中國古代文化史 · 第九章 古代思想文化的特徵及發展
第一節
商周時期的祖先崇拜和道德取向
中國傳統文化歷時久遠而又博大精深，可以從多個視角探究其特徵。由於商周時期已有了文獻記載，所以本文將從這一時期的「祖先崇拜」和「道德取向」切入，做出闡述。
商朝的甲骨卜辭中已反映出明顯的祖先崇拜思想。商朝統治者尊崇最高的神是「帝」，這是一個象形字，顯示了祭祀天神時擺放祭品的台架。
統治者們除了信奉最高的神「帝」以外，還宣揚他們的祖先死了以後會升天，在帝的身邊，陪伴著帝，所謂「賓於帝」。他們鼓吹自己的祖先會保佑後代的，因此也把祖先視為神靈來崇拜。這是中國最早的文字記載中顯示出的祖先崇拜觀念。這種文化心理一直傳到現在，在漢語裡有許多反映，日常生活中也經常遇到。例如對於同姓的人，可以說「五百年前是一家」。舊社會，非常重視傳宗接代，未能生男孩，被視為最大的不孝。所以罵人「斷子絕孫」就非常狠了。過去許多宗族、家族有族長，成為最高權威；還有祠堂，定期舉行對祖先的祭祀活動。小到家事，大到國事，都講求不能敗壞家業，不做敗家子，不能做對不起祖先的事。
商朝統治者鼓吹自己是天神「帝」在人間的代表，其統治得到「帝」的支持，因此臣民們都應該絕對服從。然而強大的商王朝終究滅亡了。這對於新的統治者周王朝來說，是一個強烈的刺激。周王朝剛一建立，統治者們就強調要吸取商朝滅亡的歷史教訓。他們在思索：商朝究竟為什麼會滅亡？結論就是：商朝統治者喪失了道德，實行殘暴統治，從而被天神「帝」所拋棄。
周朝統治者越來越多地用「天」代替「帝」來表述主宰命運的神靈，這在本質上沒有區別。他們在商人崇拜「帝」的基礎上，發展出「天命靡常」的思想，即上天的意志不是永恆不變的。也就是說，如果統治者實行殘暴統治，上天就不再支持他了，就會另選有道德的人取而代之。這種思想在當時的文獻記載中不斷出現。《尚書·康誥》中記載：
周武王在封康叔於衛國時，諄諄告誡康叔說：「汝小子封，惟命不於常，汝念哉！」意思是：你小子獲得了封地，但是上天給予你的支持並非是永恆的，你要牢牢記在心中！還說：「天畏棐忱，民情大可見。」是說上天以其威德輔助誠信的人，這可以從民眾的情緒上充分看出來。
《尚書·太甲》記載：「天作孽猶可違，自作孽不可活。」告誡人們：上天降下來的災禍或者還有機會消解，若是自己一意孤行招來災禍，那就是死路一條了。於是強調要「以德配天」，要「敬天保民」。實際上「敬天」不過是認真舉辦祭祀活動，而「保民」才是最終落實到施行適當政策、對民眾不可過於殘暴等具體行動上。《尚書·無逸》說：「懷保小民，惠鮮鰥寡。」告誡統治者對於包括鰥寡在內的民眾都要給予關懷保護。《國語·周語》記載周厲王暴虐驕奢，國人極為不滿。召公警告厲王，百姓已經難以忍受了！厲王則讓衛巫監視國人，誰不滿意就殺誰。百姓們都不敢說話了，互相用眼神交流內心的憤怒。召公再次強調說：「防民之口，甚於防川！」厲王還是不聽，最終被國人趕下台。
這些都反映了西周建立後，在思想文化方面，雖然繼承了商人信奉神靈的傳統，但又有新的發展，就是強調人的道德表現，在政治上實行寬厚的政策，這樣才符合天意，使統治權位長久維持下去。
第二節
春秋時期的民本思想
春秋時期的中國社會處於大變動之中，舊的奴隸制度行將崩潰，新的封建制度即將建立。社會秩序動盪，被統治者奴隸和一般平民都強烈要求改變自己的社會地位。這時民眾在政治生活中顯示出巨大的力量，在先秦史籍中多次出現「民潰」和國人驅逐、殺死國君的記載。圍繞民與神、民與國、民與君之間的關係，政治家、思想家進行了深入的思考，從而使重視民眾的社會作用成為春秋時期的一種頗有影響的政治思潮，通常我們稱之為民本思想。對此，歷史文獻中多有記載。［1］
戰國時期的儒家學者孟子對民本思想做了很好的總結，他說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」［2］孟子從統治者長遠利益考慮，強調要重視民眾的意願，朝廷利益在其次，而國君個人的利益則放在最後考慮。民本思想在秦漢以後的封建社會中一直發揮著作用。一些開明的封建帝王、士大夫堅持著這一政治理念，使他們能較多地關心人民疾苦，取得更多的政治成就。
第三節
先秦諸子學術思想
這裡主要集中介紹儒、道、墨、法幾家的重要思想，尤其是以儒、道二家為重點，但並非全面評價。
一、儒家
1．孔子創立儒家學說
孔子的思想學說集中反映在《論語》一書中。《論語》主要是他的弟子對他言行的記錄。
2．儒家的思想核心：仁和禮
孔子把以前「敬親尊長」「愛眾庶」「忠君主」等屬於「仁」的道德發展為仁學。什麼是「仁」？可以歸納為以下四點：
（1）「樊遲問仁，子曰：愛人。」同別人相友愛，這是仁的基本點。
（2）「子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」孔子在這裡主要針對那些野心膨脹的諸侯國國君，告誡他們要約束自己，服從周天子的統治。哪怕只做到一天，天下人也都會歸順這種有道德的人。孔子主張恢復周禮反映了他保守的一面。但是也不宜把他說成是「反動的」。我們全面考察孔子就會發現孔子在宣傳「復禮」的同時，也強調對周禮要有所「損益」，並非全盤照搬。奴隸社會的教育是「學在官府」，奴隸主貴族把持著教育，普通平民沒有受教育的權利。孔子帶頭大規模私人辦學，用實際行動衝破舊的奴隸制度的束縛，是有進步意義的。可見孔子思想有保守的一面，同時也有大膽革新的行動。
（3）「子曰：夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」對於有道德的人，不僅自己想要取得成就、在世上有自己的地位，而且也會幫助別人取得成就而在世上有立足之地；不僅自己希望順利通達，而且也幫助別人順利通達。
（4）推人及物，將人類的道德關懷推及到自然萬物。對今天尊重和保護自然生態環境具有重要的現實意義。孔子告誡人們應該：「釣而不綱，弋不射宿。」並且說：「智者樂水，仁者樂山。」孟子對此說：「親親而仁民，仁民而愛物。」［3］可見，儒家不僅強調人與人之間應該建立和諧的關係，而且也關注人與自然之間應該和諧相處，因此對於生態環境採取的是積極愛護的態度。
為什麼孔子創立的以「仁」為核心的倫理觀念對中華民族能產生深遠影響？
（1）「仁」具有崇高的道德境界，但又很容易做到。孔子說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」又說：「為仁由己，而由人乎哉！」只要自己有願望樹立「仁」的道德，付諸實踐去做，這種道德就在自己身上具備了。對於樹立仁的道德，不需要天資和學識，也不需要富有錢財，更不需要政治地位，關鍵是自己付諸行動。
（2）「仁」兼顧人我兩方面，最有利調節人與人的關係。仁，一方面要求自立自達、自強不息，又要求立人達人，是助人為樂、成人之美。既有對自己的勉勵和約束，也有對他人的關心和幫助；既否定了利己主義，也不是苦行僧式的利他主義。所以，仁這種道德可以使人際關係處於最和諧的狀態。
（3）沒有特別的條件，也不需要改變人的正常生活，就可具備仁的道德。無論是飲食、婚姻、習俗等等，都不必改變，體現了對人的生存權利的最大尊重。
（4）儒家提倡的仁政，要求統治者對人民應該寬容施惠，在一定程度上反映了人民的呼聲，同時也符合封建統治者的長遠利益。因此，儒家提倡的以「仁」為核心的倫理道德觀念能夠深入人心，對中華民族產生長達兩千年之久的深遠影響。
「禮」是指儒家提倡的行為準則和禮儀制度。仁和禮是一個整體，共同構成儒家學說的核心。它們的關係是：仁是內在的精神，禮是外在的表現；仁是追求的目標，禮是實現目標的途徑。
3．孔子的天命觀和鬼神觀
孔子多次提到「天」和「天命」，不免讓人感到有宿命論的思想。我們應該全面看待孔子關於天和天命的思想。
孔子對於「天」有兩種不同態度。在他著急賭咒或感慨悲痛的時候，往往口中呼出有意志、有神靈的天。他帶領學生周遊列國，到了衛國，為了推行儒家主張，他直接去找南子。對此，學生子路極為不滿。因為南子是衛靈公最寵愛的女人，她把持國政並且在男女作風上不檢點，名聲很不好。孔子從內廷出來後，極力向學生們表白，說：我若做出錯事，「天厭之！天厭之！」。當孔子最喜歡的學生顏淵年輕輕就死了，孔子非常悲傷，他捶胸頓足地哭道：「天喪予！天喪予！」意思是：老天要我的命啊！孔子在這些地方呼出的「天」都是有意志、有神靈的天。但是，孔子也曾冷靜地談到對天的看法，他說：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」顯然，孔子這裡所說的天是完全自然的天，這才是孔子對天的真實評價。
孔子的儒家學說本是強調人應該奮發有為，通過提高道德修養解決各種問題，因此並不贊成迷信鬼神、依賴鬼神。當學生問及死後和鬼神之事時，孔子說：「未能事人，焉能事鬼。」還說：「未知生，焉知死。」實際上是一種迴避態度。儒家注重利用祭祀等禮儀活動來區分人的貴賤尊卑，因此並不絕對否認鬼神的存在，不想冒犯鬼神，但同時又強調人的「有為」，所以孔子說：「敬鬼神而遠之，可謂知矣。」
由孔子確定下來的儒家鬼神觀對中華民族有著深遠的影響，使得中國人沒有單一的、絕對的宗教信仰，可說是：又信又不信。往往是遇到難處了，例如婚姻、求職、考學、疾病等，便去寺廟祈求神靈保佑，這時內心是很虔誠的，但是很難堅持一輩子都去燒香磕頭。尤其是對於剃髮出家等成為純粹的宗教徒，一般的中國人都會認為是一種非正常的行為而難以接受。又由於沒有單一的宗教信仰，所以也可以同時接受幾個宗教。人們可以在佛教寺廟燒過香後，又去道教宮觀磕頭，或許還隨著別人去基督教堂去參加禮拜活動。大多數中國人心想，這些宗教既然都是宣揚行善，就沒有什麼根本的衝突，可以同時信奉。於是在某些寺廟等處出現了儒、佛、道三家教主並排站在一起，也就不足為奇了。例如，四川的大足石窟就有五代時雕造的釋迦牟尼在中，孔子和老子並列兩旁的造像。這種情況，在山西恆山的懸空寺等處也都存在，並不十分罕見。這正反映出中國傳統文化中儒、釋、道三家合流的特徵。《紅樓夢》中，賈寶玉要讀儒家的四書五經、參加科舉考試；在他心情不痛快時，情不自禁地手持《南華經》（《莊子》）讀了起來，企圖從道家思想中獲得解脫；可是他還與妙玉、黛玉等人參禪，這又是佛家的行為了。對於賈寶玉的這些描寫，讀者感覺順情合理，就是因為符合中國人的文化心理。
4．孔子對文化教育的貢獻
理論上，他強調教育的不可替代的社會作用，他說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」行政和刑罰雖然能令民眾不敢做壞事，但他們沒有羞恥之心；如果用道德和禮制教育民眾，他們就具有羞恥之心和行為準則。
孔子的教育目的是突破奴隸主貴族對教育的壟斷，他帶頭推行大規模私人辦學，將教育推向全社會，這些應該給予充分肯定。在孔子的學生中，既有貴族、富商，也有平民百姓，甚至還有地位低下的賤民，除了奴隸，真可謂是「有教無類」了。
孔子針對奴隸主貴族及其子弟不學無術、利用特權就可以世襲官爵，強調應該先具備文化知識和管理才能，然後再去做官。所以他說：「學而優則仕。」這和「讀書做官」論完全挨不著邊兒。他說：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」意思是：那些先學習禮樂後做官的，是普通平民；而先做官後學習禮樂的，是上層的貴族子弟。如果我來選用人才，我選先學習禮樂的人。孔子在平民中選拔人才任用他們做官，正是突破了奴隸主貴族的特權。
孔子的教育內容很豐富，既有德育也有智育，集中地體現了儒家學說的主要內容，它們極大地豐富了中國傳統文化中關於德治、德教的理論，但同時也應該看到其中存在嚴重的局限性，例如輕視生產勞動、忽視自然科學等，尤其是把婦女與小人同等看待，實在沒有道理。
5．戰國時期儒家的孟、荀學派
孔子所創立的儒家學派在春秋戰國的諸子百家中僅是其中的一家，當時並未顯露出它在學術上、政治上占有什麼特殊地位。孔子死後，儒家逐漸分為八個流派。《韓非子》中就提到，在戰國時期有「子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、孫氏之儒」等等。他們有的也撰寫著作，在《漢書·藝文志》的《諸子略》中就記有《子思子》、《曾子》、《漆雕子》、《孫卿子》（即《荀子》）等書。這些著作在當時並未被視為經典，有的甚至不久就失傳了。在這八派之中，以孟子（他屬於子思門人的弟子）和荀子兩派影響最大，他們在孔子學說的基礎上有了不同側重的繼承，最終使他們朝著完全不同的方向發展下去。這裡不打算對孟子、荀子兩個學派作全面的評介，下面把二者的主要思想作一比較，也可使人留下大致印象。
孟子主要繼承了孔子「仁」的學說，強調人的修身養性。荀子則主要繼承了孔子「禮」的學說，強調「禮」是區別貴賤尊卑的規矩、準繩，宣揚以禮治來端正等級名分，用刑法對付各種反抗行為（此中已有法家思想因素，難怪法家的代表人物韓非以及李斯都曾是荀子的學生）。
孟子主張「法先王」，即應該效仿、學習過去的聖賢，他們在為人、治國等方面是後人的榜樣。荀子則主張「法後王」，即應該向當代的聖賢學習。過去的聖賢再高明，他們也只是解決了過去的問題，現在有了新的問題，就需要新的聖賢用新的辦法來解決。
由於孟子注重人的主觀精神作用，在儒家哲學中形成一個唯心主義思想體系。荀子學說中有許多樸素的唯物主義思想，成為先秦諸子中唯物主義的代表。
6．儒家的經典及其演變
在長達兩千多年的中國封建社會中，封建地主階級把儒家學說奉為統治思想。它們利用這個精神武器鞏固了自己的統治地位、發展了封建文化，最後也用它來摧殘新的民主思想的萌芽，阻止近代科學文化的發展。在中國封建社會裡，曾經長時期地習慣於把儒家的一些重要著作視為經典，把它們稱為「經」。
「經」是什麼意思？東漢文字學家許慎在《說文解字》中說：「經，織也。」清朝學者段玉裁註解說：「織之從（縱）絲謂之經，必先有經而後有緯。」就是說，經是指織布時的豎線，只有先把豎線排好，才能用橫著的緯線織出布來。古人由此引申認為，儒家宣揚的封建思想及其有關著作是封建秩序得以維持的根本保證，是封建意識形態的核心，起著極為重要的作用，因此把它們稱為經。東漢班固在《白虎通義》中進一步發揮說，經即是「常」、「常道」的意思，也就是指永恆不變的道理。封建統治者希望通過永恆的「經」，達到封建社會永久存在的目的。
其實把典籍稱之為經，最初並不始於儒家著作。我們從《莊子》、《國語》等書中看到，先秦時期的經書並非專指儒家著作，例如莊子就把墨子的著作稱為《墨經》。以後隨著封建思想文化的發展，統治者出於政治上的需要，逐漸把經書限於儒家的重要典籍。這就是到了西漢武帝時，朝廷確立了「罷黜百家、獨尊儒術」的方針，並且設立了五經博士，從此儒家的思想及其著作便上升到唯我獨尊的「經典」地位了。
據《莊子·天運篇》記載，孔子說他自己研究《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》等六部經書。對於這些經書，在戰國和西漢時期已經有專門的著作對它們加以解釋，闡明其經義，當時習慣上稱這樣的著作為「傳」或「記」。傳、記的出現，開創了訓解、闡述儒家經典的所謂經學。在漫長的中國封建社會中，隨著經學的發展，產生了許多流派，它們的爭辯、分合常常同當時的封建政治及哲學思想、倫理觀念的起伏變化緊密聯繫在一起。可以說，經學對中國封建社會的鞏固、發展和延續起著重要作用，對封建的史學、文學、藝術的發展也有著深刻的影響。
二、儒家經典的形成
1．十三經及四書的形成
兩千年來，宣揚儒家思想的典籍浩如煙海。在清朝的《四庫全書總目》中著錄的經部書籍已達一千七百餘部，約兩萬卷。不過作為重要經典的儒家著作，最初只有六部，即所謂的六經。後來發展為十三部，就是通常所說的「十三經」。下面對這些經書由六部逐步增加為十三部的演變作些介紹：
（1）六經
這是指孔子教學生的六經，即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。其中的《樂》早在戰國後期即已失傳。對於這六經的作者究竟是誰，在經學史上自漢朝以來就存在兩種不同的觀點。有一派學者即今文經學派（關於經學的今文、古文兩學派的產生、爭論等問題，下文還要專門講述）認為，六經都是孔子根據古代文獻資料進行整理、編著而成的，是先有孔子而後有六經的，因此有孔子著作六經之說。但是另一派經學家即古文經學派則認為在孔子之前已有六經，是周公所作，孔子只是對這些經典進行了刪定。對於這兩種對立的觀點，長久以來爭論不休。實際上兩種意見都有片面之處。一方面不應該為了推崇孔子而硬說六經是孔子著作的；另一方面，雖然孔子之前存在有關於六經方面的著作，但也未必就是周公著作的。對於今天的研究者來說，更注重的是六經本身的歷史文獻價值。
（2）五經
由於《樂》在戰國時期已經失傳，所以漢武帝時只立了《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等五經博士。這些博士都是對其中某一部經書有專門研究的學者，他們並且傳授學生。
（3）七經
由於漢朝統治者標榜「以孝治天下」，至東漢時，又在五經之外把《論語》、《孝經》定為讀書人必讀之書，這樣儒家的經典便擴大為七經了。
（4）九經
到了唐朝，在國家官辦學校的學習科目中以及科舉考試項目中，又有九經之說，這就是《詩》、《書》、《易》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《春秋公羊傳》、《春秋穀梁傳》、《春秋左氏傳》等九部經書。顯然在七經、九經中，已經把古代闡述經義的一些《傳》、《記》也包括到經的範圍之內了。在唐代，《論語》和《孝經》是要求所有讀書人都要研讀的，稱之為「兼經」。
（5）十二經
（6）十三經和《十三經註疏》
在宋朝，理學家們把《孟子》也提高到經書的地位。北宋哲宗元祐年間的科舉考試中就包括《孟子》了。從此儒家的經典便成了十三經，直到封建社會終結，再也沒有變化。對於這十三部儒家的經傳，漢朝及其後的學者們做了大量的注釋工作，人們稱之為注或箋。唐朝時期，由於時間久遠，人們對漢代的注釋也難於理解了，於是一些學者對前人的舊注也要進行解釋和闡發，習慣上就稱之為「疏」或「正義」。南宋以後有人把十三經以及比較好的注、疏、正義合刻在一起，形成一整套經書及其注文，稱為《十三經註疏》。這十三部經書的註疏作者如下：
《周易》魏王弼、韓康伯注，唐孔穎達等正義；
《尚書》偽孔安國傳，唐孔穎達等正義；
《詩經》漢毛亨傳，漢鄭玄箋，唐孔穎達等正義；
《周禮》漢鄭玄注，唐賈公彥疏；
《儀禮》漢鄭玄注，唐賈公彥疏；
《禮記》漢鄭玄注，唐孔穎達等正義；
《春秋公羊傳》漢何休注，唐徐彥疏；
《春秋穀梁傳》晉范寧注，唐楊士勛疏；
《春秋左氏傳》晉杜預注，唐孔穎達等正義；
《論語》魏何晏集解，宋邢昺疏；
《孝經》唐玄宗注，宋邢昺疏；
《孟子》漢趙岐注，宋孫奭疏；
《爾雅》晉郭璞注，宋邢昺疏。
宋代封建統治者把《孟子》提升到經的地位後，又以《禮記》中的《中庸》、《大學》兩篇與《論語》、《孟子》相配合，稱為《四書》，教授儒生。到南宋孝宗時，理學家朱熹撰成《四書章句集注》，從此《四書》便成為封建科舉取士的標準讀本了。
2．十三經及四書簡介
（1）《周易》
原稱《易》，又稱《易經》，是古人卜卦用的書。周朝統治者習慣用蓍草來占卜吉凶，稱為占筮。占卜時根據該草莖數量的奇、偶，排成各種卦，再參照占筮書的記述，判斷出吉凶。因為成書於西周初年，人們又稱之為《周易》。
《周易》中用「」和「」兩個最基本的符號代表陽和陰，分別稱為陽爻、陰爻。把和疊列三層，可以形成八種組合形式，叫做八卦，又稱經卦。這八卦的每一卦象代表某種事物，如乾（）為天，坤（）為地，震（）為雷，巽（）為風，坎（）為水，離（）為火，艮（）為山，兌（）為澤。對於每一卦象的含意還可以進一步引申，例如乾既代表天，又可以代表國君、朝廷、君子、男人、剛健、陽氣等。而坤除了代表地外，還可以代表臣子、女人、柔弱、陰氣等等。用八卦的卦象兩兩重疊，又能組合成六十四卦，稱為別卦。在《周易》中，對於每一卦以及卦中的各爻，都有闡述其意義的解說，這就是卦辭和爻辭，它們是《周易》的正文部分。
《周易》的作者和著作時代是怎樣的？
古代曾有伏羲氏、神農氏推演八卦的說法，那只是傳說，並不可信。近代學者們根據卦辭、爻辭記載的一些歷史材料，比較有把握地推斷這部書是西周初年的作品，但具體的作者仍然難以判斷。現今傳世的《周易》中，還包括解釋經文的傳，稱為十翼。十翼是由《彖傳》上下、《文言》、《繫辭》上下、《說卦》、《序卦》、《象》上下、《雜卦》等十部分組成的。十翼的作者並非一人，而且也不是作於同一時代。據研究，《彖傳》寫作最早，似在春秋、戰國交替之際，其餘的則是戰國至西漢初年的作品了。這十翼是儒家後學們對《周易》的解釋，未必都能符合經文的原意，因此不能完全依賴它們去理解《周易》的正文。《周易》本是一部占卜算卦的書，但是書中在講到陰陽二者之間的矛盾變化時，也反映了古人的許多樸素辯證思想。
到了漢朝，《周易》被尊為六經之首，人們認為它包含了其他各經最根本的道理。漢朝在國家學校中教授《周易》的博士就有施、孟、梁丘三家；此外民間還有大約十家，它們都屬於不同的流派。20世紀70年代，在長沙馬王堆漢墓中曾經出土帛書《周易》的殘本。它同今天流行的《周易》相比，雖然六十四卦的卦名全都相同，但是卦的次序卻不一樣。漢朝的學者們大多以象數之學來講解《周易》，也就是依據形象和數量來推測自然界的變化對社會政治的影響，因此《周易》常常成為他們預言災異的工具。
三國時期，王弼改變了大談象數的風氣。他注釋《周易》主要是藉機闡發自己的哲學思想。王弼在注中糅合了《老子》、《莊子》的道家學說，為魏晉時期的「玄學」發展奠定了思想基礎。在古代有大量解說《周易》的著作，除了涉及古代哲學思想的以外，也有一些是宣揚封建迷信的，必須把它們區分開來。孔子把《易》作為教材，是讓學生學習其中的哲學辯證法思想。荀子就強調說：「善為《易》者不占」［5］，即善於學習《易》的人，興趣不在占卜上。
（2）《尚書》
原來僅稱為《書》，是中國夏、商、周時代一些政治文獻和傳說資料的匯編，其中也包括某些追述更古時代的史事記錄，因此它屬於政治書。春秋以後，《書》被儒家學者們尊奉為經典。自漢朝開始，又稱它為《尚書》。「尚」即是「上」，「尚書」就是指上古時代的史書。孔子選擇了重要的政治文獻編纂成《書》並作為教材，是讓學生學習古人的治國之道。
東晉時期，豫章內史梅賾向朝廷貢獻了一部《尚書》，共58篇。梅賾根據一些散佚的《尚書》文字，編撰成所謂古文《尚書》25篇，後人稱之為「偽古文尚書」。梅賾同時又吸收了原來今文《尚書》的28篇（但被離析為33篇了），共湊成58篇。這就是現今通行的《十三經註疏》本《尚書》，它實際上是由今文《尚書》和偽古文《尚書》兩部分合成的。此外，梅賾還貢獻出一部《尚書孔氏傳》，十三卷，說是西漢經學家孔安國解釋《尚書》之作。這部書後來經清朝學者們考訂，實系後人偽造，於是稱它為偽《孔安國尚書傳》，但也收入到《十三經註疏》之中了。
（3）《詩經》
最初只稱為《詩》，是中國最早的一部詩歌總集，春秋時期被孔子選為教材，後世稱為《詩經》。書中收入了上起西周初年（公元前11世紀）下至春秋中葉（前6世紀）約五百年間的詩歌，保存到現在的作品共305篇。這些詩分為《風》、《雅》、《頌》三大類。《風》是15個諸侯國和地區的民歌，其中有揭露、斥責統治者的殘暴壓迫的，也有對人民的愛情、勞動等社會生活的歌頌。《雅》又分為《大雅》和《小雅》。《大雅》主要是頌揚周統治者的文治武功，其中有許多內容是涉及周初及「宣王中興」等有價值的史料。《小雅》多是西周后期和東周初期的作品，內容以反映王室統治危機的政治詩為主。《頌》主要是統治者敬神祭祖的廟堂頌歌。需要指出的是，《風》、《雅》、《頌》三部分在內容上不是截然分清的，它們也有混然交錯的情況。這三部分的區別，除了在內容上各有所側重外，還有音樂方面的不同。一般的說，十五國《風》要配以具有地方特色的民間樂曲歌唱；《雅》大多是用西周都城鎬京（今陝西長安縣）一帶樂調譜曲的；《頌》的配樂表現出莊重、肅穆的特點。古代傳說周王朝有定時到民間搜集詩歌的做法，叫做「采詩」、「採風」，這大約就是《詩經》的最早來源。在周朝上層社會的政治活動中，人們常常借用《詩》的一章或一兩句來委婉地表達自己的思想。所以孔子曾經告誡他的兒子伯魚說，不學《詩》便無法和人交談。
《詩經》傳至漢代，有齊、魯、韓、毛四家。其中前三家都屬於今文詩學，西漢時得到朝廷的承認，立於學官，各設了博士官並教授生徒。今文詩學至魏晉以後逐漸衰亡。毛《詩》相傳為西漢初年毛亨、毛萇所傳授，屬於古文詩學。現今傳世的是毛《詩》，共311篇，其中有六篇僅存篇名而無詩文。
《詩經》中記載了許多周人早期的開發活動和一些重要的歷史事件，因此它不僅作為文學巨著對中國兩千多年的文學發展產生了深刻的影響，而且對於中國古代史的研究也具有極為重要的史料價值。1994年，上海博物館以重金購得一批戰國竹簡，其中有31支簡記載了孔子或其弟子子夏對於詩的論述，談到人的志、情、言與詩的關係，但沒有今本《詩經》小序中有關諷刺與讚美的內容。這批竹簡中涉及的《詩》有60篇，其中有六篇佚詩以及數十篇詩曲的篇名，都是今本《詩經》所沒有的。竹簡中對《詩》的寫法和次序也與今本不同，依次寫成《訟》、《大夏》、《小夏》、《邦風》。其中七支竹簡記載了古代唱詩時樂器伴奏的四聲和九個音調。令今天音樂專家驚訝的是，古代音調的表示方法竟與今日如此接近，當是我國音樂史上的重大發現。
（4）《儀禮》
原來只叫《禮》，漢朝時又稱它為《士禮》、《禮經》，到了晉代才稱為《儀禮》。儒家講究各種典禮儀式，希望通過「禮」來區分人們的貴賤尊卑地位、維護嚴格的等級制度，《儀禮》就是詳細記載古代各種禮儀的書。傳說此書是周公所作，但缺少根據。《史記》等書則認為它出於孔子之手。現代學者一般認為，《儀禮》成書約在東周時期，不過書中記載的各種典禮儀式應該在成書以前就存在了。孔子很注重采輯、整理各國禮儀，他把演習禮儀作為自己教學的重要內容，甚至在他遊說列國的路途中，也堅持與弟子們在大樹下演習禮儀。現今傳世的《儀禮》包括：士冠禮、昏禮、士相見禮、鄉飲酒禮、聘禮、覲禮、喪服、士喪禮等，共17篇。它們記載了周朝統治階級的加冠、婚喪、交際、敬老、宴飲、外交、覲見、祭祀等各種禮儀。
（5）《禮記》
先秦時期，儒家學者們在傳習《儀禮》的同時，也傳授一些有關的參考資料。這些資料可以進一步解釋、補充《儀禮》內容，闡發其經義，人們稱之為「記」。當時這種《記》很多，作者也不止一兩個人。至西漢時期，禮學家們也都各自選取一些《記》作為講授《儀禮》的輔助教材。這些《記》流傳到東漢中期，只剩下了兩種：一種是相傳為戴德選輯的85篇本的「大戴禮」；另一種是相傳為戴聖選輯的49篇本，稱為「小戴禮」。東漢學者鄭玄為其中的49篇本作了註解，從而使它的影響越來越大，由原來從屬於《儀禮》的地位轉變為獨立成書，人們稱它為《禮記》。在唐代，《禮記》更被列為九經之一，它與《儀禮》、《周禮》鼎足而三，稱為「三禮」。
《禮記》是一部儒家關於各種禮儀的論著、雜說匯編。它的內容豐富，大體可以分為以下幾個方面：有專為說明《儀禮》的，如《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》等篇；有雜記喪服、喪事的，如《檀弓》、《喪大記》、《問喪》等篇；有記述各種禮節、禮制和守則的，如《投壺》、《禮器》、《明堂位》、《曲禮》、《內則》等篇；有記述孔子言論的（其中有些是托孔子之名來闡發儒家的言論），如《仲尼燕居》、《孔子閒居》等篇；有比較系統地論述儒家某一思想的論文，如《禮運》、《學記》等篇。此外還有一篇屬於授時頒政的《月令》，記述了夏曆一年十二個月的時令及有關的事物。《禮記》中有些篇章如《大學》、《中庸》等，談及儒家關於如何修養道德、做人處世的哲學、倫理觀念，被宋代理學家編入《四書》中，加以大力宣揚。《禮記》中還有《學記》、《樂記》兩篇，從理論上對教育、音樂做了精闢的論述，至今仍可資借鑑。《儀禮》僅僅記載了一些禮儀制度，而《禮記》則更多地論述了這些典禮制度的意義、作用，從理論上闡述了戰國末期至秦漢時期儒家的「禮治」思想。《禮記》對於封建統治者強化思想文化統治、利用封建禮教束縛人們的思想言行，可以產生更為深刻的影響，因此它越來越受到歷代封建統治者的重視，在儒家經典著作中的地位也不斷地上升。
（6）《周禮》
原名《周官》，西漢末年，學者劉歆將它改名為《周禮》。這是一部記載政治制度的書。關於《周禮》的成書，過去古文經學家認為是周公所作，今文經學家則指斥為劉歆偽造。現在一般學者都認為這部書是戰國時期的儒家學者搜集了周王室的官制以及春秋時各國政治制度，並根據儒家的政治理想加以增減排比而成的匯編。據《漢書》河間獻王本傳記載，漢景帝時，河間獻王搜集到流散在民間的古本《周官》，才使此書為世人所知。因為這部書是古文經，所以長期遭到古代今文經學家的詆毀。《周禮》記有三百多種所謂周朝的職官，並對其職務做了介紹，其中也牽涉到周代的一些典章制度。全書共由《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司馬》、《秋官司寇》、《冬官司空》等六大部分組成。書中的《冬官司空》早已佚失，西漢時以先秦典籍《考工記》補入。《周禮》一書對後世的政治有較大影響，諸如西漢末年的王莽改制、南北朝時期的宇文泰改革官制以及宋代的王安石變法等，都曾以《周禮》為依據進行政治改革。
近代學者曾以周代銅器銘文中所記職官對照《周禮》的官制進行考察，找出一些不相符合之處，以此證明《周禮》系戰國人所杜撰，並非是周朝政治制度的如實記錄。然而《周禮》中記述的另外一些制度，又確實在周代實行過，這可以從出土文物和考古學家那裡得到一定的證實。因此，這部書至今仍然受到人們的重視。《周禮》是我們研究周代典章制度的重要文獻資料。
（7）《春秋》及其三傳
「春秋」曾經作為東周各國史書的通稱，同時也是春秋時期魯國史書的專稱。現存的《春秋》一書記述了魯隱公元年（前722）至魯哀公十四年（前481）共244年間的魯國歷史。據記載，孔子曾對《春秋》進行了修訂、整理，並且把它作為教授學生歷史知識的重要教科書。相傳孔子在修訂《春秋》時，曾經運用一些隱微的言辭，暗喻、示意某種深遠的意義，後世儒家學者們把孔子這種文筆曲折而含褒貶之意的所謂「春秋筆法」稱為「微言大義」。例如《春秋》經於魯隱公元年下說「鄭伯克段於鄢」。《左傳》對此則解釋說，由於共叔段的表現違背了做弟弟的身份，所以《春秋》經不用「弟」字稱呼他；這一事件如同兩個國君之間爭權，所以用「克」字；又由於共叔段的失敗是因鄭莊公蓄意逼迫造成的，所以經文不稱鄭莊公的諡號，而用「鄭伯」，以批評他對弟弟有失教誨的錯誤。不過我們今天看來，《春秋》經的這種「微言大義」被古人過分渲染、誇大了。古代為《春秋》經作的傳，流傳至今有三部，即《春秋左氏傳》、《春秋公羊傳》和《春秋穀梁傳》。《春秋》經本來有自己的單行本，後來按照編年次序，人們把它同各種傳文合併起來，先列經文，後述傳文。經文對史事介紹十分簡短、概括，所以後世學者都要配合傳文加以研讀。
《春秋左氏傳》又稱《左氏春秋》或《左傳》。舊傳作者為春秋時的左丘明，近代學者們根據《左傳》中所述史事，認為它當成書於戰國初年。《左傳》編年起於魯隱公元年（前722），終於魯悼公四年（前464），比《春秋》經多出17年；《左傳》所記史事更延至魯悼公十四年（前454），比《春秋》經晚27年。《左傳》以敘事為主，書中用大量史實補充、說明了《春秋》經，有時也訂正《春秋》經的某些錯誤。因此《左傳》有助於我們了解《春秋》經的那些概括、簡略的記載，為我們提供了豐富的古代史料，加之它敘事生動流暢，成為中國古代著名的史學和文學著作。《左傳》成書於戰國時期，本是用戰國時的古文字寫成的，因此在漢代它屬於古文經傳，而且長時期只在民間傳授，未能被朝廷立於學官。
（8）《論語》
這是孔子弟子及其再傳弟子關於孔子和他的少數學生的言語行事的記錄，其成書在戰國初期。《論語》在西漢時還只作為經書的輔助，被看做是傳、記一類的著作。直到東漢時，才作為正式經書列入「七經」之中。孔子是儒家學派的創始人，《論語》是研究孔子思想和儒家早期學說的最基本的依據，也是研究中國古代思想史、教育史、文化史的重要文獻。《論語》一書傳到漢朝時，已有三種不同的本子，即今文本的《魯論》、《齊論》以及古文本的《古論》。現今傳世的《論語》，是東漢學者鄭玄參照上述各種本子整理而成的，共20篇。漢代以後，《論語》成為讀書人的必讀之書。南宋時，理學家朱熹把《論語》同《孟子》、《中庸》、《大學》合為《四書》，並為之作集注，使《論語》在宣揚封建禮教方面，處於更加突出的地位。
（9）《孟子》
這是一部記錄孟軻言論行事、包括他和當時人及門人弟子們相互問答的談話記錄。《孟子》一書主要是由孟軻的門人萬章、公孫丑二人所記，大約孟軻本人也親自進行過潤色。書中記載了孟子的政治活動、政治學說以及他的唯心主義哲學、倫理、教育等思想。
孟子名軻，字子輿（約前372—前289），是戰國時期的思想家、政治家、教育家。曾受業於孔子之孫子思的門人。在封建社會，孟子被認為是孔子學說的繼承者，他主要繼承了孔子的「仁」的學說，強調「存心」、「養性」等思想。孟子提出「人性善」的觀點。他以「惻隱之心人皆有之」論證了人的本性都是善良的，從而為孔子的「仁」學提供了理論基礎。孟子在政治上提倡「民貴君輕」思想，是有進步意義的。
在西漢，《孟子》同《論語》一樣，僅被當做「傳」、「記」一類著作。直到宋代，《孟子》才由理學家們作為經書列入「十三經」之內。南宋朱熹把它編入《四書》，並為之作集注，更加深了它在封建文人中的影響。《孟子》現今只存七篇。相傳另有「外書」四篇，早已佚失，今本「外書」系明人偽作。
（10）《孝經》
今本《孝經》僅1799字，分為18章，基本內容是儒家倡導的封建孝道，宣揚「孝，德之本也」、「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身」等說教。雖然《孝經》通篇提倡行孝，但也由講孝進而勸「忠」，主張孝子對待國君應該忠貞不貳。因此歷代封建統治者對於《孝經》十分重視，要求所有的讀書人都必須熟讀它。《孝經》在內容上，有許多地方抄襲了《左傳》、《孟子》、《荀子》等書，有時是撮取其大意加以複述，再加上書中許多內容陳腐，因此它的閱讀價值在今天就很有限了。關於《孝經》的作者，歷來有「孔子」、「曾子」、「孟子門人」等多種說法，但都不足信。它總是孔門後學所作，當不致有誤。《孝經》成書於戰國末期，東漢時被列為「七經」之一。漢代曾有古文《孝經》，南北朝時已亡佚。
（11）《爾雅》
這是一部古代訓詁知識的匯編，即對古代經典中的詞語進行解釋的工具書。所以《爾雅》是考證詞義和古代名物的重要資料，後世經學家常常用它來解說儒家經義。
《爾雅》共19篇。前三篇《釋詁》、《釋言》、《釋訓》為一般詞語的解釋，其餘則按各種名物分類解釋，如《釋親》、《釋器》、《釋山》、《釋草》、《釋鳥》、《釋畜》等等。關於《爾雅》的作者，舊說或認為周公所著，或指為孔子及其弟子所作，也有人以為出於漢代儒生之手。這些說法都缺乏足夠的證據。據近世學者們的研究，《爾雅》一書並非一人一時之作，它是收集多家訓詁材料匯編而成的。《爾雅》大約在戰國時期初具規模，後來又經過漢初學者們增補潤色，最後才成為今本的樣子。
（12）《四書》
在宋代，理學家要求讀書人把十三經中的《論語》、《孟子》與《禮記》中的《中庸》、《大學》兩篇相配合研讀。南宋理學家朱熹對它們進行了注釋並且加以闡發，於是始有「四書」之稱。其中《論語》、《孟子》上文已有介紹，下面只談《中庸》、《大學》兩篇。
《中庸》：「中庸」是儒家提出的最高道德標準，是指處理事情不偏不倚、無過無不及。所以孔子說：「中庸之為德也，其至矣乎。」［6］一般學者認為，本篇是戰國末期至東漢初年的儒家學者所作。文中進一步發揮了孔子的中庸思想，強調要想做到中庸，就必須依禮行事。禮就是聖人按中庸的原則制定的，它能使人行事不至偏激。文章要求人們加強內心的修養來培養這種道德。
《大學》：產生時間與《中庸》大體相當。《大學》主要是強調「治國平天下」的道德思想基礎，把封建的倫理同封建政治結合起來，宣揚個人的倫理道德對治國平天下具有重要意義。文中認為，個人只有提高自己的道德修養，才能達到治國、平天下的目的。其中所謂的格致，即格物、致知的省稱，是指窮究事物的原理而獲得知識。
以上是儒家的基本經典著作，其中蘊涵了豐富的中華文化思想的精髓，值得我們鑽研、學習，但是我們也應該清醒地看到，其中也存在著許多落後於時代的陳腐封建說教。對其基本的態度還應該是有所取捨。
三、道家
1．老子創立道家
老子是春秋後期人，姓李名耳，字老聃，生於楚國苦縣（今河南鹿邑），與孔子同時。老子做過周朝的守藏室之史和柱下史。《禮記》中說，孔子曾經向老子請教過喪禮。
2．老子說「道」
老子說：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母，吾不知其名，字之曰道。」意思是說，有一種混沌狀態的東西，在天地產生之前就已經存在。它寂靜無聲，渺小無體，獨立存在而永恆不變，循環運行而永不停息，它可以產生天地。我不知道它的名字，一定要寫出來的話，就用「道」這個字吧。
老子又說：「道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗。……吾不知誰之子，象帝之先。」沖，即盅，酒盅類的器皿。意思是說，道就像小器皿那樣發揮著作用，可以盛裝東西，但它永遠不會裝滿。它是那麼深邃難測，像是萬物的始祖。我不知道它是誰的兒子，好像是天帝的祖先。
道是怎樣產生萬物的呢？老子向我們介紹了這一過程，就是：
「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」在道的作用下，產生了模糊一團的宇宙整體，以後分化為相互對立的陰和陽兩部分，正是這對立的陰和陽相互作用，便產生了第三種新生事物。各種各樣的新生事物就構成了天地萬物。萬物都是後背馱著陰，前胸抱著陽（對立的兩部分結合在一起），它們相互作用而形成一個和諧的整體。在這裡，老子不僅闡述了道產生萬物的過程，而且向我們揭示了事物的「一分為二」和「合二而一」的辯證規律。
3．道的幾個特點
（1）道是「無」
道能夠產生萬事萬物，那麼了不起，一定是既大又多，然而老子卻說「道」是「無」。在這裡，有和無是一對矛盾的統一體，相互依存。有「長」才有「短」；有「高」才有「矮」，它們只有在相互比較中同時存在。在哲學上，「有」是指一切客觀存在的萬事萬物。「無」是「有」賴以存在的先決條件，因為沒有「無」作為比較，也就不存在所謂的「有」了。所以我們說，是「無」產生了「有」，是體現著「無」的「道」產生了萬物。
在這對矛盾中，「無」是主要方面，它最能體現出事物的本質。例如，水杯之所以被稱為「水杯」，是因為它能盛放水，而能盛放水的部分恰恰是空無一物，正體現了水杯的本質。房間為了出入，必須建造門。真正能體現「出入」這種本質的，不是門板，也不是門框，而是打開門以後的空間部分的「無」。因此，是「無」決定了「有」，是道支配著、主宰著萬物。
道是無名的。道不應該有名字，假如有了名字，就有了規定性，有了界定。例如，一說「黑板」，人們就會馬上想到教室內鑲嵌在牆上的、可以在上面寫字的平板。道家所說的「道」，是囊括宇宙、天地、萬物的整體，它沒有大小、形狀等等的範圍規定，因此不能像對待普通事物那樣給它起個名字。老子說：「道可道，非常道；名可名，非常名。」意思是，對於「道」，我可以講述它，但那不是通常的道理；為了稱呼它，也可以起個名稱，但那不是通常意義上的名稱。
道是無為無欲的。道是客觀存在的，它是沒有目的、沒有欲望、沒有意志地發揮著作用。所以說：「道法自然。」道就是那樣自然而然地發揮著作用。道的這種無目的、無欲望、無意志的「無為」是最完美的「無不為」。因為若要做什麼或是做了什麼，同時就出現了還沒做什麼，就有了不足和缺欠。所以老子說：道常「無為而無不為」。體現在政治上，老子認為聖人就該「居無為之事，行不言之教」。又說：「治大國若烹小鮮。」意思是，治理一個大國就像烹飪一條小魚，若是經常攪動，魚就碎爛不成形了。所以治理國家也應當無為，否則就要傷害民眾。總之，無為而治才是最理想的。老子認為，儒家提倡仁德、墨家主張兼愛、法家堅持法治都是人為政治，都違背了人的自然本性，是人為地強加於人的，這會改變人的淳樸本性，使百姓成為狡詐之民。
（2）道是柔弱的
道是那麼偉大，可以產生萬物，然而道是以「柔弱」體現出自己的作用，「弱也者，道之用」。也正因為它發揮著柔弱的作用，才能戰勝剛強。老子說：「天下之至柔馳騁於天下之至堅。」天下沒有什麼比水更柔弱了，但是在戰勝剛強上，什麼都難以超過水：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。」對於人來說道理是一樣的，「人之生也柔弱，其死也剛強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁」。人在活著時，身體是柔軟的，一旦挺直僵硬那就是死了。萬物草木也是一樣，活著時是柔軟的，死後就乾枯了。
人們司空見慣的太極拳本是以道家理念為指導的武術功夫，它的動作十分緩慢柔軟，但是它可以禦敵防身。太極拳的內在精神是以柔克剛、以守為攻、以退為進，體現了道家的思想。平時為人處世也是這個道理，不僅蠻橫強硬不好，即使是有理不讓人也不是好的態度，因為沒有一定的柔韌、靈活、寬容，就會把自己置於孤立和絕路的地位。
（3）道是空虛的
道像酒盅一樣，中間是空虛的，但其容量極大，永遠不會裝滿。正因為道有無限的包容性，所以它能容納全部的宇宙天地萬物。道由於其空虛，才使它有最大的充實。
對於人來說也一樣，只有真正地謙虛，才能把別人的長處學到自己身上。一個人若是誠心承認自己有這樣那樣的缺點和不足，他就能看到別人的優點，從而能夠虛心地向很多人學習，把別人的優點和高明之處都學到手，這時他的競爭力便大為加強，甚至超過所有的競爭對手。
（4）道主靜以靜制動
老子認為，道的存在是處於靜止狀態的，而萬物是運動的。靜止的道是永恆不變的，而運動的萬物都只能維持一段時間。因此靜止是最有生命力的。老子說：「飄鳳不終朝，暴雨不終日。孰為此？天地而弗能久，又況於人乎？」狂風暴雨都只能維持一段時間，最後還要回歸於靜止。天地都是如此，何況人呢！所以老子說：「靜為躁君。」「清靜可以為天下正。」清靜可以支配和戰勝躁動；清靜是統治天下的君長。政治上實行「無為而治」才是最理想的。在道家看來，越是緩慢，越是接近靜止，生命就會越延長。烏龜的動作非常緩慢，所以它的壽命也最長，是緩慢的新陳代謝延長了它的壽命時間。我們通常說「生命在於運動」，這只是問題的一個方面。按道家的思想來說，是「生命在於靜止」，當然這是從哲學意義來講。不過這也提示我們，過分的運動也會給健康帶來危害。
（5）道支配鬼神
道家不否定鬼神的存在，不過鬼神也像其他萬物一樣受著道的支配，於是鬼神的權威也就消失殆盡了。老子說：「以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。」在道的主宰、支配下，鬼神沒有神靈了。不是鬼神沒有靈性，是它們與人毫無關係而不會傷害人。在道家看來，鬼神即使存在，也一點兒都不可怕，它們在道的支配下有自己的規律性，和人毫不相干。
4．道家的辯證思想
老子的學說中有著非常豐富的辯證法思想，他天才地揭示了兩種對立事物之間相互依存又相互轉化的關係。老子說：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相傾也，音聲之相和也，先後之相隨，恆也。
這就是事物的相反相成的規則。事物所包含的兩個對立面，都是向相反的方面轉化的，所以說：「反者，道之動。」對此最生動的解釋，就是「塞翁失馬」的故事以及老子的名言：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」當然，這種轉化是需要一定條件的，道家的缺陷是沒有強調這種必要的條件。老子還說：
物或損之而益，或益之而損。
曲則全，枉則直，窪則盈，蔽則新，少則得，多則惑。是以聖人執一以為天下牧。不自視故章，不自見故明，不自伐故有功，弗矜故能長。夫唯不爭，故莫能與之爭。古所謂「曲全」者，幾語哉！誠全歸之。
對於一件東西，你損傷了它，反而讓它受益；你讓它獲得收益，反而傷害了它。對於一塊玉石，你雕琢、打磨它，使它有了減損，可是它被雕琢成了一件精美的工藝品，價值大大提高；如果是「畫蛇添足」，雖然給蛇多畫了幾隻腳，卻破壞了蛇的形象。一個人，如果能不自誇自耀，不刻意表現自己，反而能得到別人的尊重。能接受委屈的人，才善於保全自己。這也涉及做人的品德和涵養。
5．政治理想：小國寡民
老子提倡「小國寡民」的政治主張，他說：
小國寡民，使民有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿，
無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
過去都批判他的這一思想是復古倒退，是要把社會拉回原始社會。其實這是誤解了老子。老子對於他生活的春秋末期社會極為不滿，認為社會充滿了欺詐、奸邪和暴力，他揚言要回歸到原始社會，只是表達出對現實的否定和批判，不過其中也確實含有一定的希望遠離甚至逃避現實的思想成分。他認為，儒家提倡的仁義道德破壞了本來的淳樸之風，這是把外在的主張強加在人們身上，從而引發出新的對立衝突，造成社會的混亂。所以老子說：
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈。
夫禮者，忠信之薄而亂之首。
道家的這種否定現實社會、批評積極有為以及宣揚消極避世的思想，對後世的知識分子、封建士大夫有著深遠的影響，當他們政治上受到挫折、打擊的時候，往往到道家這裡來尋求精神寄託。
6．「郭店楚簡」的新發現
1993年在湖北荊門的郭店發現了804支竹簡，約一萬三千餘字，稱為郭店楚簡。經研究得知，它們的內容包括儒、道兩大部分。道家部分中就有至今所見最早的《老子》文本，學者們稱之為竹簡本《老子》，約有兩千字、三百句，其中有60句異於今本《老子》。連戰國中期的莊子都沒有見到過竹簡本的《老子》。根據兩種本子的異同可以發現，早期的老子思想中沒有對「道」的高遠玄奧的描述，而有些思想卻是與儒家相近。在今本《老子》中，有對儒家的直接批評，如「絕仁棄義」、「絕聖棄智」等，而在竹簡本中原是「絕偽棄慮」、「絕智棄辯」。竹簡本中也沒有後來對儒家的「禮」、「尚賢」等主張的否定。由此可見，《史記》等歷史文獻中對於孔子問禮於老聃的記載也就不難理解了。許多學者經過研究認為，竹簡本《老子》出自春秋末期與孔子同時的李耳，至戰國中期，經過太史儋的修訂改造，成為今本《老子》。以至於司馬遷在《史記》中介紹老子時，雖然認為他是春秋末期的李耳，但仍沒有十分把握。最後補充說，還有人認為老子是太史儋或老萊子。竹簡本《老子》的問世恰恰證實了司馬遷實事求是精神的偉大。
四、墨家
1．墨家的產生
2．兼愛和非攻
墨家思想的核心是兼愛和非攻。兼愛是天下人平等地友愛。非攻是反對戰爭。墨家在講友愛的同時，也重視獲利，即「兼相愛，交相利」，這與儒家「君子恥言利」是很不相同的。作為下層社會的勞動者們，是需要在相互友愛中獲得幫助的。墨子提倡的兼愛是不分等級、不分親疏的，愛他人的父母和愛自己的父母是一樣的。而儒家的仁愛則有血緣親疏與關係遠近之差別。孔子反對諸侯之間的吞併戰爭，要求諸侯國國君都順從周天子的統治；墨子反對戰爭則是因為戰爭破壞了生產，給人民帶來了苦難。
3．尚賢主張
墨子反對儒家堅持的尊卑等級觀念，他強調尚賢不分貴賤，即使是「農與工肆之人」，只要有才能，就應選拔任官。墨子主張：
不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。
由此而總結出「官無常貴，民無終賤」的名言，這裡絲毫沒有儒家蔑視勞動者的等級觀念。
4．宣揚存在鬼神
墨子在《天志》、《明鬼》中提出天是有意志的以及有鬼神存在的觀點。墨子強調有鬼神，更多的是反映了下層勞動者面對強大的統治階級，想要借用鬼神懲惡揚善的威力來警告、約束壓在頭上的統治者。
5．重視科學技術並取得巨大成就
墨子及其後學們非常重視自然科學知識、軍事知識、勞動知識的學習和實踐，對中國古代科學技術的發展有很大貢獻。他們在力學、光學、數學以及機械製造等方面都取得了巨大成就，在世界科技史上也占有重要地位。只是可惜，墨家重視自然科學的優良傳統沒能被後世繼承下來。
墨家也十分重視生產勞動，積極鼓勵人們從事生產，尤其是農業生產，認為這是人們賴以生存的基礎。他說：「凡五穀者，民之所仰也。」「食不可不務也，地不可不力也。」由於創造社會財富之艱難，墨家也十分崇尚生活節儉，這些都是墨家學說中積極的內容。
戰國以後，墨學衰微，尤其不被統治者所重視。直至清朝晚期，西方列強以其炮艦敲開中國大門，歐洲一些近代科學技術以及民主、博愛思想隨之傳入中國。中國的一些學者出於愛國之心，重新拾起墨學，強調那些聲、光、力、幾何等學說在中國早已有之，以此與西方列強們抗衡，提高民族自信心。不過，其效果是有限的。
近年來，兩千多年前的墨家學說越來越受到國內外學者們的重視。以墨子為代表的墨家學派不遺餘力地為平民呼籲、奔走、謀利益，他們重視自然科學的求實精神，在今天仍有巨大的現實意義。墨家的「兼愛」和「非攻」思想，與當今世界的和平與發展的主題也有合拍之處。所以，儘管墨家學說有一定的時代局限性，但它在今天仍然有其研究價值。
五、法家
1．法家的產生
法家沒有單獨個人的開創者，它是春秋以來一些思想家、政治家對政治活動中逐漸形成的理論和實踐經驗的總結。早期的法家人物有魏國的李悝、趙國的慎到、韓國的申不害等，甚至一些實行社會改革的開明政治家如齊國的管仲、鄭國的子產等也都可以看做是法家的先驅人物。據《左傳·昭公六年》記載，子產曾把法律條文鑄在鼎上。以後又有鄭國的鄧析將法律記載在竹簡上。後來，李悝撰著了《法經》，雖已亡佚，但在《晉書·刑法志》、《唐律疏議》等文獻中還可見其一斑。在秦國，商鞅變法是法家學說的一次重大實踐，為後來秦始皇統一天下奠定了基礎。最終在戰國後期由韓非子對以前的法家理論和實踐經驗作了總結和系統的論述，所以說，韓非子是法家的集大成者。
2．法家學說的主要內容
法家重視法律的作用，主張實行富國強兵的耕戰政策，反對因舉賢任能而降低君主的權威，其最終目的是建立極端的君主專制獨裁統治。法家學說主要是講法、術、勢。
法，是指法律，要公之於眾。法律主要針對民眾，民眾了解了法律，就知道應該遵守什麼、不該做什麼；就知道一旦違反法律，將受到嚴厲的懲罰。韓非說：「法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。」［7］作為國家，「明法者強，慢法者弱」［8］。國家必須制定法令：「家有常法，雖飢不餓；國有常法，雖危不亡。」［9］韓非反對在法令之外還講什麼仁義、恩愛，他說：「行義示則主威分，慈仁聽則法制毀。」［10］要使法令生效，就須法令統一、法不阿貴、嚴刑苛法。
術，是指權術、政治手段，主要針對群臣。法家要求君主必須能夠控制、駕馭臣下，這樣才能鞏固自己的統治地位。君臣之間的利害是不可能調和的，韓非子說：君臣「上下一日百戰」［11］，時時刻刻都處於敵對的關係。因此，權術對於君主來說，就像每日吃飯和寒冬穿衣服那樣，不可須臾離開。權術是不能公開的，君主要把它藏起來，顯示出高深莫測的樣子，讓人感到不可捉摸。君主心中洞察一切，但是不動聲色，嚴格督察群臣的得失以論其賞罰，群臣們就不敢違法篡權，乖乖地恪守自己的職分了。
勢，是指形勢、權勢。韓非說：「勢者，勝眾之資也。」［12］君主應該利用自己的權利和地位。有了權勢即使是平庸之人，也可以統治天下；若沒權勢，哪怕是聖人也控制不了三家。這好比一棵普通的樹，如果把它種在高山上，它就高高在上，並不是樹長高了，而是藉助了山的高度。君主掌握了權勢，就像樹藉助了山的高度。
3．法家的理論基礎
法家的理論基礎是歷史進化論和人性趨利避害論。法家是先秦諸子中最激進的改革派，也為以後歷代的變法革新奠定了政治理論基礎。法家認為，社會是不斷變化的，後世不能用舊的辦法去解決新的問題；過去的聖人再高明，也只能是解決了過去的問題，面對新的問題，還要由新的聖賢來解決。因此，法家都是理直氣壯地主張和推行變法改革。法家對實行變法革新從來充滿信心，因為他們認為人們都具有「趨利避害」的本性，只要規定出法令條文，守法者獎，違法者罰，人們就會嚴格遵守法令，社會也就井然有序了。
第四節
陰陽五行及五德終始觀
一、陰陽五行的產生
陰陽五行並不神秘。它們的產生正是古人對現實生活、生產經驗的概括和總結。遠古時代，人們每天必然經歷兩種情況：早晨一覺醒來，太陽升起，一片光明；到了傍晚，日落西山，天空黑暗下來，成了黑夜。每天如此，日復一日，年復一年。經過千百萬年，人們的思維認識有了提高，對於這兩種截然相反的自然現象給予概括，便用「陰」和「陽」這兩個概念來表達。可見，陰陽觀念正是客觀存在的自然現象在古人頭腦中的反映，是古人對白天、黑夜兩種相反現象的概括，體現了古人樸素的唯物認識。後來，人們對「陽和陰」的含義又給予引申和豐富，使它們逐漸具有「天和地」、「男和女」、「君和臣」、「父和子」、「夫和妻」等等含義。
「五行」是指水、火、木、金、土五種物質。「五行」概念的產生，是古人在探索天地萬物是由什麼構成的過程中形成的。這裡首先認為天地萬物都是物質的，然後進一步說明是由水、火、木、金、土五種物質構成的。儘管這個說法在今天看來很不準確，但是它也反映了古人在這裡完全拋棄了鬼神觀念，從樸素的唯物觀出發，對客觀存在的萬物作出的概括和總結。這在當時來說，有巨大的進步意義。世界上一些具有古老文明的民族都曾經探索過萬物的構成。古印度就曾經提出世界是由水、土、火、風四種物質構成的。中國古代的《管子》乾脆認為構成萬物的最基本物質就是水。「五行」說只是其中的一種觀點，但是它對中國傳統文化的影響是巨大而又深遠的。最早提出「五行」說的是《尚書·洪範》。它說：
五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革（製作兵器。或說，金屬兵器可引發社會變革），土爰（引出）稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。
這裡不僅提到構成萬物的五種基本物質，而且還介紹了它們所具有的特點以及與之相聯繫的五種味道。後來，思想家們進一步探索這五行之間的關係，提出了「五行相生」和「五行相剋」的思想。
二、五行相生和五行相剋
所謂五行相生，是指：木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。
這並不難理解。木生火，這是盡人皆知的常識。火燃燒以後會留下灰燼，就是所謂的土。金屬礦藏大多埋在地下，所以說土生金。對於金生水，古人通常解釋為：用金屬製作的工具更容易掘土挖井而得到水（或說，潮濕環境下，金屬表面可產生水珠）。所有的植物生長時都需要水，所以說水生木。
克是「戰勝」的意思。「五行相剋」，是說五行中的某一行可以戰勝另一行。它們是：木克土、金克木、火克金、水克火、土克水。
這些也不難理解，都是從生活經驗中得來的。植物種子最初埋在地下，當它發芽生長時就會衝破土地鑽出地面，意味著木戰勝了土。用金屬工具可以更鋒利地削砍植物，是金克木。金屬礦石雖然十分堅硬，一旦在火上高溫加熱，便會熔為液態，這便是火克金。水能滅火，這是水克火。堆土可以擋住水流，就是土克水。
到此為止，這五行相生、相剋，都是古人在現實生活、生產中獲得的直觀經驗，既不神秘，也不唯心。
三、鄒衍和五德終始說
到了戰國時期，一些思想家對於自古流傳下來的陰陽五行觀念進行了唯心主義改造，使之有了新的發展。鄒衍就是這方面的代表人物。鄒衍是齊國人，他提出「五德終始」學說，以此來解釋人類社會的演變規律，在當時取得了轟動效果。司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中提到鄒衍時說：「乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變（辯）。」意思是鄒衍能深刻觀察事物的陰陽變化信息，然後發表一些超乎一般生活情理的怪異言論。鄒衍喜歡對宇宙萬物展開宏觀上的論述，他認為人類社會的發展演變符合「五行相剋」規律。他把推動社會發展的動力稱為「德」。這種動力可以分別用水、火、木、金、土表示五種力量，即是五德。社會的發展變化、王朝的興替就是依照五行相剋的次序，循環往復、終而復始進行的。具體過程如圖：
鄒衍的著作沒能流傳下來，我們不能直接看到他的論述，但是古代有些歷史文獻對他的學說有所介紹，足可供我們參考。例如《呂氏春秋·應同》便把這一社會演變規律具體化。文中說：
凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰：土氣勝。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：木氣勝。木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：金氣勝。金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社。文王曰：火氣勝。火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知數，備將徙於土。
大意是：一個新的帝王興起時，上天必定先在民間表現出一些徵兆來。黃帝統治天下的時候，上天讓生活在泥土中的大蚯蚓和大螻蛄出現。黃帝說，這表明「土」的力量強盛。因為「土」的力量大，表現在顏色上就是黃色盛行，任何事物都和「土」有聯繫。到了禹的時候，上天使草木在秋冬季節不凋零。禹說，這是「木」的力量強盛。因為「木」的力量大，就盛行青色，任何事物都和「木」有聯繫。到了湯的時候，上天先表現出從河裡撈出了兵器。湯說，這是「金」的力量強盛。因為「金」的力量大，就盛行白色，任何事物都和「金」有聯繫。到了周文王的時候，上天先表現在火的方面，一些紅色的烏鴉口銜著書寫紅色文字的東西、落在周人的祭壇上。文王說：這是「火」的力量強盛。因為火的力量大，就盛行紅色，任何事物都和「火」有聯繫。將來代替火的，一定是水，上天先要表現出「水」的力量強盛。「水」的力量強大，就會盛行黑色，任何事物都會和「水」有聯繫。「水」的強盛什麼時候實現，不知道有多久，最終還是要轉移到「土」的力量上。上面所述，在我們面前呈現出一幅王朝興替的運行軌跡：
遠古黃帝（土德）→夏朝（木德）→商朝（金德）→周朝（火德）→？朝（水德）。
誰來取代周王朝呢？春秋戰國時期，舊的奴隸制度正在崩潰，新興的地主階級力爭取代奴隸主貴族的統治，各個諸侯國之間不斷發生強勝弱、大吞小的戰爭，幾個大國國君政治野心膨脹，無時無刻都想對周天子取而代之。這時鄒衍的「五德終始」理論正好適應了野心家們的需要，為他們取代周天子的統治提供了理論依據，因此他們都對鄒衍表示熱烈歡迎。司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中介紹說，鄒衍在齊國受到齊王的敬重。到了魏國，魏王親自到郊外去迎接，把它當做貴賓接待。到了趙國，當權的平原君不敢和他並行，落座時把自己的蓆子撤去、直接坐在土地上，表示屈尊於下。到燕國的時候，燕昭王不僅親自迎接，而且懷抱掃帚走在前面以示開道，還把鄒衍尊為老師，自己作為學生躬聽教導；又專門為鄒衍建造碣石宮居住、講學，燕昭王則親自前往受教。凡此等等，都是「五德終始」學說引發出來的結果。後來，秦始皇統一中國後，便確定秦王朝屬水德，以示戰勝了周朝的火德，並且改革曆法、官服、制度等等，使之符合水德的特徵。
對於鄒衍的「五德終始」學說，英國學者李約瑟在其《中國科學技術史》中給予了高度的評價。他說：
當希臘人和印度人發展機械原子論的時候，中國人則發展了有機宇宙的哲學。在這些方面，「西方」是初等的，而中國是高深的。［14］
長期以來，陰陽五行被江湖騙子們利用來行騙，他們故弄玄虛，或炫耀神秘，給人算卦相面、占卜驅邪等等，確屬封建迷信活動。我們應該把那些糟粕從古代的文化遺產中剔除出去，予以堅決拋棄。與此同時，我們也應該重視古代「陰陽五行」學說的學術價值。由於陰陽五行學說自古以來在中華民族的醫藥、建築、天文、曆法、軍事、武術、藝術等等許多領域都有著廣泛的運用，與中華傳統文化的發展有著密不可分的聯繫，因此對於這一非物質文化遺產，我們應該更深入地進行研究。
四、秦朝以水德自居
秦始皇統一中國以後，為了證明政治的合法性，利用「五德終始」觀點說明秦朝代替周朝的必然性，由此秦朝應當屬於水德。為了與水德相照應，一切制度也要作出相應的改變。《史記·秦始皇本紀》說：
始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺。六尺為步，乘六馬。更名河曰德水。以為水德之始。
《史記·封禪書》也說：
於是秦更命河曰德水，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統上法。
秦始皇改變曆法，把過去的十月定為每年的開始；一切官服、軍服都為黑色；一切度、量、衡都以六數為單位；以大呂定音調。還把黃河改稱為「德水」。但是，這一切並沒能挽救秦朝很快就覆滅的命運。
五、五方五帝觀
春秋戰國時期，隨著陰陽五行學說的發展，在神道觀念方面產生了「五方五帝」的觀念，即認為在天上也有五個天帝各自統轄一方。這是人世間諸侯國各據一方的分裂現實影響了人們的神道認識，於是就有五帝在天上各轄一方的思想。據《呂氏春秋》十二紀所說，它們是：
在古代的歷史文獻中，常常有關於五帝與歷史人物、事件相附會的記載，反映的就是上述觀念。到了西漢時期，由於統一的封建帝國日益強大，封建皇帝的專制統治得到鞏固，在漢武帝時，五帝之上又出現了地位最高的太一神。這同樣是大一統的社會現實在人們頭腦中的反映。
第五節
漢武帝「獨尊儒術」和兩漢經學
秦始皇通過武力消滅了山東六國，確立了統一的中央集權的封建統治。在新的歷史條件下，秦始皇未能針對和平、統一形勢變換指導思想和採取新的政策，而是繼續推行法家的暴力方針，對人民進行空前的橫徵暴斂，利用嚴酷的刑罰限制人民的言行，因此秦王朝只經過兩代皇帝便被推翻了。秦朝的短命為爾後的西漢統治者提出了一個不可迴避的問題，即面對統一的、中央集權的大帝國，封建地主階級應該採取怎樣的指導思想和政策來治理國家？這個問題直到漢武帝時才得到解決。
一、漢武帝「獨尊儒術」
在西漢前期，封建統治者多信奉黃老（傳說中的黃帝和春秋時的老子）道家思想。西漢王朝吸取秦朝覆滅的教訓，從道家「清靜無為」思想出發，針對秦朝的殘暴統治而採取了休養生息的政策，使得社會生產得到恢復和發展。與此同時，西漢統治者也十分重視儒家對秦朝暴虐統治的批評，贊成儒家倡導的仁政。劉邦最初十分鄙視儒生，認為儒學煩瑣而迂闊。但是後來他也籠絡了一批有才幹的儒生，如酈食其、隨何等人，利用他們為自己爭奪天下效力。劉邦登上皇帝寶座後，又令儒生叔孫通制訂了一套君臣禮儀，從禮制方面加強了他的統治地位和威嚴，劉邦高興地說：「今天我才體會到做皇帝的尊貴滋味！」這時謀士陸賈也向劉邦指出：當初秦朝統一天下後，若能夠推行仁義、效法先聖，陛下您還能有今天嗎！他告誡劉邦說，漢家天下可以通過「馬上」（指武力）得之，但不能依靠「馬上」來治之！陸賈的意見受到劉邦的極大重視。於是陸賈從儒家思想出發，全面總結秦失天下、漢得天下以及古代興亡成敗的原因，前後共著成論文12篇。陸賈的論文每上奏一篇，都博得劉邦的讚許。劉邦在死前的一年，甚至用太牢（牛、羊、豕三牲具備的祭禮）隆重地祭祀了孔子。以後漢文帝時，儒家學者賈誼也多次強調，秦朝滅亡的根本原因是「仁義不施」。為了消除暴秦的影響，他建議改正曆法、變易服色制度，重定官名，提倡禮樂，並且提出「眾建諸侯」的建議以削弱諸侯王國的勢力、加強中央集權統治。漢景帝時，研治儒學的晁錯又提出一系列固國安邦的建議，其中包括鼓勵向北邊移民以抵禦匈奴的騷擾和利用諸侯王的過錯削弱各王國實力的「削藩之策」等等。我們看到，這些儒家學者們所鼓吹的儒術和政治主張已經同先秦時的儒家思想有很大不同了。他們往往是從儒家的「仁政」觀點出發，又根據現實政治的需要有所變通，因此能夠被西漢統治者所接受。西漢前期，由於統治者最推崇道家的「無為」思想，反映在政治上則是面對地方諸侯王國勢力的增長而無所作為，使諸侯王國的勢力得以惡性膨脹，造成干弱枝強的局面，這就最終釀成了景帝三年（前154）的吳楚七國之亂。這次叛亂終於被平定了，它促使統治者認識到，有必要在意識形態領域重新尋求更有效的理論作為封建統治的指導思想。這時法家的暴力統治已被秦末農民起義所否定，黃老的「無為」思想面對地方諸侯勢力也表現出十分軟弱無力，於是封建統治者就把這時的儒家學說當做得力的思想武器，利用它宣揚的「君權神授」、「大一統」等思想來加強封建專制統治。這就是漢武帝實行「罷黜百家，獨尊儒術」方針的根本原因。儒家被尊奉到唯我獨尊的地位上，正適應了漢武帝加強中央集權統治的需要，有助於封建社會的進一步發展，因此可以說這是歷史的必然。另一方面，漢武帝實行的「獨尊儒術」，實際上還是與法治相配合，儒法兼施，也就是對被統治者並用安撫與鎮壓兩手。所以後來漢宣帝斥責迷戀儒學的太子時說：「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！」［15］這充分說明，西漢統治者所謂的獨尊儒術，也只是取其有利於加強封建統治的部分。漢武帝實行「獨尊儒術」政策，使儒家學說從此成為中國封建社會的統治思想。儒家「大一統」的觀念深入人心，大家都贊成統一，把分裂看成是暫時的，這對於維護中華民族的統一是有積極影響的。同時，儒家的許多觀點，如講仁義、謙讓，講孝道、講信用等也逐漸形成中華民族所特有的道德倫理觀念了。
需要說明的是，所謂「罷黜百家」並非是對儒家以外的各家實行政治迫害，只是朝廷不支持它們，對於研讀各家的學者不給予政治出路。若想要做官、提高自己的社會地位，就只有鑽研儒家經典才有出路。
二、兩漢時期經學的今古文之爭
西漢的古文經學派把《周禮》奉為主要經典。他們反對今文經學者們的神學觀點，講求實學，注重從名物訓詁方面去解讀經書，因此學風比較樸實。但是古文經中也有一些被他們竄改的地方，有些注釋也不免流於煩瑣。
西漢時期，今文經學受到封建統治者的支持，在思想學術領域占據著統治地位。今文經學立於學官，在朝廷設立了五經博士。這些博士都是對某一經有著專門研究的今文經學家。古文經學派則一直處於被貶斥的地位，未能立於學官。古文經雖有傳本，也只藏於朝廷秘府或在民間流傳。直到西漢末代皇帝漢平帝時，古文經才由於王莽一派政治勢力的支持，在學者劉歆的建議下立於學官，以與今文經博士相抗衡。王莽為了篡奪西漢政權和改變政治、土地等制度，便從古文經中，特別是從《周禮》中尋找依據，因此古文經學這時也一度盛行，壓倒了今文經學。但是王莽也熱衷於符瑞，以證明自己應該做皇帝，所以他並不完全排斥今文經學。東漢建立後，統治者又重新提倡今文經學而廢除古文經博士。
東漢的今文經學除了講災異外，還增加了讖緯一套迷信說教。讖緯實際上是假託天神、先聖之言，詭為隱語，預決吉凶之兆的一些迷信做法。東漢時，由於科學技術的進步，對於自然界的災異現象已不如從前看得那樣神秘了，例如人們一向畏懼的日食就已經能夠事先推算出來了；再加上光武帝劉秀十分崇信讖緯，從而使東漢的讖緯神學盛行一時。所謂讖、讖語，是一種隱語或預言，作為吉凶的徵兆。緯是對經而言的，今文經學家們利用天上星象的變化來預卜人事的吉凶，並以此來解釋儒家經典，其著作就稱為「緯書」。這些緯書內容雜亂，把解經和荒誕的言論混雜在一起（其中也有一些是前人對天文、地理、歷數等方面的研究成果）。東漢時，許多人相信讖緯，甚至朝廷在施政和任用官員時，也都依賴讖緯作出決定。讖緯的迷信之說，在東漢時就遭到了一些進步的思想家、科學家的批評。例如著名學者桓譚就批評它「妖妄」。王充、張衡等人也對讖緯作了深刻的批駁。
在今、古文兩派經學的激烈鬥爭中，東漢章帝於建初四年（79年）在白虎觀召集儒生們來考論五經異同。會上，兩派經學家展開了激烈的爭辯。結果讖緯之說得到肯定，今文經學受到封建統治者的支持，取得了勝利。這次會後，編著成了集今文經學之大成的《白虎通義》，它促使今文經學進一步神學化。今文經學在東漢統治者的支持下，得到充分發展的同時，它也越來越煩瑣。當時對於一部經書的解說，總有幾十萬字，有的甚至多達上百萬字。據記載，秦近君在註解《尚書》時，僅對《堯典》這篇目二字，就解說十餘萬字，簡直令人無法去讀。與此同時，今文經學用大量的迷信內容去附會經義，更顯得荒誕不經，這些都註定了今文經學必將喪失其生命力。於是東漢中葉以後，古文經學的勢力乘機發展起來，並逐漸取得優勢。當時的賈逵、服虔、馬融、許慎等著名學者，都是很有影響的古文經學大師。他們嘲諷今文經學者們的狂妄，強調應該用訓詁的方法去理解經書；對於讖緯邪說，則斥為「巧慧小才伎數之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪」［16］。
三、敢於叛逆經學的王充
王充是東漢前期的唯物主義思想家、無神論者。他以「重效驗」、「疾虛妄」的求實精神對當時盛行的「天人感應」論和讖緯神學給予了尖銳的批判，闡發了天道自然無為的唯物觀點。他面對居於統治地位的經學，敢於挑戰權威，擇善而從。他大膽質問孔子、批評孟子，議論先聖們的是非得失，表現出大無畏的治學精神。王充在反對今文經學宣揚陰陽災異、讖緯神學的同時，也贊成孔孟注重仁義道德的說教。除了儒家以外，王充對於道家、墨家的某些思想也有所繼承和批判。他贊成道家「天道自然」的觀點，但反對道家對人生的消極態度，強調「人道有為」，主張應該像孔子、墨子那樣積極投身於社會事業。他贊成墨家的節用、薄葬，反對揮霍浪費，但是他也反對墨家宣揚鬼神的觀點。可見，王充是一位能夠融合百家思想，並且具有獨創精神的傑出思想家。
第六節
魏晉南北朝時期的玄學及儒、釋、道合流
一、玄學的產生
受到兩漢統治者支持的今文經學由於大講陰陽災異、宣揚讖緯迷信，結果越來越煩瑣和荒誕，致使儒學威信下降，對社會的影響減弱。自三國至兩晉、南北朝的三百餘年間，中國大部分時間處於分裂戰亂局面之中。一般的知識分子、士大夫對儒家「治國平天下」的政治理想失去了信心，悲觀厭世的情緒在文人中滋長，於是他們就到道家那裡尋求精神寄託，希望逃避現實而獨善其身。他們傾心鑽研「三玄」（指《老子》、《莊子》、《周易》），追求「玄虛淡泊，與道逍遙」，以求明哲保身。這就使得道家越來越受到重視，道家宣揚的無名無形的「道」代替了有意志、有作為的「天」。尤其是這時期實行的九品中正制的選官制度，不看重才學道德，家世出身成為仕進的唯一依據，就更使得儒家學說對士人們的吸引力大為降低。與此同時，西晉統治者司馬氏是通過政變取得政權的。這個政權代表了大地主、大官僚的利益，它進一步助長了土地的兼併，在生活上驕奢淫逸、縱情享樂。司馬氏在意識形態上支持崇尚自然的道家思想，作為他們篡權和享樂的理論藉口。由於這些條件，這時期道家學說的地位上升，產生了玄學。所謂玄學，就是用道家崇尚自然的思想來解釋儒家的名教（即儒家提倡的倫理道德和禮儀制度）。消極悲觀的思想情緒使許多名士或以出身門第、容貌儀止相標榜，或以虛無玄遠的「清談」而得意，他們並不完全否定儒家，而是把老莊的思想與儒家的名教結合在一起，但是以道家為主導。他們宣揚儒家名教的本源是出於自然的道。玄學的發展大體可以分為如下三個階段：名教本於自然、越名教而任自然和名教即自然。
二、「名教本於自然」
曹魏正始年間（240—248），何晏作《道德論》、注《論語》，王弼注《老子》、《易經》等，他們藉以宣揚「無」（即道）是萬物的本源，同樣也是儒家的倫理道德的本源和指南。他們認為，對於儒家的名教，如果不是人為地造作提倡，而是順其自然地實行，如君主推行無為統治、臣民恪守無為、不作反抗，社會就會安定平和。王弼在註解《老子》中指出，仁義禮樂並非破壞了自然，而是古代聖賢為了引導人們清除雜念、回歸自然而遵循的準則，因此儒家的名教也是合乎自然的。王弼的論證儘量把道家和儒家思想糅合在一起，由於強調了道家的主導作用，使得儒家禮教對人們的束縛也相對鬆弛了。
三、「越名教而任自然」
西晉時期，以阮籍、嵇康為代表的一些名士對於司馬氏的統治極為不滿，他們看穿了統治者表面上標榜仁義道德，實際上政治腐敗、縱情聲色，司馬氏的政變篡權更是踐踏了儒家的綱常。可是這些名士們又不敢直接對抗當權的統治者，於是就以一種玩世不恭的態度來否定儒學，批判現實政治。司馬昭為兒子向阮籍求婚，阮籍不敢拒絕，便日日酒醉，令司馬昭派來的人沒有開口提婚的機會。阮籍的母親去世，很多親朋前來弔唁，而阮籍卻翻著白眼相迎。依儒家的禮教，這是大不孝的，阮籍正以此表示對儒家禮教的蔑視。他在《大人先生傳》中諷刺那些所謂儒學之士不過是鑽進褲襠里「飢則齧人」的虱子，「行不敢離縫際，動不敢出褲襠，自以為得繩墨也」。阮籍把儒家禮教、封建帝王蔑視到了極點。
四、「名教即自然」
以後向秀、郭象等人又以「名教即自然」的口號宣揚倫理綱常即是自然，認為封建秩序是天理的自然。郭象並不認為天地萬物皆以無為本，他說，萬物是「塊然而自生耳」［19］，萬物皆獨立存在於客觀世界之中，儒家的倫理綱常也不是人為的，都是自然地存在：「君臣上下，手足內外，乃天理自然。」［20］只要順其自然存在，便是無為了。
玄學的發展使得道家思想影響深入，引導人們注重探索事物的內在精神。在玄學的指導下，眾多的文學藝術作品越來越強調錶現人的內心世界和事物的內在本質。所以顧愷之對於繪畫人物，強調其「傳神寫照，正在阿堵之中」［21］。陶淵明在他的《歸去來辭》中說：「此中有真意，欲辯已忘言。」人們對待文學藝術作品時，也是「不以目遇，而以神交」，即對於那些作品的欣賞不是通過眼睛直接看到，而是通過精神的交流有所體悟。像《文心雕龍》、《詩品》等文學批評專著更喜歡用「風骨」、「神韻」等概念來評價作品的精神。這些都是在玄學盛行的背景下出現的。
五、佛學與儒、道的融合
印度佛教自從兩漢之際傳入中國以後，佛家學說與中國傳統文化發生碰撞，它們既有衝突、排斥的一面，也有相互學習、滲透的一面，但總體上是以融合為主。經過一段時期的磨合，終於融匯成一個整體，就是所謂的儒、釋、道三家合流。所以能形成這樣的結果，原因是多方面的。一來是中國文化需要補充其不足，二來是佛學能滿足中國文化的需要，三是外來的佛學進入中國這樣一個有著深厚文化傳統的環境後，也主動進行了自我調整以適應新的文化環境。還有一個更根本的原因是，佛教的進入順應並有助於中國封建社會繼續向前發展，對中國的社會發展能起到積極作用。
佛教傳入以前，以先秦諸子為代表的中國文化思想中比較發達的是經驗論，即面對社會現實問題提出各自解決的渠道和辦法，例如儒家主張通過教育提高道德，便可以實現治國平天下的理想社會；法家宣揚以法治國便能達到社會穩定、富國強兵的目的；墨家則強調「兼愛」、「非攻」以實現公正、和平的社會等等。有關宇宙萬物的產生、人與宇宙的關係等哲學本體論方面的問題則未有觸及，只有道家論述了這方面的問題，但未能充分展開，老子的《道德經》也才只有五千言。因此，中國先秦文化中涉及哲學深層的思考是比較薄弱的，而佛教的「緣起說」等則是一套比較成熟的本體論思想。儘管佛學屬於唯心主義哲學體系，但它卻有助於彌補中國文化的不足。佛教與中國傳統文化的接觸、磨合，到了兩晉時期，越來越受到玄學家們的重視，他們從印度大乘佛教的「一切皆空」、「萬法唯識」等思想中汲取營養來闡述玄學。雖然道家的「無」與佛家的「空」並不相同，但雙方都願意藉此靠攏。為了適應中國人的文化需求，佛教也主動淡化那些中國人難以接受的說教，而強調雙方共同或相通之處，例如佛教就把儒家提倡的仁、義、禮、智、信等「五常」說成是佛教宣揚的「菩薩行」。
在中國，任何宗教都是封建統治者的統治工具，佛教也是一樣。佛教融入中國傳統文化以後，有助於封建統治者加強其思想專制、削弱人民的反抗意志，同時人民在反抗封建統治的鬥爭中，有時也會利用佛教等宗教作為輿論宣傳和組織手段。宋代興起的理學，實際上是儒、釋、道三家合流在更高層次的發展，它以儒家禮教的形式出現，對人們的思想和行為實行了更加嚴厲的束縛和鉗制。佛教融入中華文化之中並不表現在中國人都熱衷於出家為僧。佛教以其學說影響中華文化主要在哲學、文學、藝術、建築、語言乃至民俗等等方面。這裡就不一一細說了。
第七節
唐朝的義疏之學和韓、柳重振儒學
一、義疏之學的出現
唐朝結束了以前的分裂割據局面，使中國重新實現統一。唐朝是封建經濟繁榮發展時期，也是封建文化高度發達時期。為了維持這樣一個空前統一的大帝國，唐朝統治者也必須加強文化思想的專制統治，在學術上改變以往那種經學多門、師法各異、章句繁雜的狀況。唐朝確立的自願報名、分科考試的科舉考試制度，就是從政治制度上加強統治者對於思想文化的控制。這就需要讀書人能有統一的經書課本。為了解決上述問題，唐朝政府在各地廣泛設置學校，發展儒學，而且大量徵用天下儒士做學官。與此同時，朝廷還特地任命一些著名學者在內廷分班輪值，為皇帝講論經義、評議政治時事。又由於時間的推移，漢朝人對經書的註解，到了唐朝有了語言隔閡，唐朝人不能都讀懂。於是唐太宗特詔令國子祭酒孔穎達等人對過去的各種經說進行了整理、劃一的工作。孔穎達等人最後編訂出了一套統一的解說，成為讀書人學習經書、應付科舉考試的標準讀本，這就是他們編撰的《五經正義》。
無論是五經正義還是九經正義都是以強調貴賤尊卑的等級名分來鞏固封建秩序。孔穎達特別注意封建禮教的重要作用。他揚言，在天地未分之前就已有了禮，禮是「經天地，理人倫」的準則，是統治者用來控制臣民的工具。《禮記·曲禮》說：「禮不下庶人，刑不上大夫。」孔穎達對此在《正義》中解釋說，禮是專為統治者治理國家而設立的，而刑罰則是專為對付庶人的。孔穎達在《正義》中闡發的思想以儒家學說為主，但同時也兼取佛、道二家之說。在這裡我們已經看到多種文化趨於融合的端倪。唐朝學者在著作《正義》和《疏》時，一般都堅持「注不破經，疏不破注」的原則。所以在五經正義中，既可以看到孔穎達對讖緯神學的批評排斥，也能看到他順乎讖緯神學的闡釋。
二、柳宗元的「天人不相預」說
雖然唐朝學者們的「正義」和「疏」對漢代以來的經學做了總結，對各種經說做了統一工作，但是也帶來了另外一種後果，就是由於讀書人是為了應付科舉考試而學習經書的，因此他們往往只是墨守正義的定論，不敢有所突破，這就使得學術思想逐漸陷於沉悶狀態。在唐朝中後期，就有些學者站出來努力改變這種停滯狀況，試圖重振儒學。著名學者柳宗元、韓愈等就是這方面的先驅，他們不僅是著名的文學家，還是重要的儒學思想家。
柳宗元以其「天人不相預」（天並不能干預人的命運）的唯物主義觀點批判了儒學中的「天人感應」論，進一步對兩漢以來儒學中的神學傾向給予清算。他繼承了漢代王充的唯物主義思想，在《天說》中肯定「天」本來就是自然地存在著，天地與瓜果、草木一樣，只是體積大小不同而已。對於天，「欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣」［22］。人的功過是自己造成的，「功者自功，禍者自禍」［23］。天地無所謂報應。因此他說：「受命不於天，於其人；休符不於祥，於其仁。」［24］
柳宗元也以進化論的觀點闡述了社會的發展。他在《封建論》中，肯定了古代分封制是形勢的需要產生的，並非是哪位聖人發明的。秦朝以後的郡縣制也是新的形勢需要下建立的，而且更優越於分封制。他認為國家的興衰並不決定於「天意」或聖人，根本在於民心向背。柳宗元對於兩漢以來儒學的神學化給予了有力的批判。
三、韓愈提出「道統論」
韓愈提出儒家的道統論，就是強調儒家仁義之道的傳承系統，藉以維護儒家孔孟思想的純潔性，排除後世摻雜進來的各種神學思想。注重傳道的系統的佛家禪宗，宣傳菩提達摩是禪宗的開山鼻祖，以後將其衣缽傳給下一代祖師，意味著領袖地位的傳承。至唐朝中葉，禪宗的領袖是五祖弘忍。韓愈借用此法，說儒家的仁義之道也是一代傳一代：堯傳舜，舜傳禹，禹傳湯，湯傳周文王、武王、周公，以後又傳給孔子，孔子傳給孟子。孟子以後儒學就中斷了，兩漢以後的所謂儒學已經偏離了孔孟的學說。韓愈還表示，他立志將孔孟之道接續傳下去。他所讚揚的「道」就是孔孟的仁義之道。他要求文學作品應該具有思想性，應該宣傳儒家的仁義學說。他說儒家的學說是「天下之公言」，而佛、老等其他雜說都是「為一人之私言」。［25］因為那些雜說只是引導人們追求個人的宗教修養，而儒家則可以通過樹立仁義道德來實現治國、平天下的遠大目標。由於韓愈宣揚儒家道統論，孟子的身價、名聲大為提高，被視為孔子學說的正統繼承人。韓愈為了維護傳統的儒家文化，對佛教採取了排斥批判的態度，但在這方面沒有產生很大影響。韓愈以其「道統論」宣稱要把孔孟之道繼續傳承下來，並且還要加以發揚光大。韓愈在文學上發起的古文運動，實質上是倡導利用文學形式來宣揚儒家的仁義道德，即所謂「文以載道」。
唐朝後期還有李翱提出「復性」說。他遵循孟子「人性善」觀點，指出有人做壞事並非出於本性，而是被「情」所迷。情即指喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等等，它們就像河水中的混濁泥沙。一個人如果沉溺於情，就會迷其本性。因此必須「滅情復性」。這種思想實為宋代理學之濫觴。
佛學在唐朝也得到繁榮發展，最終形成漢化佛學。
第八節
宋代理學的興起
一、宋代理學殊途同歸的兩派
宋朝學者著重鑽研儒家的義理，探討所謂「孔顏樂處」，人們稱之為義理性命之學，簡稱性理之學或理學。理學實際是儒釋道三家合流在更高層次上的發展。由於理學家們繼承了韓愈的「道統論」，於是又稱其為道學，稱那些著名的理學家為道學先生。理學的發端者是北宋的周敦頤，以後發展為兩派：
一派是北宋的周敦頤、程頤等，至南宋的朱熹為集大成者。他們認為，在天地萬物產生以前就存在著「天理」，它是自然和人事命運的主宰。他們屬於客觀唯心主義理學。
另一派是北宋的邵雍、程顥，至南宋的陸九淵總其成。他們主張「天理」就在人的心中，因此「宇宙即是吾心，吾心便是宇宙」［26］。他們屬於主觀唯心主義理學，又被稱為「心學」。
這兩派都認為是人的私慾蒙蔽了人的善良本性，因此都提出「存天理，棄人慾」或「存心去欲」的口號。南宋朱熹建立了一套比較完整的客觀唯心主義理學體系。什麼是理？朱熹解釋說：「未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發育萬物。」［27］顯然他所說的「理」，是產生萬物的本源，是離開事物而能獨立存在的一種什麼東西，是自然界和人類社會的主宰。朱熹還把所謂永恆的理引申到封建道德範疇中，藉以大肆宣揚封建的「三綱五常」思想。所謂三綱五常，即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，以及仁、義、禮、智、信。朱熹說：「仁莫大於父子，義莫大於君臣，是謂三綱之要，五常之本，人倫天理之至，無所逃於天地之間。」［28］朱熹把這些封建倫常說成是天理，是先天就有的。他說，「未有這事，先有這理，如未有君臣先已有君臣之理；未有父子已先有父子之理」，「直待有了君臣父子，卻旋將這道理入在裡面」。［29］這種說法似是而非。一種事物的內在性質和規律性總是同這事物同時存在的，不可能先有事物的性質，然後才產生出事物本身。朱熹還進而把天理同人性、人慾聯繫在一起。他認為具有封建的倫常是人的本性，有的人所以有「不善」的表現，是由於被人的欲望所蒙蔽。因此人們必須放棄私慾，服從天理。朱熹於是提出「存天理，棄人慾」的號召，要求人們都必須遵守封建倫理綱常，聽命於封建統治。朱熹運用這些理學思想去闡釋儒家經典，著作除《四書章句集注》外，還有《周易本義》、《詩集傳》等，被後世封建統治者提到儒學正宗的地位。
二、宋代理學產生的原因
中國封建社會發展到宋朝，城市經濟以及商品交換得到發展，這些新的因素必然會衝擊傳統的封建制度和思想意識。這時統治階級就需要更嚴密、更具有欺騙性的思想理論來控制人民的言行，維護舊的秩序、思想的穩定。宋代理學的綱常倫理思想可以更有力地維護封建社會那套嚴格的貴賤尊卑的等級制度、鉗制人民的思想，因此這時宣揚忠孝節義的義理性命之學便得以發展起來，後世也稱它為程朱理學。宋代以後，理學也受到明、清封建統治者的大力提倡，成為中國封建社會後期儒學的正統思想。
封建統治者為了強化文化思想的專制，他們不僅要藉助於儒學，而且也要利用佛家、道家來麻醉被統治者。在宋代的理學中，朱熹講「棄人慾」與佛教的禁欲主義有相通之處；周敦頤說太極是從「無」產生的，與道家的「有生於無」思想也是吻合的，他的太極圖就是從道教那裡學來的；佛教、道教宣揚的「行善」內容，又都與儒家的仁義、天命思想相合拍。這些都表明，儒、釋、道三家的相互融合、滲透，在宋代已經發展到了一個新的高度。所以建於五代、宋朝的四川大足石窟中，就出現了佛、道、儒三家教主釋迦牟尼、老子、孔子造像同時供奉在一窟中的現象，正是三家合流的形象表現。這種現象，在中國其他的一些寺廟中也可見到。在中國人的文化心理上，感到三家都是教人為善，因此並不矛盾。所以，《紅樓夢》中的賈寶玉平時要讀儒家的四書五經，參加科舉考試；又和妙玉、黛玉等學佛家參禪；心中不快時，又手持《南華經》（即《莊子》）讀了起來，想從道家那裡獲得解脫。讀者對此也都覺得合乎情理。
第九節
明朝的理學與陽明學派
一、明朝理學的前後變化
明朝前期在封建統治者的大力提倡下，朱熹的理學思想占據統治地位。在明成祖朱棣授意下，由胡廣等編纂成《四書大全》、《五經大全》和《性理大全》三部理學大典，宣揚程朱理學思想，成為讀書人必讀的規範教材。在科舉考試中，也要以程朱理學思想作為答題的準則。時間長了不免產生負面影響，大家說一樣的話，做一樣的文章，學術思想停滯不前，學術空氣愈加沉悶。這種局面引發了越來越多的讀書人的不滿，終於促成明朝中後期陽明學派的崛起。
王守仁仕途坎坷，因反對宦官劉瑾專權，曾被貶官為貴州龍場驛丞，以後又升至南京兵部尚書。政治的失意，更促進了他的哲學思考。他還鎮壓過農民的武裝起義，因此他敏銳地指出：「破山中賊易，破心中賊難。」［32］這反映出像王陽明這樣的知識分子已經觀點到，封建制度已經面臨深刻的危機，鎮壓局部的人民武裝反抗相對來說還比較容易，而消滅人民心中的反封建思想才是最難的。這樣的思想觀點是超前的，也說明封建社會已開始進入沒落階段。
二、理學在明清的沒落
理學自宋代興起以後，在封建意識形態領域中一直占據著統治地位。統治者把封建禮教所宣揚的三綱五常視為人們一切思想言行的準則。在元、明、清三朝的科舉考試中，都明確規定必須以朱熹的《四書章句集注》作為回答問題的準則。讀書人只能用死板的八股文來重複那些迂腐的說教。所謂「代聖賢立言」就是不准人們有自己的獨立思考。這時期，封建制度已經出現根本性危機，摧垮封建綱常倫理思想的民主意識開始萌生，封建社會已進入了最後的垂死階段，統治階級正在拚命地利用一切手段維護自己的統治。在意識形態方面，封建統治者更是大肆宣揚封建的倫理道德，利用理學的「綱常」說教禁錮人們的思想；極力鼓吹腐朽的忠孝節義來愚昧人民，並以此壓制、摧殘已經萌發出來的進步的民主思想。因此，宋明理學在明、清時代，已經成為僵化、落後的教條了，完全是統治者扼殺人才的精神武器了。空談道德性命的理學，對社會毫無補益。對於讀書人來說，它不過是獵取功名利祿的敲門磚罷了。在封建社會走向崩潰的進程中，理學在政治上的反動作用越來越突出，在學術上它也無所建樹了。
第十節
清代的考據之學與今文經學
一、清初考據之學的興盛
由於宋明理學日益反動腐朽，至明末清初，一些思想進步的知識分子開始批判其流弊，從思想、學術方面探求明朝滅亡的原因。這方面重要的代表人物有顧炎武、黃宗羲、王夫之等人。他們都是明末清初的進步思想家，政治上堅持反滿抗清，在讀書人中有較大的影響。
顧炎武是明末清初的著名學者、思想家。他反對宋明以來理學家們關於「明心見性」、「明道窮性」那一套空談，主張學習經書要有益於治國安邦。他批判封建帝王的「家天下」思想，認為「保國者，其君其臣肉食者謀之」，至於「保天下」則「匹夫之賤，與有責焉耳矣」。［33］對於天下的興亡，每個百姓都有發言權。
顧炎武提倡「引古籌今」、「明道救世」的實際學問。他高呼「古之所謂理學，經學也」［34］。認為研讀古代經書，首先應該考訂文字的古音、古義，這是深刻理解經書原文的先決條件。因此他十分注重音韻、訓詁的研究和經史的考證。顧炎武的《日知錄》、《天下郡國利病書》、《音學五書》等重要著作，開創了清代考據學風的先河。
王夫之，號船山。他力倡「盡廢古今虛妙之說而返之實」［35］。他認為孔子死後，儒學逐步變成「偽儒」、「敗類之儒」，都無可取之處。王夫之對儒學的批判涉及面廣泛，並且有一定的深度。他提出「六經責我開生面」［36］，倡導在吸取傳統學術合理成分的基礎上，應努力創出新的思想。他在哲學上總結和發展了古代傳統的唯物主義。認為：「盡天地之間，無不是氣，即無不是理也。」［37］在中國傳統的哲學概念中，氣是指構成萬物的物質實體。王夫之在這裡主張天地萬物皆由物質所構成，其內在規律性也伴隨著同時存在，這有力地批駁了朱熹「理在氣先」的唯心主義觀點。王夫之從傳統的民本思想出發，強調民眾的重要作用。他說：「君以民為基……無民而君不立。」［38］統治者權位的根基在於民眾的擁護，失去民眾的支持，其統治也就無法維持了。這是對歷史經驗的深刻總結，也是對封建統治的有力批判。
中國是一個農業國，歷來的統治者都強調以農為本，奉行重農抑商的政策。在新的歷史條件下，王羲之呼出「工商皆本」的思想，［43］反映了商品經濟發展的需要。假若按照黃宗羲的設想，中國的經濟將會走上一條新的道路。
由於顧炎武等開明學者對宋明理學一派空談和迂腐說教進行了全面批判，以及他們大力提倡實用之學，使得學術領域中一種繼承漢代古文經學、注重訓詁考證的考據之學逐漸興盛起來。清代考據學的興起，除了人為的提倡外，還有一定的社會原因。清朝統治者入主中原以後，在武力鎮壓漢族人民反抗的同時，也加強了文化思想專制統治。統治者除了用高官厚祿拉攏一些漢族知識分子外，還極力壓制他們中的反滿抗清思想。特別是雍正、乾隆兩朝屢興文字之獄，對知識分子橫加迫害。這就使得許多文人學者在治學中儘量迴避現實政治，甚至把畢生精力都用於對古書的輯佚、考證等工作上。這就是考據學在清朝興起的另一重要原因。這些學者從校訂儒家經書擴展至史籍諸子，從考釋典籍文字擴大到考究典章制度。由於他們的治學重在輯佚、校勘和考證音韻字義、名物訓詁，學風比較樸實，所以又稱之為樸學。考據之學在清代乾隆、嘉慶兩朝最盛，後世稱當時的學者為乾嘉學派。一般來說，他們可分為以惠棟為首的吳派和以戴震為首的皖派。這方面著名的學者還有汪中、江永、梅文鼎、焦循、阮元、王念孫、王引之等等。
乾嘉學派在整理古代典籍方面取得了豐碩成果。他們對古代文字、音韻的研究也取得了極大成就，為中國近代語言學的研究奠定了基礎。但是它本身也存在著嚴重的缺點和局限。這些學者們的考據往往流於煩瑣，特別是他們埋頭於古書中的純學術考證，完全脫離了社會政治，把整理古代經典的工作當做讀書人逃避現實鬥爭的避風港。
二、清朝今文經學的再現
清朝嘉慶以後，中國的封建社會面臨著全面解體的危機。自18世紀末開始，不斷爆發白蓮教、天理教、太平天國等一系列大規模的農民武裝起義，使封建統治受到極大衝擊；與此同時，外國資本主義侵略勢力也在加緊把中國變成它們的殖民地，並且發動了可恥的鴉片戰爭，這一切預示著中國的封建制度已經到了崩潰的邊緣。在這樣的形勢下，封建統治階級中一些比較開明的知識分子高呼「變法圖新」，想要挽救頹敗的封建制度。這些開明的封建知識分子在學術上重新提倡今文經學，宣揚「通經致用」思想，主張用儒家的經學思想來解決現實社會的政治危機。這個新興起的今文經學派，早期的著名人物有劉逢祿、宋翔鳳等人。他們發揮了公羊學中的「張三世」、「通三統」（三世：據亂世、昇平世、太平世。三統：夏、商、周三代之曆法）思想，通過論說夏、商、周三統的變通，來表達他們改革政治制度的主張。他們認為，孔子作《春秋》就是為了表述自己受命改制的思想。
至道光時，學者龔自珍、魏源等進一步發展了劉逢祿等人的思想。龔自珍是道光朝進士，不僅擅長文學，而且是著名的政論家。他批評乾嘉學派沉溺於煩瑣考據而脫離實際，同時也反對宋明以來崇尚空談道德修養的封建理學。他主張通經致用，也就是要把學術研究同解決現實政治問題聯繫起來，在對古代典籍的解釋中評論時政，對國計民生要有所補益。龔自珍的呼籲，為當時沉悶的學術界開創了新風氣。他在《六經正名》、《春秋決事比答問》等著作中，常常利用《公羊》義例來譏切時政，無情地揭露封建社會的腐朽，痛斥封建官僚制度的腐敗。龔自珍強調萬事萬物都處於變化之中，他說：「自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風氣無不移易。」［44］他認為，封建社會此時已進入「衰世」，只有實行革新才能改變沒落狀況。因此他高呼：「九州生氣恃風雷，萬馬齊喑究可哀，我勸天公重抖擻，不拘一格降人才。」［45］不過龔自珍的變革思想始終局限在封建經學範疇之內，他對當時世界其他國家的先進科學技術極少認識。在這方面，林則徐、魏源則有所突破，他們開始把眼光移向西方國家，認識到中國人應該去了解西方國家，注重它們的先進技術。
三、林則徐、魏源面向西學以及洋務運動興起
林則徐是嘉慶朝進士，曾與龔自珍、魏源等人共同提倡經世之學。林則徐是中國第一個注意了解和學習西方國家的學者、政治家。他在鴉片戰爭前即請人翻譯英文的《廣州日報》、《世界地理大全》等書報，編輯成介紹西方歷史、地理的《四洲志》，並翻譯了瑞士人滑達爾的《各國律例》中有關交戰國之間的封鎖、禁運等律例內容，以便中國同西方列強發生軍事衝突時，能夠依據國際慣例採取主動措施。林則徐主要是通過自己的政治活動來實現自己的通經致用的主張。當其時，能夠突破舊的經學思想，提出向西方國家學習的口號的是魏源。
魏源是道光朝進士，也是當時著名的學者、思想家。他提倡學習西方先進的科學技術，鼓吹採用機器生產，提出「師夷之長技以制夷」［46］的口號，也就是通過學習和利用西方的先進技術來達到富民強國的目的和抵禦西方列強的侵略。他希望中國也能製造槍炮、輪船，以此加強海防，壯大國力。他還在《四洲志》的基礎上，根據歷代史志增補、編輯成《海國圖志》，對世界許多國家的歷史、政治、地理、風俗等做了系統介紹。這對於打開中國人的眼界，重新認識世界，起了重要作用。魏源認為，過去理學的那些「心性迂談」是毫無用處的，中國必須「更法改圖」才有出路。他強調：「變古愈盡，便民愈甚。」［47］魏源的這些思想對於後來的資產階級改良運動具有一定影響，也可以看做後來洋務派思想的先聲。
19世紀60年代至90年代，即清朝同治、光緒時期，中國一些高級封建官僚企圖通過採用資本主義生產技術來挽救行將覆滅的封建統治，這就是所謂的洋務運動。洋務派官員們只限於引進一些資本主義的生產技術，並不想放棄封建專制統治。較早的有李鴻章的幕僚馮桂芬，他在《校邠廬抗議·采西學議》中主張「以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術」，首先提出「中體西用」的思想。其後，英商買辦鄭觀應在《盛世危言，西學》中提出：「中學其本」、「西學其末」、「主為中學」、「輔以西學」等思想。較後的有孫家鼐在《議復開京師大學堂折》中建議用「中學為體，西學為用」作為「立學宗旨」。倡導以「中體西用」為治國思想的代表人物當屬張之洞。他在《西湖經心兩書院改照學堂辦法片》中提出「皆以中學為體，西學為用」的方針。以後他在《勸學篇》中又對這一思想加以發揮。這種主張充分表明這些人仍然堅持把封建的綱常禮教作為根本的統治思想，對於西方的科學技術只在於實用，絲毫沒有觸動沒落的封建制度。在洋務派的提倡下，中國建立起一批工廠，修築了鐵路，創辦了郵電事業，但是由於中國封建制度已經腐朽以及外國資本主義國家的進一步侵略，中國的早期資本主義雖然有所發展，但是國家並未實現富強。這時期，隨著歷史的發展，從地主、官僚、商人中開始轉化出一批早期的民族資產階級。這個新的民族資產階級同封建勢力有著千絲萬縷的聯繫，因此表現十分軟弱。他們幻想利用清朝皇帝的權力實現資產階級改良，以求得國富兵強的目的。他們的代表人物就是康有為。
四、康有為的「托古改制」和戊戌變法
康有為著有《新學偽經考》和《孔子改制考》，比較集中地宣揚了他的托古改制思想，為推行變法維新製造輿論。在《新學偽經考》中，康有為認為漢代以來的今、古文兩大學派所尊奉的儒家經典都是漢朝劉歆假造的「偽經」，兩派的學術觀點都屬於「偽學」，不是真正的孔子之道。康有為在這裡引導人們敢於去大膽懷疑和否定傳統的封建學術思想，反映了新興資產階級同封建傳統勢力的對抗。康有為在《孔子改制考》中宣稱，六經都是孔子所作，孔子是假託古代事跡來表達自己的改制思想的，是要建立民主政治。例如在《尚書·堯典》中有「咨四岳」一句，意思是向四個部落酋長徵求意見，而康有為卻解釋說，這是孔子主張民主政治。又如有「賓四門」一句，本指各方諸侯入貢於天子，康有為則認為這是孔子主張「辟四門開議院」云云。他還把《公羊傳》的觀點附會成孔子主張後世應該實行君主立憲政治。康有為能夠向傳統的封建思想提出挑戰，具有一定的進步意義，但是他只限於藉助孔子的權威來宣傳資產階級民主思想，表明了資產階級改良派的軟弱，他們不敢向封建制度公開發起革命鬥爭，只好讓封建統治者尊奉的聖人來保護自己。
康有為在《大同書》中還從《公羊傳》的「三世」說出發，附會上《禮記·禮運》中關於「小康」、「大同」的說法，宣傳人類社會進程首先是據亂世；然後進入昇平世，也就是所謂小康；最後達到太平世，那時就實現了世界大同，這是人類最理想的社會。康有為在這裡抨擊了封建專制和封建等級制度，斥責了帝國主義列強侵略弱國的強盜行徑，但是他鼓吹的大同社會藍圖，不過是被美化了的理想社會，而且他沒有、也不可能找到一條到達「大同」社會的道路。
由於歷史條件的局限，戊戌變法在封建頑固勢力的反撲下很快遭到失敗，清末的今文經學也從此沒落下去。代之而起的是孫中山為首的一批革命家，以資產階級民主主義作為思想武器，最終推翻了腐朽的封建專制統治，使中華民族進入了一個新的歷史階段。
我們應該看到，中國的封建社會長達兩千多年，封建的倫理道德、文化思想深深地滲透到我們的民族意識之中，並且至今仍然具有深刻影響，所以我們一方面應該繼承和發揚古代文化思想中的優良傳統，同時也應該運用歷史唯物主義觀點認真批判那些封建糟粕，為中國實現社會主義現代化掃清思想障礙。
中國是一個民族眾多、歷史悠久的文明古國，在其成長的悠悠歲月中逐漸形成了輝煌的、多元一體的中華文化。所謂多元一體，一方面是指多種思想學說的並存而且融會貫通為一個整體，另一方面也是指眾多民族的文化相互交流與滲透，形成中華文化的整體。就整體來說，中華文化是我們祖先傳給後代的十分寶貴的歷史文化遺產，我們應該善待它，繼續吸吮它的養分，並且不斷以發揚光大。
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［1］ 「民惟邦本，本固邦寧。」（《尚書·五子之歌》）「天視自我民視，天聽自我民聽」。（《尚書·泰誓》）「夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神。」（《左傳·桓公六年》）「民和而後神降之福。」（《國語·魯語》）「皇天無親，惟德是輔。」（《左傳·僖公五年》）「民之所欲，天必從之。」（《國語·鄭語》）「國之將興，聽於民；將亡，聽於神。」（《左傳·莊公三十二年》）
［2］ 《孟子·盡心下》。
［3］ 《孟子·盡心上》。
［4］ 《孟子·公孫丑上》。
［5］ 《荀子·大略》。
［6］ 《論語·雍也》。
［7］ 《韓非子·難三》。
［8］ 《韓非子·八經》。
［9］ 《韓非子·飾邪》。
［10］ 《韓非子·八經》。
［11］ 《韓非子·揚權》。
［12］ 《韓非子·八經》。
［13］ 《韓非子·定法》。
［14］ 機械原子論：古代希臘哲學家留基伯和德謨克利特於公元前5世紀創立的樸素唯物論，認為萬物皆由大量不可分割的、最小的物質粒子即原子組成。這些原子只有大小、形狀和位置的差異。它們按照各自的規律，組合成不同的物質；一旦分離，則原來的物質也就消失了。有機宇宙哲學：把天、地、人看做一個不可分割的整體，探索它們之間的內在聯繫和規律性。
［15］ 《漢書·元帝紀》。
［16］ 《後漢書·桓譚傳》。
［17］ 《嵇康集·難自然好學論》。
［18］ 《嵇康集·釋私論》。
［19］ 郭象《齊物論注》。
［20］ 郭象《齊物論注》。
［21］ 《晉書·顧愷之傳》。
［22］ 柳宗元《天說》。
［23］ 同上。
［24］ 柳宗元《貞符》。
［25］ 韓愈《原道》。
［26］ 《象山先生全集》卷三六。
［27］ 《朱子語類》卷一。
［28］ 《朱熹文集·癸未垂拱奏札二》。
［29］ 《朱子語類》卷九五。
［30］ 《陸九淵語錄》卷三四
［31］ 王守仁《與王純甫書之二》，《王文成公全書》。
［32］ 王守仁《與楊仕德薛尚謙書》，《王文成公全書》卷四。
［33］ 顧炎武《日知錄》卷十三「正始」條。
［34］ 顧炎武《亭林文集·與施愚山書》。
［35］ 王敔《大行府君行狀》。
［36］ 王夫之自題湘西草堂書室聯云：「六經責我開生面，七尺從天乞活埋。」
［37］ 王夫之《讀四書大全》。
［38］ 王夫之《周易外傳》卷二。
［39］ 黃宗羲《原君》。
［40］ 黃宗羲《明夷待訪錄·學校》。
［41］ 黃宗羲《原君》。
［42］ 黃宗羲《原臣》。
［43］ 黃宗羲《明夷待訪錄·財計》。
［44］ 龔自珍《上大學士書》。
［45］ 龔自珍《巳亥雜詩》。
［46］ 魏源《默觚·治篇五》。
［47］ 魏源《海國圖志》。