，用作凶。
據《周禮》記載，周王室設有「太卜」、「占人」的官職，負責卜筮吉凶。朝廷設「龜人」專門養龜，按特定方法取龜甲。朝廷每逢祭祀或舉行重大活動，都要向上帝和祖先占卜吉凶。各諸侯國也設專人主管卜筮。
《易經》又稱《周易》，是一種占卜的書，是在社會上盛行占卜的情況下逐漸形成的。從內容看，《易經》可能最初出現於殷周之際，在流傳過程中曾經孔子整理加工。
《易經》內容包括卦、爻兩種符號和卦辭、爻辭兩種說明文字，共六十四卦，三百八十四爻。每卦都有卦象、卦名，還有說明本卦性質的卦辭。爻分陽爻（「」），陰爻（「」），有爻辭說明這一爻在本卦中的性質。例如，《易經》的開頭：「乾，元、亨、利、貞。初九，潛龍勿用」。「」是「乾卦」的卦象，「乾」是卦名，「元、亨、利、貞」是卦辭；「初九」是「乾卦」的第一個陽爻（從卦象的下面向上數）的爻名，而「潛龍勿用」則是爻辭。占卦人占著哪一個卦，便根據卦辭和爻辭推斷吉凶。
秦漢朝廷皆設太卜官。秦始皇焚書坑儒時，唯有「醫藥卜筮種樹之書」不焚。他晚年聽說「今年祖龍死」的讖言，即求卜，「卦得游徙吉」，於是遠遊，最後死於途中。漢朝呂后死後，丞相陳平、太尉周勃派人迎代王劉恆（文帝）為帝，代王先占卜得吉兆，才決定入京即位。漢武帝重占卜，重用一大批占卜者，北擊匈奴，西征大宛，南伐南越，都先進行卜筮。有時賞給卜者錢數千萬，卜者邱子明富貴騰達，顯赫一時。據《史記·日者列傳》，當時占卜方法多種多樣，有用五行占卜的，有據月和十二辰定吉凶的（建除家），有以十二辰神靈定吉凶的（叢辰家），還有用日曆（歷家）、天人感應論（天人家）、太一神（太一家）等占卜吉凶的。據《後漢書·方術列傳》，當時占卜術更是五花八門，有「七政」（日、月、五星占驗術）、「元氣」（陰陽占驗術）、「六日七分」（用《易經》占卜的一種方術）、「遁甲」（用天干占卜）、逢吉（應人所問而占卜）、挺專（折竹而卜）、孤虛（用天干地支搭配日辰占卜）等。
2．望氣和風角
我國古代人民在從事農牧業生產中認識到風雲變化和天氣、季節有密切關係，因而很注意對風雲的觀測。但限於當時的生產力和科學認識水平，人們對風雲的觀測難以擺脫宗教神學的影響，形成神秘主義的望氣和風角學說，認為從中可以預測社會人事的吉凶禍福。
風角是依據風的方向、強弱、狀態和聲音來進行占驗吉凶的一種方術。《後漢書·郎覬傳》注說：「風角謂候四方四隅之風，以占吉凶也。」《史記·天官書》說漢代著名占歲者名魏鮮，他每年正月初一從風向、風力來占驗一年氣候和農事的豐歉情況。《唐開元占經》卷九十一保留了一些材料，說占候風者，要在高曠的土山上立竿，用雞毛編成「羽葆」，吊在竿上，根據它測到風向、風力，進行占驗，按不同情況可判斷出「祥風」、「災風」、「大兵將至風」、「旱火風」、「大水殺人風」等等。
3．占星術
儘管我國古代天文學在觀測日月星辰天體變化和制定曆法方面取得了重大成就，為世界天文學作出了卓越貢獻，但由於時代的限制，天文科學與神秘主義的占星術曾長期交織在一起。由於當時科學水平不高，人們對天體構造和實際運行規律認識不夠，特別對一些罕見的天象如日食、月食、彗星、流星雨、新星等，對五大行星視運動（天文學把從地球上所觀測到的天體運動稱為「視運動」）中的順行、逆行和停留的複雜現象，還作不出科學的解釋，因而認為各種天象是天帝意志的表現。漢代董仲舒及一些今文經學家，也是星象占驗家。《史記·天官書》、《漢書·天文志》、《後漢書·天文志》中也包含不少占星術成分。西漢末年及東漢初年出現的大量讖緯圖書中，有不少就是講星象占驗的。《漢書·藝文志》在說到天文家時說：
天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉凶之象，聖王所以參政也。《易》曰：觀乎天文，以察時變。
說明了占星術的由來。
占星術包括日占、月占、五星占、二十八宿占、星變占等等。這裡扼要加以介紹。
日占古代占星者認為太陽代表世上一切陽的方面，是國君的象徵，從其形象可推知世上國君統治情況。如果「明主之踐位，群賢履職，天下和平，黎民康寧，則日麗，揚其光曜」。［15］如果太陽暗淡無光，表明國君「無道」，就要亡國。
月占占星者認為月是世上陰的方面的代表，如臣、子、婦、弟都屬陰的方面。「臣道修則月明有光」，「臣行刑罰，執法不得其中，怨氣盛，並及良善，則月食」。［16］
五星占古代人對水、金、火、木、土五大行星及其運動缺乏科學的認識，把它們的不同運動形象看成是天意的表現。漢代人還把五星看成是五行的精靈，五帝之子。《春秋緯》說：「天有五帝，五星為之使。」《荊州占》說：「五星者，五行之精也，五帝之子。」［17］占星家認為，五星分別象徵五方、五帝、五事……等神靈和事物。
木星（歲星）是東方青（蒼）帝使者，五行中「木」的精靈，主春，決定農業豐歉。木星和國君五常之一的「仁」和五事的「貌」相應。如果國君「仁虧貌失」等，上帝通過木星的天象來表示譴告。
火星（熒惑），是南方赤帝（炎帝）使者，五行中「火」的精靈，主夏，決定天氣乾旱。國君如果在「禮」、「視」方面有了問題，天帝便以火星警告。世上會發生暴亂、饑饉、死喪等。
土星是中央黃帝的使者，五行中「土」的精靈，主季夏，主土。如果國君在「信」、「思」方面出了問題，上帝便以土星譴告，土星運行失常，國土就要喪失，或發生山崩地震。
金星（太白星），是西方白帝使者，五行中「金」的精靈，主秋，主兵，主刑殺。如果國君「義」失，「言」不當，上帝就使金星有所表示，「當出不出，當入不入」，世上就有戰亂。
水星（辰星），是北方黑帝的使者，五行中「水」的精靈，主冬，主水，主刑。如果國君在「智」、「聽」方面出了問題，水星就「變怪」，四時風雨不調，發生水災。
二十八宿占古人把月球軌道（白道）和太陽視運動軌道（黃道）附近天區分布的恆星按月亮相對恆星運動的周期數字（27.32天），分為二十八組，因月亮每天入住（宿）一組，故稱為二十八宿。《史記·天官書》按當時五帝信仰，把二十八宿分屬其中四帝（黃帝除外）的四種神獸之下，即：
東宮蒼龍，包括角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿；
南宮朱雀，包括井、鬼、柳、星、張、翼、軫七宿；
西宮白虎，包括奎、婁、胃、昴、畢、觜、參七宿；
北宮玄武，包括斗、牛、女、虛、危、室、壁七宿。
占星家認為這二十八宿與地上十二州（或各地區）密切相應，每二三宿主世上一州，如果某宿出現星變現象，地上某州就會發生災異。據說「心」、「房」二宿代表「明堂」，如果火星進入這個星區，朝廷就會發生變故。
星變占通過彗星、流星雨、新星（客星）等罕見天象進行占驗，認為出現這些星象，天下就會發生戰亂或水旱災害、瘟疫災害等。
總之，在占星家看來，日月星辰有規律的出沒是上帝安排的次序。一切天象都是上帝意志的表現，日月食及彗星、流星等罕見天象是上帝對世上最高統治者的譴告。占星者的責任是通過觀察天象把天意及時告訴最高統治者，要推行善政，避免暴虐統治。［18］
七、讖緯及其被禁毀
董仲舒《春秋繁露》的基本思想是講天人感應，君權神授。漢武帝定儒家為一尊，這套學說十分盛行。從西漢末年以來，以預言天命為內容的讖緯圖書大量出現，曾對社會產生很大影響。
讖就是預言，說是傳達天意的。緯是緯書，是用來解釋六經的。讖緯密切結合，緯書里也充滿神秘的預言。讖緯往往借用陰陽五行的語言來預言朝代的興衰和「天命」的歸向。所謂「圖」和「書」，表明有的符命採取圖的形式，上面有圖；而一般是既有圖也有書。《周易·繫辭》講「河出圖（八卦），洛出書」，可以說是最早的圖和書。二者一般不可分，統稱為「圖書」。讖的起源很早，自秦漢以後逐漸增多。西漢哀、平帝之時（前6年—公元5年），王莽利用圖讖，假託天命廢漢帝建立新朝，開始稱攝皇帝，最後即皇帝位（9年），派使者「班符命四十二篇於天下」［19］，此後各種讖緯圖符越來越多。
東漢光武帝劉秀是在讖緯盛行的時候當上皇帝的。王莽末年，宛人李通用《河圖》讖語「劉氏復起，李氏為輔」，勸劉秀起兵。建武元年（公元25年），又有人從關中帶來《赤伏符》（《河圖》的一種），上面說：「劉秀髮兵捕不道，四夷雲集龍斗野，四七之際火為主。」當時流行的《春秋演孔圖》說：「卯金刀，名為劉，赤帝後，次代周。」表示從漢高祖到劉秀共280年（四七之際，此為預言概數），劉秀當繼漢的火德當皇帝。劉秀以為天命所歸，就順眾議即位稱帝。平定全國後，劉秀對讖緯十分重視，命人校定圖讖，把其中與王莽有關的內容刪掉。中元元年（公元56年）「宣布圖讖於天下」［20］。明、章二帝也迷信讖緯。雖經桓譚（約前23—公元56年）、張衡（78—139）等學者的反對，但讖緯一直在社會上盛行。
讖緯假託天命，講天人感應、陰陽五行，預言國家興廢，人事吉凶。這樣對當政者構成兩種威脅：（一）統治階級內部有人可以利用讖緯篡權作亂；（二）勞動群眾也可以利用讖語符命發動起義。因此西晉武帝泰始三年（267）、南朝宋孝武帝大明（457—464）年間、梁武帝天監（502—515）年間，北魏孝文帝太和九年（485）都曾下令禁止讖緯，但沒有禁絕。直到隋初，經文帝、煬帝採取嚴厲禁毀措施，讖緯書籍才基本絕跡。《隋書·經籍志》說：「煬帝即位，乃發使四出，搜天下書籍與讖緯相涉者，皆焚之，為吏所糾者至死。自是無復其學，秘府之內，亦多散亡。」
緯書是研究兩漢神學天命思想的重要資料，因為對後代的宗教神學（特別是道教）影響較大，所以對研究兩漢以後的宗教、哲學也有參考價值。據《後漢書·張衡傳》及注文所載，緯書包括「《河》、《洛》五九，《六藝》四九，謂八十一篇也」。《隋書·經籍志》說：
說者又云：孔子既敘六經，以明天人之道，知後世不能稽同其意，故別立緯及讖，以遺來世。其書出於前漢，有《河圖》九篇，《洛書》六篇，雲自黃帝至周文王所受本文。又別有三十篇，雲自初起至於孔子，九聖之所增演，以廣其意。又有《七經緯》三十六篇，並雲孔子所作，並前合為八十一篇。
數字與張衡講的一樣，共有81篇。所謂《七經緯》包括《易緯》、《書緯》、《詩緯》、《禮緯》、《樂緯》、《春秋緯》、《孝經緯》。［21］
中國自古以來的靈魂、鬼神和天帝諸觀念，為了適應不同歷史時期的情況，有所發展。這種觀念經儒家整理加工，成為儒家的宗教神學觀念。因為儒家學說是中國封建社會的正統思想，因而它的宗教神學觀念曾影響到社會意識形態的各個方面。佛教的傳入、發展和道教的形成，對中國的鬼神觀念有所豐富和發展，但傳統的鬼神觀念仍作為儒家學說的組成部分而相對獨立地存在著，並通過皇室貴族的祭天祀祖以及民間的祭神祀祖而體現出來，直至今日在民間還有一定的影響。
第二節
中國古代的主要宗教
中國在兩漢時期已形成相當系統的以尊奉天帝為中心內容的宗教觀念和宗教理論，並存在相應的宗教習俗。雖然稱之為中國傳統的宗教也未嘗不可，但學術界一般不這樣說。我國古代的主要宗教有佛教、道教以及明清時期的民間秘密宗教、唐朝傳入而在元以後有較大發展的伊斯蘭教。
一、佛教的傳入和發展
佛教在公元前6世紀至前5世紀產生於古印度。創始人是當時北印度的城邦國家迦毗羅衛（在今尼泊爾國境內）釋迦族淨飯王的太子釋迦牟尼（前565—前485）。由釋迦牟尼創立的佛教僧團得到了當時位於印度西北部的摩揭陀國、薩羅國等國的國王和工商業主的支持，因為主張在宗教信仰方面「四姓平等」，從而也得到農民、手工業者和從事低賤職業的勞動者的支持，發展迅速。在釋迦牟尼去世一二百年的時候，佛教僧團發生分裂，形成以主張改革的大眾部和主張維護原始佛教教義和戒律的上座部兩大派，此後在這兩個大的部派之下又出現很多支派，在印度孔雀王朝阿育王（約前273—前232）時期，佛教從恆河中下游地區傳到印度各地，並不斷向鄰國傳播，逐漸成為世界性宗教。
在公元前後的兩漢之際，佛教從古印度經中亞傳到中國內地。《三國志·魏志·東夷傳》注引魚豢《魏略·西戎傳》說，漢哀帝元壽元年（前2年）博士弟子景廬受大月氏（今阿富汗、巴基斯坦北部一帶）使者伊存口授《浮屠經》（大概是講佛陀生平的經）；東漢初年，楚王劉英「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」［22］；漢明帝也曾派人去西方求法，取回《四十二章經》（小乘佛經的摘要著作）譯為漢文。
當時盛行黃老、神仙方術，人們也把佛教看成是道術的一種。東漢末年，安息（在今伊朗高原東北部）僧安世高等人來華譯出大量小乘經典，其中包括介紹佛教基本教義的理論著作（阿毗曇）和指導修持禪定的禪經（如《安般守意經》等）。支讖是同時來華的大月氏僧人，他第一次把大乘般若學傳入中國內地。所謂般若是指一種能令人達到徹底解脫的最高境界的特殊智慧。他所譯的《般若道行品經》（或《道行般若經》）很快就受到人們的注意，在魏晉曾風靡一時。
魏晉盛行玄學，重《老子》、《莊子》和《周易》，崇尚清談。魏正始（240—249）年間，何晏、王弼提倡「貴無」，認為天下萬有「以無為本」，名教出於自然。魏晉之間，向秀、郭象注《莊子》，認為萬有「自生」、「自爾」、「獨化」，儒家名教即自然。以般若學說為基本內容的大乘空宗因為在思想上與玄學有相似的地方（如空與無、真俗二諦與言意之辨等），所以受到士大夫的歡迎，並得到迅速傳播。《般若經》宣傳「諸法性空」，認為世俗認識及其面對的一切現象都是因緣和合的產物，假而不實，唯有體認永恆真實的、超越世俗認識的「實相」、「真如」、「第一義諦」才能達到覺悟。玄學家以佛教般若學說來發揮玄學的理論，佛教學者用玄學來解釋般若學說，佛玄交融貫通，兩晉時期形成具有中國民族特色的般若學派——「六家七宗」，其中以本無宗（主張本體為空）、心無宗（空心不空外境）、即色宗（萬有即空）影響較大。
南北朝時期，從廣譯佛經進入深入地研究佛經，講經和著述之風甚盛。圍繞研究佛經的不同和理論主張的差異，出現了涅槃（指擺脫人間諸般煩惱、熄滅生死輪迴後獲得的一種精神境界）、成實、三論、毗曇、地論、攝論、楞伽等學派。繼魏晉盛行般若之後，涅槃佛性學說特別受到人們的重視。竺道生（355—434）在南朝大講「一切眾生，悉有佛性」，「一闡提人（謂善性滅絕者）皆得成佛」和「頓悟成佛」的理論，在佛教界發生了振聾發聵的作用。南朝宋文帝和梁武帝等人都提倡這個理論。從此，般若空義和涅槃佛性理論成為中國佛學的兩大理論支柱。《大乘起信論》雖題為印度馬鳴造、陳真諦譯，實際是南北朝末的編譯著作。此書認為人的精神世界（心）生來即具有善（真如、淨）、惡（無明、染）的兩個方面，前者即眾生所秉有的佛性，後者即日常情慾煩惱；前者被後者遮蔽不能顯現。此書主張通過信奉佛教，堅持斷惡修善的修行，就可使佛性顯現，達到解脫。這種佛教心性論不僅為隋唐大部分佛教宗派所吸收，對哲學界心性論的興起也有直接推動作用。
隋唐時期，在國家分裂了近三百年以後重新建立統一的封建王朝，政治、經濟和文化都取得了空前發展，成為亞洲乃至世界的先進國家。由於統治階級重視文治政策，對儒、釋、道三教都予以扶植，於是佛教進入鼎盛時期。隋朝承北周武帝滅佛之後，文帝自小受尼鞠養，即帝位後常對群臣講：「我興由佛法。」［23］他廣建佛寺，度僧尼出家，命人譯經寫經，從仁壽元年（601）開始，前後令百餘州（全國共有州或郡190個）建舍利塔。據《辨正論》卷三記載，隋時建寺3985所，度僧尼23.6萬餘人。唐太宗即位後，曾命在全國「交兵之處」建立寺剎，「給家人、車、牛、田莊，並立碑頌德」。［24］在貞觀十一年（637）下的詔令中，他雖然表示有意抬高道教，說「朕之本系，出於柱史（老子李耳）」、「自今以後，齋供行立，至於稱謂，其道士女冠，可在僧尼之前」，［25］但實際上，採取的是二教並重政策。武則天曾利用佛教篡奪帝位，於是諭令佛教應在道教之前，從此進一步刺激了佛教的發展。唐武宗時曾一度滅佛（845），沒收寺院土地財產，毀壞佛寺、佛像，命僧尼還俗。據《資治通鑑》卷二四八記載，被毀寺院達4600所，招提蘭若等佛教建築4萬餘所，僧尼還俗的達26萬多人，沒收的寺院土地達數千（「千」當為「十」）萬頃，查出奴婢15萬人。但武宗以後，佛教很快又得到恢復和發展。
佛教傳入中國後，經過六七百年的初傳、普及，逐漸成為中國民族文化的一個組成部分，寺院經濟也成為中國封建經濟的一個方面。在教義理論方面，佛教對中國傳統思想文化中的哲學本體論、天人關係論和人性論以及宗教習俗、鬼神觀念等廣泛吸收，在僧團組織方面，採取了中國封建宗法觀念和制度，從而形成許多具有鮮明民族特色的佛教宗派。
主要佛教宗派
在隋唐時期形成的主要佛教宗派有：天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗、律宗、禪宗、淨土宗、密宗。其中對後世影響較大的宗派有天台宗、法相宗、華嚴宗、禪宗和淨土宗。
天台宗 創始人是隋代天台山國清寺的僧人智覬（531—597），以《法華經》和智覬的《法華玄義》、《法華文句》和《摩訶止觀》為主要依據。此宗認為世界萬有乃一心的產物（「性具」），所謂「一念三千」。在這個前提下又提出「一心三觀」和「三諦圓融」的理論，認為世界一切空幻無實（空諦），存在者皆為假有或名相（假諦），二者不即不離或相即相離，是萬有的本質（中諦）。空、假、中三諦繫於一心，修行者通過體認三者融通相即的關係，可滅惑證智，達到解脫。佛與眾生沒有根本差別，也是相即不二的。人所具之本性有善惡兩個方面（性具善惡），極惡的人也有可能修證成佛。九祖湛然（711—782）甚至提出連無情草木瓦石也有佛性。
華嚴宗 實際由唐初僧人法藏（643—712）創立，主要依據《華嚴經》和法藏所著《華嚴經探玄記》、《華嚴五教章》等。因法藏號賢首，故該宗也稱賢首宗。主張「真如緣起」論，認為世界上一切事物和現象是「一真法界」（真如、法性）的顯現。它用事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界（四法界）的教義論證世界的本質和現象，宣稱體現真如本體的「理」，顯現出世界一切千差萬別的事物和現象（「事」），如月映萬川那樣，「一一事中，理皆全遍」，「事理融通，非一非異」。［26］世界上沒有任何矛盾和鬥爭，各種事物（包括概念）皆「圓融無礙」。既然理體與事相融通，眾生與佛也就無根本差別。眾生之所以輪迴於生死苦惱之中，是因為有「妄想」（世俗認識和情慾），如果能認識法界緣起重重無盡，事事無礙的道理，就可清除「妄想」，而達到覺悟。
禪宗 唐中葉以後，逐漸發展成為中國佛教的最有影響的宗派。禪宗奉北魏時來華弘傳禪法的印度僧菩提達摩（？—約536）為初祖，以慧可為二祖，僧璨為三祖，道信為四祖，弘忍為五祖。但實際上唐末以來所流行的禪宗是由唐中期的被稱為六祖的慧（或作「惠」）能（638—713）創立的所謂「南宗」。《楞伽經》、《金剛般若經》、《涅槃經》、《大乘起信論》等對該宗有較大影響。記載慧能生平和說法語錄的《六祖壇經》以及歷代禪師的語錄為該宗傳授禪法的重要依據。據記載，五祖弘忍（602—675）弟子中有神秀、慧能二人。神秀（？—706）的禪法主張可用他作的心偈表示：
身是菩提樹，心如明鏡台，
時時勤拂拭，莫使有塵埃。（《壇經》敦煌本）
主張漸悟，認為通過勤苦修行，坐禪觀心，可以消除「妄念」，達到覺悟。慧能主張頓悟，針對神秀的偈也作了一偈，說：
菩提本無樹，明鏡亦無台，
佛性常清淨，何處有塵埃。（同上）
淨土宗 嚴格地講是對阿彌陀佛及其西方淨土的一種信仰，有多支。其中一支是由唐代道綽（562—645）及其弟子善導（613—681）創立的，主要依據《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》和《往生論》等。此宗認為相信阿彌陀佛及其西方極樂世界（淨土），反覆誦念「南無（意為歸命，致敬）阿彌陀佛」，就可消除無量的罪，死後可被阿彌陀佛接引往生西方淨土，過福壽無邊的生活。
佛、菩薩信仰
佛教是宗教，自然有其信奉崇拜的超自然的神靈至尊。佛教對佛、菩薩的信仰就是這種神靈崇拜的表現形式。佛教的經典中不乏否認有神的論證，但這主要是反對婆羅門教或其他「外道」的神靈崇拜的，並不是從實質上反對一切神靈。佛教經典，特別是大乘經典中所描述的佛、菩薩，一般都神通廣大，威力無窮，雖不用「神」的稱呼，但實際上就是宗教學裡所說的神。這裡僅介紹佛、菩薩信仰的一部分內容。
佛 佛教把「佛」奉為最高的崇拜對象，但對佛的解釋卻是各種各樣的。原始佛教基本經典《阿含經》中所說的佛，一般是指教主釋迦牟尼，其中有關「過去七佛」的說法，當是進入部派佛教以後被加進去的。部派佛教時期（公元前4—前3世紀）對釋迦牟尼佛進一步神化，而在進入大乘佛教時期（公元前後）以後，除信奉釋迦牟尼佛之外，還信奉種種佛。大乘教派宣稱三世十方，到處有佛，其數多如恆河之沙，如過去有七佛、燃燈佛；未來有彌勒佛；東方有阿佛、藥師佛；西方有阿彌陀佛等。從佛身說，有無所不在的「法身佛」（與法性、真如、佛性大同），有作為修行果報之身及應菩薩需要而顯身的「報身佛」，有隨三界六道的不同情況而顯化出來的「化身佛」，還有其他說法。在不同經典、不同宗派，雖同奉佛為本尊，但或以釋迦牟尼佛為主尊，或以盧遮那佛為主尊，或以大日如來（摩訶毗盧遮那，實與前同）為主尊，或以阿彌陀佛為主尊，等等。因此，不僅漢地寺院與藏蒙地區寺院的佛像不全相同，在漢地寺院的佛像也有差異。
阿彌陀佛 中國對阿彌陀佛及其西方淨土（極樂世界）的信仰特別盛行。從東漢末年到東晉，有關這種信仰的佛經陸續傳到中國，以《無量壽經》、《阿彌陀經》以及《觀無量壽經》為主要經典，宣稱遙遠的古代有個國王叫法藏，他出家修道，發下48個大願，表示在他成佛後，他所管轄的佛國淨土內沒有地獄、餓鬼、畜生，一切眾生皆可轉生此處過長壽美滿的生活；他果然成了佛，號阿彌陀佛（無量壽佛），其佛國在西方，叫「極樂世界」；眾生一心專念阿彌陀佛，或口稱阿彌陀佛，死後就可往生到此處。東晉以後，彌陀信仰迅速流行，至唐代由道綽（562—645）和善導（613—681）成立以彌陀信仰為基本內容的淨土宗，特別提倡口稱念佛，說一心專念阿彌陀佛的名號，可以消除無量的罪業，死後可轉生西方極樂世界。淨土宗在各個佛教宗派中是最為流行的，因修行方法簡單，在下層民眾中影響很大。宋代以後，它與禪宗結合密切。
彌勒菩薩 佛教信仰中，彌勒是將要繼承釋迦牟尼佛位、象徵「未來」與光明的菩薩。西晉至南北朝，有關彌勒的經典《彌勒下生經》、《彌勒成佛經》、《觀彌勒上生兜率天經》等被譯出。這些經典講彌勒所在的佛國淨土在兜率天，如果有人信仰並稱誦彌勒的名號，死後可轉生此處。又說，彌勒菩薩在釋迦牟尼佛入滅五十六億多萬年以後下降人間，在龍華樹下成佛，普度眾生。據稱此時到處光明，五穀豐登，民眾長壽多福。五代以後，人們把布袋和尚看做是彌勒菩薩的化身，一些寺院裡的彌勒造像取布袋和尚的形象。《宋高僧傳》卷二十一載，布袋和尚名契此，明州（今浙江寧波市）奉化人，常以拄杖背一布袋入市乞討，隨處坐臥，出語無常，向人預告吉凶，死前說偈：
彌勒真彌勒，分身千百億；
時時示時人，時人自不識。
世人以為他是彌勒的顯化。他死後，人們便以他的形象來塑彌勒佛的造像。中國古代農民起義軍常打出彌勒的旗幟來號召民眾參加，因為彌勒象徵未來和光明，在農民遭受天災、殘酷的剝削壓榨時，便期望彌勒出世，改變他們的處境。
宋代以後，中國佛教內部各宗逐漸融合，其中以禪宗和淨土宗，禪宗和天台、華嚴宗的結合最為密切。一般說來，淨土宗在組織上最為鬆散，沒有獨立的教團，但它的教義、修行方法幾乎為一切宗派所吸收。密宗在唐末已經衰微，它的修行儀規、秘咒，也被別的宗派吸收。此外，佛教與道教、儒家學說，也日益結合，一般稱為「三教合流」或「三教合一」。佛教日益世俗化，是它在新形勢下的發展。佛教在唐初傳入西藏地區，8世紀後形成藏傳佛教（喇嘛教），元初確立政教合一體制。15世紀，宗喀巴（1357—1419）創立黃教，成為藏傳佛教主流，並流傳到青海、內蒙等地區。
佛教是中國封建意識形態中的重要組成部分，它影響到哲學、道德、文學、音樂、雕塑、美術等各個文化領域。佛教教義中的時空無限、體用相即、心性善惡以及對心理作用的細密分析等，對中國哲學的發展起過啟示和推動作用。中國佛教伴隨中外政治、經濟和文化的交流也相繼傳入朝鮮、日本和越南等國家或地區，長期以來是聯結中國和亞洲信奉佛教國家的文化交流的重要紐帶和橋樑。
二、道教的形成和發展
我國從遠古以來就有靈魂不死的觀念和對天帝鬼神的信仰，秦漢以來盛行黃老神仙方術和天人感應、陰陽五行學說。東漢順帝時，以黃老學說為基礎，吸收傳統的鬼神觀念和神仙方術，正式形成道教。當時的道教有兩支：一是張陵創立的五斗米道，一是于吉等人創立的太平道。
據《後漢書·劉焉傳》和《三國志·魏志·張魯傳》記載，張魯的祖父張陵（張道陵）在東漢順帝時到蜀郡鵠鳴山（在今四川省大邑縣內）創立道教，作《道書》，凡信奉者須出五斗米。因此他創立的道教被稱為「五斗米道」或「五斗米師」。因張陵稱受太上老君之命為「天師」，故亦稱「天師道」。張陵死後，其子張衡繼之；張衡死後，其子張魯繼之。五斗米道奉老子為教主，以《道德經》為主要經典，今存《老子想爾注》殘卷（敦煌文書中發現）即為張陵注釋《道德經》之作。教人奉道悔過，用符水咒法治病。設祭酒統領教徒，教徒有病，令自首罪過，寫三份服罪書表，一置山上，表示致意於天；一埋地下，一沉水下，稱「三官（天地水三官）手書」。又在路旁設置義舍，放置米肉，行人可量腹食用，但不可食之過量，否則受到鬼的祟害。犯法者先原諒三次，最後才用刑。史稱張魯用此法治漢中30年，直到建安二十年（215）才被曹操吞滅。
與張陵創五斗米道幾乎同時，于吉等人在東海（治所在今山東郯城北）創立太平道。順帝時琅玡人宮崇到洛陽向朝廷獻其師于吉所著《太平清領書》（《太平經》）。太平道的主張可從《太平經》中了解。此書分甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十部，每部17卷；共170卷。其基本思想來自兩漢流行的黃老道家，也吸收了董仲舒以來的神學目的論和陰陽五行思想。東漢襄楷說此書「專以奉天地、順五行為本，亦有興國廣嗣之術。其文易曉，參同經典」（《後漢書·襄楷傳》）；《後漢書》作者范曄說此書「其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語」。（同上）
《太平經》神化老子，把他尊為九玄帝君，為至尊之天神。書中借用道家和陰陽家的語言宣傳神仙信仰，兼及天地、五行、災異、瑞應、養生、巫術及倫理道德、政治主張等等。從《太平經》可以看出，太平道的創立者有強烈的干預社會政治的願望。它用神學的語氣強調忠君孝親，嚴格上下等級，輔助帝王「致太平」。《太平經》中也有一些批評貧富懸殊、「為富不仁」的內容，反對以強凌弱，主張自食其力和救窮救急。東漢末年黃巾起義（184）曾利用《太平經》。起義軍首領張角在發動和組織起義的過程中，自稱「大賢良師」，「持九節杖為符祝，教病人叩頭思過，因以符水飲之。得病或日淺而愈者，則雲此人信道，其或不愈，則為不信道」。［29］這與五斗米道十分相似。黃巾起義失敗後，太平道也受到鎮壓。但道教作為一種宗教在江南、江北廣大地區仍然繼續流傳，在上層社會也擁有不少信徒。
在這個時期，道教在下層民眾中也擁有眾多信徒。在漢中、四川一帶，道教十分流行。西晉末年，道教徒范長生「率千餘家依青城山」。李特之子李雄攻入成都稱王，擁立範長生為丞相，又拜為「天地太師」［31］。東晉末年孫恩、盧循曾以五斗米道為號召，在今山東南部和江浙一帶領導農民起義，他們稱自己的道徒為「長生人」。
南北朝時期，官方道教已經形成，道教受到統治階級的保護和扶植。北魏太武帝太平真君（440—450）年間，嵩山道士寇謙之改革天師道，「除去三張偽法，租米錢稅」［32］，吸收儒家學說及佛教經律格式、齋戒祭祀儀式，以「帝王師」、「輔佐北方太平真君」自任。自稱受太上老君之命任「天師」之位，繼張陵之後。因此把他創的道派稱「北天師道」。寇謙之經司徒崔浩的薦引，受到太武帝的崇信，為他建天師道場及道壇。從北魏太武帝至北周諸帝即位都要登壇受符籙。
在南朝，劉宋時有廬山道士陸修靜致力傳道，「祖述三張（張陵、張衡、張魯），弘衍二葛（葛玄、葛洪）」［33］，受到宋文帝、明帝的禮遇。他廣搜道書，編成《三洞經書目錄》，此為我國最早的道經目錄。陸修靜依據封建宗法制度和倫理，吸收佛教修持方法，廣制齋儀，「意在王者遵奉」。他認為「齋直是求道之本」，重禮拜、誦經、神思。此為南天師道。
此後，南朝梁時茅山（今江蘇南京市東南）道士陶弘景（456—536）自稱得自上清系「真人」楊羲、許謐、許翽的真傳，以茅山為中心傳教，整理道教典籍。主要弘傳《上清經》，是道教上清派的重要代表人物。所著《真誥》認為「道」為元氣、太極，是天地萬物之源。他構造道教神仙體系，主張三教合流，對後世影響很大。他還精於醫學、天文歷算。在醫藥學方面首創以玉石、草木、蟲獸、果菜、米實等分類法。梁武帝對他十分崇敬，每有吉凶徵討大事，皆有諮詢，時人稱為「山中宰相」［34］。
從隋唐到明代中葉，道教進入興盛時期。道教教義、儀式日益完備，形成龐雜的經典體系，在組織上存在全國性的管理體制和道官系統。
隋唐時期佛、道二教與儒家形成鼎足並立的局面。隋朝比較重視佛教。唐朝皇室自認為是道教教主李耳的後裔，以道、儒、釋排列三教次序。高宗時尊老子為太上玄元皇帝，玄宗時「制兩京、諸州各置玄元皇帝廟並崇玄學，置生徒，令習《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》」［35］。玄宗還為《道德經》作注，並派使者搜訪道經，親自尋閱。在他主持下，首次把道教經典編為「藏」，其目為《三洞瓊綱》，凡錄目7300卷，命人傳寫，以廣流布，名《開元道藏》。唐代著名道士王遠知、成玄英、孫思邈、潘師正、王玄覽、李筌、閭丘方遠、司馬承禎、吳筠等，在傳教或整理道書、發展教義等方面都具有較大影響。
南宋、金時期，國家南北分裂，道教內部也形成很多派別。在南宋統治下的南方，除以龍虎山為中心的天師道（傳說張魯之子遷居今江西貴溪縣西南的龍虎山，宋真宗時始在此山置上清觀，賜道士張正隨號）［36］、茅山為中心的上清派、皂山為中心的靈寶派以外，還興起如神霄派、清微派、混元派、東華派、淨明派等，它們多從前述三山符籙派分化而來。這些派別倡導儒、釋、道三教同源一致，融合儒、釋，又以大量援引、融攝理學思想為特色。在北方地區，有金大定七年（1167）由王重陽創立的全真道，此外還有真大道教和太一道等［37］。但對後世影響最大的只有原來是天師道的正一道和全真道二派，它們直接得到元明統治者的支持。
南宋以後，南北天師道逐漸與上清、靈寶等符籙派合流，稱正一道。元世祖平定江南，命36代天師張正演「主領江南道教」；元成宗大德五年（1301）授38代天師張與材「正一教主，主領三山（龍虎、皂、茅山）符籙」［38］。明代改天師為「正一嗣教真人」，後又恢復天師號。清代對張天師只許稱「正一真人」，又不許朝覲。正一道以《正一經》為主要經典，崇拜神仙，重視畫符念咒，降神驅鬼，祈福禳災，不注重修持，其道士可不居觀而有家室。
明代重正一道，明世宗尤躬親齋醮，不理朝政。道士邵元節、陶仲文出入宮廷，擔任要職。明代朝廷重視搜集整理道書，在正統、萬曆年間分別編印《正統道藏》、《萬曆續道藏》共5485卷。明代在首都設道錄司掌天下道士。清代以後，道教日益衰微，其管理制度基本因襲明朝。
道教尊奉的神
道教所奉的神甚多且雜，中國自古以來所傳說的神靈幾乎都可在道教中找到它們的影子。這裡僅介紹幾個主要的。
道教最早尊奉老子，如張陵《老子想爾注》說：「一（按，指「道」）散形為氣，聚形為太上老君。」《魏書·釋老志》說：「道家之原，出於老子。其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主」，為黃帝、帝嚳之師。可見，這裡的老子（太上老君）即為「道」的人格神。
據近人考證，元始天尊的偶像崇拜始於南北朝。《隋書·經籍志》謂：「元始天尊，生於大元之先，稟自然之氣，沖虛凝遠，莫知其極……天尊之體，常存不滅。」看來也是「道」的神化。唐代道觀內立元始天尊像，左右立二真人夾侍。從此對元始天尊崇拜的風氣便盛行開來。
四御 在三清之下的四位大帝：第一是玉皇大帝，又稱昊天金闕至尊玉皇大帝，是總執天道的地位最高的神，如同人間的皇帝。宋真宗、徽宗都曾奉上尊號。第二是中央紫微北極大帝，是協助玉皇執掌天地經緯、日月星辰和四時氣候之神。第三是勾陳上宮天皇大帝，是協助玉皇執掌北極和天地人三才，統御諸星，並主持人間兵革之神。第四是后土皇地祇，或后土皇祇，為執掌陰陽化育萬物之美、山河大地之秀的女神。
此外，道教還尊奉日月五星、四方之神（青龍、朱雀、白虎、玄武）等等。對民間早已存在的自然神，諸如雷神、風伯以及與日常生活密切相關的門神、灶神及城隍、土地等神，道教也都信奉。至於道教傳述的神仙更多，如赤松子、黃帝、西王母、東王公、三茅真君……八仙等等，或為神話傳說，或為修道者的神化，茲不詳述。
道教追求「長生不老」，自然重視養生修煉之道。其中有直接繼承道家的，有的則在秦漢神仙方術的基礎上有所發展。在修煉方術中，有以靜修心神的「守一」內修方術，也有以吐納為主的呼吸修煉方術「服氣」（行氣）、服食藥物（或草藥，或燒煉的丹藥）的「服食」等等。道教的修煉方術中雖含有糟粕，但也含有不少我國古代人民在與疾病鬥爭中所積累的醫藥保健經驗，至今仍有一定的借鑑意義。
在中國古代封建思想結構中，儒、釋、道三教是三大精神支柱。道教與儒、釋既有互相排斥的一面，同時又互相吸收。在歷史上，道教作為華夏之教有時站到儒家一邊共同對抗佛教。宋代以後三教合流已成定局。道教從創立以來，對中國古代的政治、哲學、文學、藝術以及醫藥、衛生保健等各個領域，都產生過深刻影響。
三、民間秘密宗教
民間秘密宗教是指在民間秘密流行而受到封建統治階級禁止和鎮壓的宗教。嚴格說來，東漢以來已存在秘密宗教。但這裡所說的是特指宋元以來，特別是明清的秘密宗教。宋以後中國封建社會進入後期，各種社會矛盾日益激化，農民反抗封建統治階級的鬥爭方式也是多種多樣的，其中打著宗教的旗幟，或以宗教作為組織形式的農民起義時有發生。農民利用的宗教，一般就是秘密宗教。由於時代潮流的影響，這些宗教都具有三教合一的特點，並且帶有強烈的政治色彩。影響較大的有白蓮教、摩尼教、羅教、黃天教、紅陽教、聞香教、八卦教等。
白蓮教 原為佛教淨土宗的一支，稱白蓮宗，為南宋初茅子元所創立。他先學天台宗，後慕東晉慧遠建白蓮社遺風，「勸人皈依三寶，受持五戒」，編成《蓮宗晨朝懺儀》，代眾生禮佛懺悔，祈願眾生往生淨土，在平山澱山湖（今上海青浦縣西）建立「蓮宗懺堂」，自稱「白蓮導師」。他主張禪、淨一致，即使「不斷煩惱，不舍家緣，不修禪定」，也可往生淨土。官府以「事魔」之罪把他流放到江州（今江西九江），以後被赦，應詔為宋孝宗說教義，受賜「勸修淨業蓮宗導師慈照宗主」，著有《圓融四土圖》等。［43］該宗教徒「謹蔥乳，不殺，不飲酒，號白蓮菜」［44］。元代以後，此宗吸收彌勒信仰，認為彌勒菩薩將從兜率天宮下生人間成佛，在龍華樹下三度說法度眾，信徒到處成立白蓮社。元武宗至大元年（1308）、英宗至治二年（1322）反覆遭禁。白蓮宗在流傳中又吸收摩尼教的二宗（光明、黑暗）、三際（初、中、後）教義及其明王信仰，認為光明（善的方面）終將戰勝黑暗（惡的方面），出現光明的王國。元末韓山童領導的紅巾軍起義曾利用白蓮教，稱「彌勒佛下生，明王出世」［45］。明正德（1506—1521）以後，受羅教影響，吸取「真空家鄉，無生老母」觀念，說無生老母派彌勒佛等神佛下凡，拯救眾生回「真空家鄉」。白蓮教的教派很多，明代有聞香教、大乘教清茶門等教門；清代有清水教、八卦教、天理教等。利用這些教門起義的農民很多，著名的有明天啟二年（1622）山東徐鴻儒起義，清嘉慶年間川、鄂、陝的白蓮教大起義等。
羅教 明正德年間（1506—1521）由山東即墨人羅清（又名羅夢鴻，後被教徒尊為羅祖）創立於直隸密雲（今北京市密雲縣）。羅清著有《苦功悟道卷》。其教與禪宗南宗相近，主張不立文字，否定佛像寺廟；以「真空」（此取自佛教般若學）為宇宙本原，創「真空家鄉，無生老母」八字真訣，勸人修證來世。該教的基本群眾是漕運水手，以運河兩岸為活動中心，在各地設有庵堂，內供奉羅祖像，並有五部文冊經卷。曾對青幫的形成有較大影響。羅教後來分為無為教、大乘教，江南則有老官齋教。
八卦教 康熙年間（1662—1722）由山東單縣人劉佐臣創立，以八卦作為組織形式，形成「內安九宮，外立八卦」的宗教體系。此教也稱五葷道、收元教、清水教、天理教、九宮教等，實際是從元明白蓮教演變而來。清中葉，山東的清水教起義和直、魯、豫的天理教起義，清末的義和團運動，都曾利用此教。［47］
四、伊斯蘭教
伊斯蘭教至今仍在回、維吾爾、哈薩克、烏茲別克、塔吉克、塔塔爾、柯爾克孜、撒拉、東鄉、保安等民族中流行，在歷史上對這些民族的生活習俗、道德觀念和文化藝術等有過深刻的影響。
五、宗教典籍
中國擁有豐富的宗教典籍，其中佛、道二教的典籍最多，影響也最廣泛。它們不僅是宗教典籍，實際上也是中華民族文化遺產的一部分，其中包含不少有價值的以至科學的成分。
自佛教傳入中國以後，中外僧人翻譯了不少佛典，我國僧人也寫出了大量佛教著作。從東晉道安開始，不少人對佛教典籍進行分類整理，撰寫目錄和提要。現存經錄中，著名的有南朝梁僧祐《出三藏記集》、隋代費長房《歷代三寶記》、唐代道宣《大唐內典錄》、唐代智升《開元釋教錄》、唐代圓照《貞元新定釋教目錄》等。隨著印刷術的進步，佛經從手寫轉為雕版印刷。我國第一部雕版《大藏經》是在北宋初的開寶四年（971）至太平興國八年（983）由朝廷主持雕印的，所收範圍主要以《開元釋教錄·入藏錄》為準，後增加新譯佛典，簡稱《開寶藏》。以後民間也多次組織雕印佛經，其中至今保存完備的有宋末元初由江蘇磧砂延聖院雕印的《大藏經》，簡稱《磧砂藏》，現在流行的是上海1935年的影印本。遼、金、元、明、清各朝統治者也都組織雕印《大藏經》。中國的《大藏經》也流傳到朝鮮、日本等國。現存13世紀由朝鮮高麗王朝雕印的《高麗藏》，主要依據的是《開寶藏》和《契丹藏》。現國內常用的有20世紀初由上海頻伽精捨出版的《頻伽校印大藏經》（《頻伽藏》，此原據日本《縮刷藏經》排印），以及日本出版的《大正新修大藏經》（《大正藏》）。我國據《金藏》（《趙城藏》本）和其他經藏編校的《中華大藏經（漢文部分）》已經出版。西藏文《大藏經》由稱做「甘珠爾」（經律）和「丹珠爾」（論）的兩大部分組成，現存的主要有18世紀的北京版、德格版、納塘版三種。這些《大藏經》是研究古代印、中、日等國佛教和佛教歷史的重要資料，也是研究這些國家古代社會和文化的重要資料。
道教創立後，從《太平經》開始，以後各種道書大量出世。南北朝宋時，道士陸修靜首編道書目錄，名為《三洞經書目錄》，書中稱行世經典1090卷。「三洞」者，指洞真、洞玄、洞神，謂分別傳授自天寶、靈寶、神寶三清系統的經典，即用作道書的分類法。唐開元年間（713—741），首次將道書編輯成「藏」，天寶七年（748）詔令傳寫傳布。宋時編《寶文統錄》，以後又加以增編。按三洞、四輔（太清、太平、太玄、正一）分類，采千字文編號，稱《大宋天宮寶藏》，奠定了後世《道藏》編纂體制。宋徽宗崇寧年間（1102—1106）又重加校補，稱《崇寧重校道藏》。政和年間（1111—1118）又增修，稱《政和萬壽道藏》，並予以雕印。此後金、元均以此藏為底本重行刊印。但以上道藏因兵火和元代佛道之爭，幾經焚毀，早已散失。明英宗正統十年（1445）由邵以正督校，編為《正統道藏》雕印；萬曆三十五年（1607）又雕印《萬曆續道藏》。此二藏至今保存，為研究道教提供了基本資料。此外，清康熙年間（1662—1722）彭定求收集道書二百多種，輯成《道藏輯要》，以二十八宿編號，分為二十八集，二百餘冊。雖為《道藏》的節本，其中也包括明版《道藏》之外晚出的道書。現流行的是光緒三十二年（1906）的重刊本《道藏輯要》。《道藏》內容十分龐雜，除道書外，還有諸子論著及注釋，以及有關醫學、化學、生物、體育、保健等方面的著作。
佛、道教經典部帙龐大，例如，《大正藏》全一百卷（冊），收佛書3360部13520卷，現已出版的《中華大藏經》有106冊，與正在編纂的續編共收佛書4200種，23000卷。道教書籍，正續《道藏》收道書5485卷。與此相比，修於清乾隆三十六年至四十六年（1772—1782）的《四庫全書》，共收書3503種，79337卷。以卷數與之相比，佛書相當它的四分之一左右，道書相當它的百分之七左右。由此也可以看出佛、道教典籍在中國文化典籍中的分量之重。
* * *
［1］ 參見郭沫若《先秦天道觀之進展》，載《青銅時代》，《郭沫若全集》歷史編第一卷，人民出版社版，1982。
［2］ 參見胡厚宣《殷卜辭中的上帝和王帝》，載《歷史研究》1959年第9、10期。
［3］ 《尚書·泰誓上》：「乃曰：吾有民有命。罔懲其侮。」
［4］ 《左傳》昭公十八年鄭子產語。
［5］ 《荀子·天論》。
［6］ 《墨子·天志》。
［7］ 此不引原文，參見《呂氏春秋》原文及東漢高誘注。
［8］ 《史記·封禪書》。
［9］ 以正月（建寅）為歲首，實際不是按五德說改正朔的，而是按漢時流行的「三統」說改的。按照這種說法，夏為黑統，商為白統，周為赤統，歷史永遠按黑、白、赤三統循環。漢繼周，自然應為黑統，行夏曆，以正月為歲首。見董仲舒《春秋繁露·三代改制質文》。
［10］ 《史記·封禪書》。
［11］ 《漢書·郊祀志》。
［12］ 《史記·封禪書》。
［13］ 《漢書·郊祀志》。
［14］ 《史記·天官書》正義引。
［15］ 《唐開元占經》卷五。
［16］ 《唐開元占經》卷一七引。
［17］ 《唐開元占經》卷一八引。
［18］ 以上可參考任繼愈主編《中國佛教史》第一卷第一章，中國社會科學出版社，1981。該章為筆者執筆，這裡僅選取要點介紹，一些地方有修改補充。
［19］ 《漢書·王莽傳》。
［20］ 《後漢書·光武紀》。
［21］ 關於緯書的輯佚書，可看陶宗儀《說郛》、孫瑴《古微書》、馬國翰《玉函山房輯佚書》等。日本安居香山、中村璋八編有《重修緯書集成》八冊，收集詳博，可以參考。
［22］ 《後漢書·楚王英傳》。
［23］ 《續高僧傳·道密傳》。
［24］ 《廣弘明集》卷二八。
［25］ 《唐大詔令集》卷一一三。
［26］ 《華嚴發菩提心章》。
［27］ 《壇經》惠昕本。
［28］ 《壇經》敦煌本。
［29］ 《三國志·魏志·張魯傳》注引《典略》。
［30］ 《抱朴子·內篇·對俗篇》。
［31］ 《晉書·李雄載記》。
［32］ 《魏書·釋老志》。
［33］ 《廣弘明集》卷四。
［34］ 《梁書·陶弘景傳》。
［35］ 《舊唐書·玄宗本紀》
［36］ 參見傅勤家《中國道教史》第六章第四節，商務印書館，1937。
［37］ 《元史·釋老傳》。並參見卿希泰《中國道教的產生、發展和演變》，《文史知識》，1987年第5期；日本窪德忠《道教史》第五章，山川出版社1977；《道教入門》之五，南斗書房，1983。
［38］ 《元史·釋老傳》。
［39］ 參見王重陽《立教十五論》、樗棟道人《金蓮正宗記》等。
［40］ 《元史·釋老傳》。
［41］ 祥邁《至元辨偽錄》。
［42］ 《道教宗源》。
［43］ 《蓮宗寶鑑》卷四。
［44］ 《佛祖統紀》卷四七。
［45］ 《明史·韓林兒傳》。
［46］ 《佛祖統紀》卷五四。
［47］ 參見韓秉方、馬西沙《中國封建社會的民間宗教》，《百科知識》1983年第9期；馬西沙、程《從羅教到青幫》，《南開史學》1984年第1期；馬西沙《八卦教世襲傳教家族的興衰》，《清史研究集》，四川人民出版社，1986。
［48］ 見杜佑《通典》卷一九三、一九四。馬西沙、韓秉方著《中國民間宗史》（上海人民出版社，1992）可以參考。
［49］ 參見白壽彝《中國伊斯蘭之發展》等，見李興華、馮今源編《中國伊斯蘭教史參考資料選編》上冊，寧夏人民出版社，1985；白壽彝《中國回教小史》，《中國伊斯蘭史存稿》，寧夏人民出版社，1982。李興華等人著《中國伊斯蘭教史》（中國社會科學出版社，1998）可以參考。