中國古代文化史 · 第三章 古代宗法和家族制度

第一節 宗法制度的產生及其早期發展 家族由若干具有親近的血緣關係的家庭組成。自進入文明時代以來，我國古代的家族一直是以父系的血緣聯結的，而若干出自同一男性祖先的家族又組成宗族。《爾雅·釋親》即把由同一高祖父傳下的四代子孫稱為宗族，實際上有些宗族還可包括更多的世代。家族和宗族密不可分，有時甚至合二為一。所以，我國古代的家族制度與宗法制度有著密切的關聯，要了解古代的家族制度，必須首先對宗法制度有所認識。 所謂宗法，是指一種以血緣關係為基礎，標榜尊崇共同祖先，維繫親情，而在宗族內部區分尊卑長幼，並規定繼承秩序以及不同地位的宗族成員各自不同的權利和義務的法則。它的具體內容在有關西周、春秋社會情況的文獻記載中有比較詳細的說明，其起源則可追溯到更遠的世代。 宗法制度是由父系氏族社會的家長制演變而來的。在父系氏族社會，世系以父系計算，父家長支配著家族成員，甚至對他們有生殺予奪之權。在父系氏族社會後期，隨著生產力的發展，剩餘產品的增加，私有財產也產生了。父家長死後，他的權力和財產需要有人繼承，於是習慣上就會規定一定的繼承程序，而一代代父家長生前的權威在其死後仍然使人敬畏，子孫們幻想得到他們亡靈的庇護，於是又產生了對男性祖先的崇拜以及隨之而來的種種祭祀祖先的儀式。凡此種種，都為宗法制度的萌芽準備了適宜的土壤。 進入階級社會以後，宗法制度逐漸形成，它主要實行於統治階級內部，成為調節統治階級內部關係，維護貴族世襲統治，奴役勞動人民的工具。 在確定政治、經濟等方面特權地位繼承秩序的同時，又規定這種特權地位的繼承人應該依照血緣關係的親疏遠近，把部分權力和財產分配給宗族中的其他成員。古史記載，夏王中康失國，其子相曾奔依同姓諸侯斟灌氏、斟尋氏。斟灌氏、斟尋氏當即夏王宗族，他們被封為諸侯，既分享到部分統治權，又承擔為夏王效力的義務。其他奴隸主貴族在其宗族內部，也當有類似的區別尊卑等級並明確各自相應的權利和義務的辦法。 到了商代，宗法制度更趨嚴密。近代學者王國維認為，「殷（商）以前無嫡庶之制」，「商之繼統法以弟及為主，而以子繼輔之，無弟然後傳子」，立子立嫡之制「實自周公定之」，由於區分嫡庶，從而產生宗法制度。他的結論是商代以前無宗法，宗法制度以及隨之而來的「封建子弟之制、君天子臣諸侯之制」等，都是在西周之初制定的。［2］這種看法曾經頗有影響，但並不符合歷史事實，現多數學者已不再信從。夏代文獻不足征，在資料缺乏的情況下，對初期的宗法制度，我們只能作大致的勾勒。商代則不同，殷墟卜辭的發現為研究商史提供了一大批第一手的資料。利用卜辭和其他考古發掘所得資料，聯繫文獻記載，我們對宗法制度在商代的存在和發展，可以作出比較明確的描述。 王族的宗族長就是商王，多子族的宗族長稱「子」。從卜辭、銅器銘文和文獻資料來看，商代稱宗族長為「子」是普遍現象，後世把宗族長稱為「宗子」，正與此一脈相承。商王和多子族宗族長的關係，也如後世的大宗之與小宗。商王作為天下大宗固不用說，「子」對其族人來講，也是君臨一切。許多銅器銘文表明，宗族成員在接受「子」的命令時誠惶誠恐，在得到「子」的賞賜時歡欣鼓舞。宗族長在宗族內部具有至高無上的特權地位。無論是商王還是「子」，他們的權位都是世襲的。王國維看到「自成湯至於帝辛，三十帝中，以弟繼兄者凡十四帝」，「其以子繼父者，亦非兄之子而多為弟之子」，因而斷定商以前無立子之制，商代的繼統法主要是兄終弟及，父死子繼則屬例外。但如透過表面現象，仔細研究包括成湯以前許多世代在內的商代王室世系，不難發現其繼統法一開始就是以子繼為主。以弟繼兄，或者因為兄本無子，或者因為兄子年幼而國賴長君，所以由弟攝代，或者因為王室內亂，都是在不正常的情況下發生的。當然，商代前期王位兄終弟及的現象較多，氏族社會遺留的習慣也可能起著一定的作用。而即便是以弟繼兄，也依照長幼次序，有兄在，弟不得立，這本身也符合宗法制度的精神。至於繼位之弟，後或傳己子，或傳兄子，這兩種情況又從不同的側面反映出傳子的觀念深入人心。以父子相承的繼統法為重，這在商王對其祖先所作的名目繁多的祭祀中也有所反映。商王對父、祖、曾祖等直系先王的祀典與對伯叔父、伯叔祖等旁系先王的祀典相比，次數更為頻繁，祭品更為豐隆。有一種按照嚴格規律進行的經常性的祀典，即按一定的祭法周而復始地依次祭祀祖先，研究者們稱之為周祭。在周祭中，凡所自出之祖，其妣必見於祀典；非所自出之祖，其妣則不見。也就是說，直系先王及其法定配偶都是受祭者，而旁系先王雖然本身受祭，他們的法定配偶卻不被列入祭譜。此外，卜辭所見的「大宗」、「大示」、「小宗」、「小示」，很可能也是按直系、旁系區分的。對直系和旁系的不同待遇，正說明在商人的觀念中以子繼父是正統所系。 所謂嫡庶之制，就是在多妻的情況下，區分作為法定配偶的正妻和眾妾身份上的尊卑，並從而規定正妻所生的嫡長子的優先繼承權。區分嫡庶是宗法制度進一步發展的結果，並不是宗法制度產生的前提。如上所述，商王祭祖重直系而輕旁系，這證明立長立嫡之法在商代已有它的根基。不僅如此，有的研究者指出，與「嫡」、「庶」二字意義相近的詞語在商代已經出現，卜辭中商王每稱死去的父王為「帝」，而從不稱旁系先王為「帝」。據《說文》，「嫡」字從女啻聲，「啻」字又正是從帝得聲。《尚書·召誥》提到「皇天上帝，改厥元子。茲大國殷之命」，可見商王本被認為是上帝的嫡系後代。所以卜辭用以稱父王的「帝」，應該就是「嫡」字的前身。卜辭中又屢見介子、介兄、介父、介母、介祖等親屬稱謂，「介」有「副」的意思，古書習見。《禮記·曾子問》即稱庶子為「介子」，《內則》又稱嫡長子以外的眾子之妻為「介婦」，卜辭親屬稱謂中所見「介」字應與此同例，與「嫡庶」的「庶」意義十分相近。［4］商王多妻，但每一代商王往往只有一個配偶死後能享受王室的特祭，研究者們稱之為法定配偶，這種法定配偶應該具有正妻的身份。有的享年較高的商王或有不止一個法定配偶，如武丁有妣辛、妣戊、妣癸三個法定配偶，這可能是前後繼娶，三人相繼都是武丁的正妻。而武丁的其他配偶名見卜辭的就有六十多人，她們與法定的配偶尊卑有別，其間顯然存在著嫡庶之分。《史記·殷本紀》記載：「帝乙長子曰微子啟，啟母賤，不得嗣。少子辛，辛母正後，辛為嗣。」《呂氏春秋·當務》則說微子啟與紂（即辛）同母，只是其母生微子啟時尚為妾，生紂時已正位為妻。帝乙想立微子啟為太子，「太史據法而爭之曰：『有妻之子而不可置妾之子。』紂故為後」。二書說法有些不同，但強調商代末年立嗣已經優先考慮嫡子這一點則是一致的。以後周代立嫡立長之制，實際上是承襲商制而更為嚴格。商代嫡子繼承王位，庶子則被分封。微子啟即被封於微。《史記·殷本紀》說商代王子受封，以國為姓，有殷氏、來氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏等。周代封建子弟，君天子臣諸侯，也是承襲商制而更加擴大。 既然在商代存在宗族組織，宗族內部的繼統法以傳子為主，並且由此產生了直系、旁系之分，嫡庶之分，大宗小宗之分，我們可以斷言，所謂商代無宗法的說法是靠不住的。商代不僅有宗法制度，而且商代的宗法制度與在夏代的初期形態相比，已大大發展了。孔子說：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。」他講的「禮」，也應包括宗法制度在內。 第二節 西周春秋時期典型的宗法制度 周人與商人相比，是個後進部族，但也很早就產生了宗法制度。《詩·大雅·公劉》提到公劉率領周人遷居豳地，周人「宗之君之」。雖然那時周族還處於氏族社會末期，但氏族首長的職位已父子相傳，而且出現了宗統和君統合為一體的趨勢。周人傳子，特別注重嫡長。一些先秦古籍和《史記·周本紀》記載，文王的祖父古公亶父想把才能卓異的少子季歷立為繼承人，但因為季歷上有太伯、仲雍二兄而感到為難，太伯、仲雍於是亡奔荊蠻，季歷這才得立。季歷得立，並非正常現象，而是太伯讓位的結果。這一事件反過來正說明，在正常的情況下，立長子為嗣是理所當然的事。武王伐紂滅商，建立了西周王朝，同時又承襲了包括宗法制度在內的商人文化。為了維護統治秩序，西周統治集團結合本民族原有的習慣，在新的條件下對商代原有的宗法制度又作了進一步的充實和發展，使之更加系統。可以說在西周以及緊接其後的春秋時期，宗法制度已臻於完善，這一階段的宗法制度最為典型，最為嚴密。 西周春秋時期的宗法制度的主要特點是在嚴格區分嫡庶、確立嫡長子的優先繼承權的前提下，在宗族內部區分大宗、小宗，無論大宗、小宗都以正嫡為宗子，宗子具有特殊的權力，宗族成員必須尊奉宗子。 歷來論宗法者，都十分重視《禮記·大傳》中的一段話： 別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之後也。宗其繼別子者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗；敬宗，尊祖之義也。 《喪服小記》所記略同： 別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故，祖遷於上，宗易於下。尊祖，故敬宗；敬宗，所以尊祖禰也。 這裡所說的是諸侯宗族旁系的情況。所謂別子，是與嫡長子相對而言的。諸侯和天子一樣，世代由嫡長子繼位為君，只有嗣位之君才能世守祖廟。其他兒子地位卑於嫡長子，因而「自卑別於尊」［5］，稱為別子。別子不敢祖諸侯，只能分出另立一系。這種別子往往受封為卿大夫，領有封邑采地，他的後世即奉之為始祖。這就是「別子為祖」，鄭玄注為：「別子謂公子若始來在此國者，後世以為祖也。」這個分出去的別子又會有嫡子、庶子，同樣也是世世代代以嫡長子為繼承人，這一支就是直系大宗。「繼別為宗」，這個「宗」就指大宗，鄭玄注為：「別子之世適（嫡）也，族人尊之，謂之大宗，是宗子也。」《白虎通·宗族》也說：「宗者，尊也。為先祖主者，為宗人之所尊。」別子的其餘諸子，不能繼別，應尊奉繼別者為宗，相對而言，就是小宗。他們也是以嫡長子為嗣，這個嫡長子無權繼別，但可繼禰，稱繼禰小宗。禰，是已故父親在宗廟中的神主。繼禰者有權祭祀父親，是父親的合法繼承人。庶子除了宗奉直系大宗外，還得宗奉這個繼禰小宗。鄭玄注為：「父之適也，兄弟尊之，謂之小宗。」再往下，由於繼禰小宗又是世代以嫡長子為嗣，於是又會有繼祖小宗、繼曾祖小宗，繼高祖小宗。繼禰小宗受親弟的宗奉，繼祖小宗受同祖昆弟的宗奉，繼曾祖小宗受同曾祖昆弟的宗奉，繼高祖小宗受同高祖昆弟的宗奉。而所有小宗又一起宗奉大宗，「大宗能率小宗，小宗能率群弟」［6］。 雖然古禮家在理論上限定「別子為祖，繼別為宗」的「別子」必須是諸侯庶子，也就是諸侯之子才能自立一系，然後區分大小宗。但實際上宗族中人口蕃衍，同出一祖的子子孫孫不可能永久聚居一處，過若干代必然有遷居他處的。那麼，始遷他處的即使並不具備諸侯之子的身份，只是某一支小宗，由於脫離了原先正嫡大宗的統率，往往也能自成一系，後世奉之為祖，於是重又在本系之中開始大宗、小宗的區分。當然，這一系在名義上與故國舊家的正嫡大宗仍會保持一定的聯繫。所以，所謂大宗、小宗有時又是相對的。對原先的正嫡大宗而言，它是小宗，但分出自立一系之後，對本系的旁支來講，他又是「繼別為宗」的大宗了。不過，這個始遷他處被後世尊為始祖的「別子」，必須擁有相當數量的土地，卿大夫有封邑采地，士有祿田，從這個意義上講「持手而食者，不得立宗廟」［8］，為宗廟主的必然是卿大夫或士。因此西周春秋時嚴密的宗法制度主要實行於統治階級內部。但其子繼父、嫡統庶，兄先弟，尊臨卑的原則無疑滲透於整個社會生活之中。 宗子作為本宗始祖的嫡系繼承人，是全體宗族成員宗奉的對象，在銅器銘文中有時被尊稱為「宗君」。《禮記·大傳》說：「尊祖故敬宗。」《白虎通·宗族》也說：「宗，尊也，為先祖主也，宗人之所尊也。」這裡所稱的「宗」，就是指宗子而言。宗子享有許多特權。首先，宗子有權主持祭祀。祭祀祖先是一種神聖的儀式，在宗法系統中並不是所有的子孫都有主祭權的，只有身為長適的宗子才能主祭，繼別者祭別，繼禰者祭禰，繼祖者祭祖，繼曾祖者祭曾祖，繼高祖者祭高祖，這些大宗、小宗的宗子各有所繼，各有所祭，其餘諸子非所當繼者皆不得祭。如《禮記·喪服小記》所言，「庶子不祭祖者，明其宗也」。《禮記·曲禮下》則稱「支子不祭，祭必告於宗子」。這些沒有權力主祭的大小宗宗子之弟，在祭祀中只能敬侍各自宗子的左右，同父的兄弟敬侍繼禰小宗的宗子祭父，同祖的堂兄弟敬侍繼祖小宗的宗子祭祖，同曾祖的再從兄弟敬侍繼曾祖小宗的宗子祭曾祖，同一始祖的所有子孫則敬侍大宗宗子祭始祖，這也就是《白虎通·宗族》講的「宗人將有事，族人皆侍」。主祭權象徵著一種身份，在宗法社會中備受重視。由大小宗宗子主持的不同範圍的祭祀起著按血緣的親疏團結族人的作用。 第二，宗子有權掌管本宗的財產。宗法制度要求在本家之內財產相通，同宗兄弟「異居而同財，有餘則歸之宗，不足則資之宗」［9］。《管子·小匡》提到「公修公族，家修家族，使相連以事，相及以祿，則民相親矣」，相及以祿，就是同財的意思。《白虎通·宗族》說：「大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有無，所以紀理族人者也。」顯然，負責收其有餘，資其不足，以通有無的，正是大小宗的宗子。事實上，在宗族內部不可能實行完全的財產共有，平均分配，難免會有富貴貧窮的差別。《禮記·內則》說：支子「雖貴富，不敢以貴富入宗子之家。雖眾車徒，舍於外，以寡約入。子弟猶歸器，衣服、裘衾、車馬則必獻其上，而後敢服用其次也。若非所獻，則不敢以入於宗子之門，不敢以貴富加於父兄宗族」。可見宗族成員中有的人可能實際上比宗子更為富貴，但他們仍必須尊重宗子，並且要把一部分財產獻給宗子。而一些較為貧窮的宗族成員，遇到天災人禍，生活上發生了困難，宗子也有義務予以「收恤」，這叫做「收族」。 第三，宗子還有權力掌管宗族成員的婚喪等事務。宗族成員每有大事，必須稟告宗子，如受到周王、王朝執政重臣或諸侯的賞賜，往往還要鑄造銅器獻給「宗室」（大宗之廟），用作祭祀祖先的禮器，並為宗子和自己祈福。《賀氏喪服譜》說：「奉宗加於常禮，平居即每事咨告，凡告宗之例，宗內祭祀、嫁女、娶妻、死亡、生子、行來、改易名字皆告。」族人的婚喪之事，要由宗子主持，生子要由宗子書於宗籍，出門遠行或遠行歸來也要向宗子報告。另一方面，宗子也有責任幫助族人料理婚喪等事，「若宗內吉凶之事，宗子亦普率其黨以赴役之」。 第四，宗子對宗族成員有教導權和懲罰權。《禮記·昏義》記載女子許嫁之後要在祖廟或宗子之家接受宗子、宗婦（宗子之妻）關於為婦之道的教導。毫無疑問，宗子平時有權處理宗族內的糾紛，在祭祀、宴饗等宗族成員聚會的場合提出要求、進行教導，並隨時申飭處罰違背禮儀規範、損害宗族利益的宗族成員。宗子甚至對宗族成員有生殺之權。《左傳·成公三年》記載在邲之戰中被楚軍俘虜的晉國貴族知罃，被釋歸國前對楚共王說自己回國後如被晉君處死，死了也光榮，如得到晉君的赦免，而由自己的父親荀首「以戮於宗」，死了也很光榮。這說明宗子有權處死宗族成員。 在不斷依支系區分大宗、小宗的同時，又不斷依世次輩分區分昭穆。分昭穆就是把始祖以下的同一宗族的許多世代的男子，依一昭一穆的次序輪流排列。周王室奉太王（古公亶父）為宗廟之祖，太王之子太伯、虞仲、王季等就是昭輩，再下一代王季的兒子文王、虢仲、虢叔等就是穆輩，再下一代文王的兒子武王、周公、康叔封等又是昭輩，再下一代武王的兒子成王、唐叔虞、周公的兒子伯禽等又是穆輩。在宗廟中，始祖的牌位居中，始祖以下祖先的牌位依左昭右穆的次序排列，族墓中穴位也分昭穆，井然有序。區分昭穆便於記住宗族成員的輩次，這在重視行輩尊卑、血緣親疏的宗法社會是十分必要的。 與宗法制度有關的還有喪服制度。喪服指居喪期間的衣服制度，共分斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五等，稱為五服。喪服不同，居喪期限也不同。喪服的等級是根據與死者親屬關係的親疏遠近決定的，血緣越近，喪服越重，居喪時間越長，而且嫡庶有別，男女有別。凡此，也都是宗法思想的體現。［10］ 在宗法制度下，同一宗族的成員具有共同的祖先，共同的姓氏，在一定意義上又有共同的財產，參加共同的祭祀，死後葬於共同的墓地，族中所有人員都要按親屬關係的親疏不同為之服喪，這樣合族在大小宗宗子的統率下，緊密地團結起來，形成一個依靠對在封邑、采地、祿田上勞動的農奴的剝削而存在的統治集團。這種宗法制度與等級分封、世卿世祿制度互為表里，又有其政治上的功能。 譬如春秋時魯桓公的三個庶子，傳為孟孫氏、叔孫氏、季孫氏三個分支宗族，稱為「三桓」，後來掌握了魯國的大權。三桓對魯國的公室而言，自是小宗，但在各自的統系之內，又有本支、旁支、大宗、小宗之分。而魯國的公室又尊周天子為大宗，自居小宗。一個諸侯國內的貴族成員，往往有兩層宗主，一是本宗宗子，一是作為國內大宗宗子的諸侯。如算上作為天下大宗的周天子，則有三層宗主。春秋晚期晉國銅器（biāo）羌鍾銘文說器主羌「賞於韓宗，令於晉公，邵於天子」，羌當系韓氏支庶，他立了戰功以後得到韓氏宗子的賞賜，受到晉國諸侯的冊命，功勞更上達於周天子。由近及遠，清楚地顯示了對三層宗主的隸屬關係。 同姓諸侯之間存在著宗法關係，又與異姓諸侯互為婚姻。所以周王稱同姓的諸侯之長為伯父，稱異姓的諸侯之長為伯舅，稱同姓的諸侯為叔父，稱異姓的諸侯為叔舅。不同姓的諸侯之間，諸侯國內不同姓的貴族之間也往往結為姻親。 由於實行世卿世祿制度，各級大小宗宗子往往可以繼承爵位和官職，除了統率族人之外，又有君民臨民的權力。國家的各級政權機構，在一定意義上講，正是擴大了的宗族組織。這樣，「天子建國（謂分封諸侯），諸侯立家（謂分采邑與卿大夫），卿置側室（謂為支庶另立一系），大夫有貳宗（謂為支庶另立小宗），士有隸子弟，庶人、工、商，各有分親，皆有等衰，是以民服事其上，而下無覬覦」［11］，「天有十日，人有十等……王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，仆臣台」［12］，「自王以下，各有父兄子弟，以補察其政」［13］，宗法和政權又合而為一，從上到下組成了一張張嚴密的統治網。 第三節 封建社會中家族制度的演變 一、封建社會前期的強宗大族和門閥制度 受生產力發展和激烈的社會變革的影響，西周春秋時期的那種典型的宗法制度到戰國以後已難以維持其先前的形態了。事實上，平王東遷以後，作為天下大宗的周天子只是徒擁虛名，在春秋後期，各諸侯國內大夫專國政、陪臣執國命的情況更是屢見不鮮，原來的宗法等級已經開始動搖。到了戰國時期，各國為了圖強爭霸，紛紛進行變法。擴張君權，加強封建國家的中央集權，是變法的重要內容。林立於國內並與各級政權緊密結合的貴族宗族集團，是推行中央集權政策的障礙，所以各國變法在不同程度上都企圖限制、削弱貴族宗族勢力，最終都趨向於廢除分封制度，用新的官僚制度來代替舊的世卿世祿制度。由於官無世祿，獨重長適的宗子制也就被多子均分的繼承制所代替了。變法最徹底的秦國還用法律形式禁止父子兄弟同家共財，並編定戶籍，使一戶戶的小家庭直接隸屬於國家。所以後人說：「自世爵世祿之制廢，而宗法始壞矣。」［14］「封建廢，而宗法格不行。」［15］「及秦用商君之法，富民有子則分居，貧民有子則出贅，由是其流及上，雖王公大人亦莫知敬宗之道。」［16］ 另一方面，宗族內部許多不同家庭間的利益衝突和同居生活中必然產生的種種矛盾，也逐漸渙散了基於血緣關係的凝聚力，一些本來居於支庶地位的成員由於服官、軍功、力田、經商等原因，而上升為顯貴或富豪，他們不再願意受宗族同居共財的約束，也不再願繼續尊奉並受制於名義上的宗子。 在國家政權的限制、壓迫和內部離心力的雙重衝擊之下，特彆強調嫡長子的承傳系統，區分大宗、小宗，以維繫大宗百世不遷的宗族制度逐漸瓦解，而宗族和各級政權的分離也不可避免地完成了。 秦漢以後，就社會上一般情況而言，大宗、小宗之分實際上已經不受重視，宗子之尊成了歷史陳跡，封建大一統帝國的官僚行政系統也不容宗族組織插足各級政權，從這一意義上說，嚴整的宗法體系已不復存在。所謂「宗法始壞矣」，「宗法格不行」，就是根據這種情況斷言的。但是，如果從廣泛的意義上來理解，把宗法制度看做是一種以血緣關係為紐帶，在各個家族內部體現尊卑有序，維護尊長特權，約束族人思想行為，以鞏固統治秩序的規範和辦法，那麼可以說，它在整個封建社會中始終頑強地表現著自己，久盛不衰。封建社會的家族制度仍然深深地打有宗法的烙印。 在封建社會自然經濟的條件下，聚族而居是一種普遍現象。秦漢時期一些宗族由於政治地位、經濟力量以及人丁興旺等方面的優勢而成為強宗大族。強宗大族在地方上盤根錯節，不僅武斷鄉曲，甚至阻梗政令的實施。例如漢景帝時，「濟南氏宗人三百餘家，豪猾，二千石莫能制」［17］。漢武帝時，灌夫「家累數千萬，食客日數十百人，陂池田園，宗族賓客為權利，橫於潁川。潁川兒乃歌之曰：『潁水清，灌氏寧；潁水濁，灌氏族』」［18］。為了壓制強宗大族，秦始皇和漢高祖在統一中國後都強迫六國強宗、天下豪富遷離本土，漢武帝也曾下令「徙強宗大姓，不得族居」［19］。漢代州刺史監察「六條」，第一條就是「強宗豪右，田宅逾制，以強凌弱，以眾暴寡」［20］。朝廷有時甚至有意任用酷吏，羅織株連，予以翦除。這些措施曾經取得了一些效果。但從西漢後期開始，特別是在東漢時期，由於大地主莊園經濟的發展和中央政權控制力的削弱，強宗大族的勢力又迅速發展起來。它們築堡塢，置部曲，把持地方，操縱官吏，在戰亂之時更建立宗黨武裝，形成割據勢力，最後終於使統一的帝國解體。漢末的大量史料都說明了強宗大族勢力的活躍，如《後漢書·荀彧傳》提到韓融有「宗親千餘家」，《三國志·魏書·李典傳》說李典的「部曲宗族」多達一萬三千餘口，他們都有舉兵自保的實力。當時的東南地區，也是「名宗大族，皆有部曲，阻兵仗勢，足以建命」［21］。這種強宗大族的勢力進一步發展，就形成了魏晉南北朝時期的門閥制度。 在士族集團中，不同的宗族也高下不一。唐代柳芳的《姓系論》講到在南北朝時，「過江則為『僑姓』，王、謝、袁、蕭為大；東南則為『吳姓』，朱、張、顧、陸為大；山東則為『郡姓』，王、崔、盧、李、鄭為大；關中亦號『郡姓』，韋、裴、柳、薛、楊、杜首之；代北則為『虜姓』，元、長孫、宇文、於、陸、源、竇首之」。「僑姓」、「吳姓」、「郡姓」、「虜姓」，合稱「四姓」，「舉秀才，州主簿、郡功曹，非『四姓』不在選」。所謂「郡姓」，完全是「以中國士人差第閥閱為之制，凡三世有三公者曰『膏粱』，有令、仆者曰『華腴』，尚書、領、護而上者為『甲姓』，九卿若方伯者為『乙姓』，散騎常侍、太中大夫者為『丙姓』，吏部正員郎為『丁姓』」。別貴姓，分士庶，習俗既久，被視為理所當然，「不可易也」。 門閥制度不僅在不同的宗族之間區別高低貴賤，在各個高門士族內部，同樣也有尊卑上下之分。門閥士族族大宗強，往往擁有眾多的宗族成員，分別屬於許多支派和家庭。族內官職最高，財富最多的顯貴人物成為首領，他們憑藉財富和權勢控制宗族，對於宗族成員來說，處於父家長的地位。此外，門閥士族的首領又通過招誘、逼迫等手段收納門生，庇護逃亡者，並把許多農民當做自己的「蔭戶」、「附戶」、「賓客」、「部曲」，對他們具有號令不二的權力，平時榨取他們的勞動力，戰亂時又把他們同宗族子弟一起編為家兵，體現了十分嚴重的人身控制和人身依附關係。宗族中不同支派，不同家庭之間，也因本身財富的多寡，代表人物官職的高低而地位不同，「一姓之中，高下懸隔」。《晉書·阮咸傳》說阮籍、阮咸叔侄「居道南，諸阮居道北，北阮富而南阮貧」。南朝王氏是第一等的高門大姓，但「王氏以分枝居烏衣者，位官微減」，聲望不如其他分枝。［26］博陵崔氏是著名的山東士族，而其中被稱為「東崔」的一系卻「地望寒劣」（《魏書·高陽王雍傳》）。 與講究門第、族望的門閥制度相聯繫，魏晉南北朝時譜牒之學十分流行，出現了大量姓氏書和家傳、家譜。晉賈弼所撰《姓氏簿狀》，「十八州，百十六郡，合七百一十二篇，甄析士庶無所遺」［27］，其孫希鏡又撰《姓氏要狀》、曾孫執又撰《姓氏英賢》，以為家學。劉宋的王弘、劉湛、王儉、王僧孺等也都是姓氏族譜的專家。劉孝標註《世說新語》，所引家譜、家傳多達數十種。鄭樵《通志·氏族略·氏族序》說：「隋唐而上，官有簿狀，家有譜系。官之選舉必由於簿狀，家之婚姻必由於譜系。歷代並有圖譜局，置郎令史以掌之，仍用博通古今之儒，知撰譜事。凡百官族姓之有家狀者則上之，官為考定詳實，藏於秘閣，副在左戶。若私書有濫，則糾正之以官籍，官籍不及，則稽之以私書。此近古之制，以繩天下，使貴有常尊，賤有等威者也。」可見譜牒用以明統系，明統系則宗族不淆，「系之地望而不惑，質之姓氏而無疑，綴之婚姻而有別」［28］，譜學的興盛正是適應了門閥制度的需要。 由強宗大族發展而來的門閥制度，與西周春秋時期典型的宗法制度相比，其宗族內部的層次系統不是因大宗小宗血緣的遠近而作明晰的區分，而更偏重於各個支系、各個家庭的政治權勢和財富，宗族中官位最高、財富最多的成員成為實際上的首領，他們取代了宗子的地位，而對宗族的控制則具有更為粗暴的形態。但其重視血統和家世，以血統家世決定社會地位，並在宗族內部實行家長制控制，區別尊卑貴賤，強調等級服從，二者完全是一致的。 南北朝時期的世家大族在隋末農民戰爭中受到沉重的打擊，隋唐以科舉取士，廢除了九品中正制，使許多庶族出身的士子有了更多的仕宦機會，門閥制度漸次沒落，但崇尚門第的風氣在唐代社會仍在延續。唐代一些舊的士族世家雖然已經衰落，長期無人成為顯宦，但社會聲望很高，受人仰慕。他們之間互為婚姻，以禮法家教自鳴清高。唐高宗時宰相李義府為子向山東士族求婚不遂，慫恿朝廷下詔，禁止最著名的士族隴西李氏、太原王氏、滎陽鄭氏、范陽盧氏、清河崔氏、博陵崔氏、趙郡李氏等七姓十族自為婚姻。此前唐太宗為了抬高當朝達官貴人，而深惡「山東士人好自矜誇，以婚姻相尚」，對官修《氏族志》以清河崔民干為第一等大為不滿，下令重修，把崔民干抑為第三等，指出：「山東崔、盧、李、鄭四姓，雖累葉陵遲，猶恃其舊地，好自矜大，稱為士大夫。每嫁女他族，必廣索聘財，以多為貴，論數定約，同於市賈。甚損風俗，有紊禮經，既輕重失宜，理應改革。」並一再表示：「至今猶以崔、盧、王、謝為重……見居三品以上，欲共衰代舊門為親，縱多輸錢帛，猶被偃仰」，「問名姓在於竊貲，結必歸於富室，乃有新官之輩，豐財之家，慕其祖宗，竟結婚媾，多納貨賄有如販鬻」，「我不解人間何為重之」。［29］但經此壓抑，山東士族舊家自稱「禁婚家」，反而聲價更高。後來唐文宗為之大發感慨：「民間修婚姻，不計官品而上閥閱，我家二百年天子，顧不及崔、盧耶！」［30］唐代姓氏書和譜牒之學也很流行，《新唐書》專門設置《宰相世系表》，詳列曾經出過宰相的名族的先世後裔、世次房屬、仕宦情況，正是反映了唐代社會仍然重視家世郡望的風氣，這可以說是門閥制度的餘波迴響。 本來一姓常常不僅只有一個郡望，如唐代張氏有43望，王氏有32望，由於舊家著望才得到社會上的尊重，於是假託祖先、攀附大族、冒認名宗，任意通譜、合譜的現象也就隨之而起，於是王姓惟號太原，張氏只稱清河，以致同姓即認同宗，譜系逐漸混亂，在政治上、經濟上早已衰落的舊家世族難以繼續用血統來自別於他族，維持自己的特殊身份，由於歷史因循力量而一時得以保留的社會地位也就慢慢喪失了。隨著庶族地主的進一步興起，又經過唐末五代戰亂的蕩滌，與重族望為特徵的門閥制度密切結合的中古宗族制度同士族地主一起退出了歷史舞台。 二、封建社會後期的宗譜、宗祠、族田、族規、族長和族權 宋代以後，我國的封建社會進入了後期，租佃契約制的地主經濟迅猛發展。與蔭戶門客對門閥地主不同，在租佃契約制下，農民對地主的人身依附相對來說較弱，同時由於商品經濟也有了一定程度的發展，土地買賣盛行，土地所有權的轉移也頗為迅速。地主階級內部分化劇烈，「取士不問家世，婚姻不問閥閱」［31］，累世高官的具有特殊身份的舊士族失去了社會影響，而地主階級中的寒士也能依靠科第入仕取得富貴，成為新的官僚地主。但多子平均繼承制又使他們聚斂而來的土地、財富在一、二代後就迅速分散。北宋理學家張載就曾指出：「且如公卿一日崛起於貧賤之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。……今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區，及其所有，既死則眾子分裂，未幾盪盡，則家遂不存。如此則家且不能保，又安能保國家？」［32］另一方面，地主階級和農民階級的階級矛盾也進一步尖銳，農民的反抗鬥爭此起彼伏，北宋初年王小波、李順領導的起義農民響亮地提出了「等富貴，均貧賤」的口號。為了維護本家族、本階級政治上、經濟上的優勢，用血緣關係來掩飾同農民的對立，一些地主階級的代表人物把上古時期的宗法制度理想化，認為門閥制度下的宗族組織已失去聖人立宗法的本意，主張重建古代的宗族組織，以穩定封建統治秩序。張載說：「管攝天下人心，收宗族、厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處。」［33］並把宗法的概念擴大到國家政權：「大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。」［34］由於歷史條件久已改變，要原封不動地恢復西周春秋時那種典型的宗法制度是不可能的，但上古宗法尊祖、敬宗、收族的原則在經過一定的調整之後，得到了實際的貫徹，從而形成了以修宗譜、建宗祠、置族田、立族長、訂族規為特徵的體現封建族權的宗族制度，這種宗族制度完全適應封建統治的需要，不斷得到發展和完善，在封建社會後期近千年的歷史時期中同封建政權、封建禮教糾合在一起，起著長期而深刻的影響。 1．宗譜 宋以後的宗譜又有家譜、族譜、世譜、家乘等不同名稱。有些較大的宗族族內又分若干支若干房，另有支譜、房譜。清代學者錢大昕說得很明白：「五季譜牒散亡，而宗譜遂為私家撰述，於是有合族之牒、有分支之譜。」［39］明清時比較完備的宗譜一般由以下幾部分組成：序文，譜例，目錄，家訓族規，族墓、祠堂、族田的情況，自始遷祖以下全族已故和現存的所有成員的譜系世表。有的家譜還載有祖先的畫像，誥敕、傳記、墓誌和著作。家譜的序文可以有許多篇，而且每次續修都增加新的序文。這些序文往往出自本族輩次名望較高的成員之手，也有請非本族的地方官長或著名學者撰寫的，主要敘明修譜的意義、緣起、本族得姓占籍的由來、繁衍的情況以及修牒的經過等等。譜例相當於一書的凡例，主要說明修譜的體例，規定入譜的資格，往往特彆強調要防止異姓亂宗。家訓族規或是祖先遺命、或是所謂合族公議而定，在宗譜中置於顯著的地位。族墓、族田的面積和方位四至，祖先兆域的排列情形，祠堂的位置結構等，都有詳明的記載，而且多有附圖以言的，一目了然。 家譜中最主要的部分是譜系名錄。「譜者，普也，普載祖宗遠近姓名諱字年號。」［40］先分房支，然後以表格形式登載各房支下每一世次男性宗族人員的名、字、號，功名仕宦情況，婚姻、生育情況和享年、葬地。入譜的人，「諱某字，娶某婦，生几子，葬某處，壽若干，咸備載於後，庶幾可示後昆」［41］。女性在家譜中也有記載，但都不見名字，外族之女嫁來後就加入了丈夫的宗族，但她只能以「某氏」的名義附見於丈夫之後，有時註明原是某地某人之女；本族之女嫁出後就脫離了父親的宗族，她只能以「第幾女」的名義附見於父親之後，並註明適某地某人。這也是實際生活中婦女附屬地位的反映。能立家傳的，都是本族引以為榮的名宦、名士、忠臣、孝子、烈婦、貞女等。日本學者秋賀多五郎在《宗譜的研究》一書中曾把家譜的內容和修譜的目的歸納為：①序得姓的根源，②示族數的遠近，③明爵祿之高卑，④序官階之大小，⑤標墳墓之所在，⑥遷妻妾之外氏，⑦載適女之出處，⑧彰忠孝之進士，⑨揚道德之遁逸，⑩表節義之鄉閭十條。不難看出，「譜系之作，所以敦孝弟、重人倫、睦宗族、厚風俗」［42］，具有敬宗收族的意義。 家譜或10年一修，或20年一修，或30年一修，長期不續修家譜，會被認為「不孝」。修家譜是宗族中的一件大事，由族中的頭面人物主持，如嘉善陳氏規定修譜之事「有爵者主之，爵同論長」［43］。修譜的費用或由族中財力雄厚者承擔，或向族眾攤派。有的宗族平時置有添丁簿，隨時登錄族中人口變化的情況，用備查考，為修譜預作準備。家譜每次續修完畢，都在祠堂中舉行儀式向祖先稟告，然後分發各房各支，有的一直分發到各個家庭。明代休寧范氏把家譜一一編號，只印刷一定的數量，隨即毀去書版，還要求族眾對家譜必須「收藏貴密，保守貴久，每歲春正三日祭祖時，各帶所編髮字號原本到統宗祠，會看一遍。祭畢，各帶回收藏。如有鼠侵油污、磨壞字跡者，罰銀一兩入祠，另擇本房賢能子孫收管」［44］。明王士晉《宗規》也有類似的規定。這樣做一方面是為了加強家族的內聚力，進行宗法教育，另一方面也為了杜絕日後發生冒宗之事。 2．宗祠 宗祠習慣上多被稱為祠堂，是供奉祖先神主，進行祭祀活動的場所，被視為宗族的象徵。崇拜祖先並立廟祭祀的現象，在原始社會後期即已存在。後世天子、諸侯的祖廟為宗廟，士大夫的祖廟為家廟。夏商二代都已有了宗廟，周代以後規定天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟、而庶人只能祭於寢。就是說一般平民只能在自己的居室中祭祀祖先，士大夫以上才能立祠廟。南宋朱熹著《家禮》，提出「君子將營宮室，先立祠堂於正寢之東，為四龕，以奉先世神主」。四龕所奉為高祖父、曾祖父、祖父、父親四代。當時的祠堂似是以家庭而不是以宗族的名義建立的，而且與居室相連，還不是單獨的建築。到了元代，以宗族為單位建立的宗祠已經出現，寧海童氏聚族而居，就「相與作祠堂以奉其先祖」［45］。明初以來，「愛宗敬長之道達諸天下，其能以宗法訓其家人立廟以祀者……往往皆有」［46］，「庶人無廟」的規矩被打破了。明世宗採納大學士夏言的建議，正式允許民間皆得聯宗立廟，從此宗祠遍立，祠宇建築到處可見。合族共祀者為宗祠，宗祠一般規模較大。又有所謂統宗祠，又稱大宗祠，是數縣範圍內同一遠祖所傳族人合建的，如廣東嘉應，「俗重宗支，凡大小姓莫不有祠。……州城則有大宗祠，則並一州數縣之族而合建者」［47］。江西新安皇呈徐氏統宗祠，下統38族，遠族有距祠300里者。宗祠之下又有支祠、房祠、家祠，支祠、房祠為族中各支派所建，用於供奉本支、本房的祖先，家祠則是一家或兄弟數家所建，只供奉兩、三代直系祖先。清代休寧茗洲吳氏除合族宗祠外，又分五支，每支立有分祠，支下分房，又各有祠。有的宗族在祖先墓地還另設墓祠。這樣，「於宗有合族之祠，於家有合戶之祠，有書院之祠，有墓下之祠。前人報本之義，至矣盡矣」［48］。 除了作為祭祀場所之外，宗祠又是處理宗族事務，執行族規家法的地方。竹溪沈氏的《祠規》聲稱「凡有族中公務，族長傳集子姓於家廟，務期公正和平商酌妥協」。族人的冠禮、婚禮、喪禮也有在祠堂進行的。族產多以祠堂的名義進行管理。有的宗族還有定期到祠堂看譜、讀譜的規約。對族人施行族規家法，必在祠堂進行。南海霍氏即在每月朔望族眾會集祠堂之時，對有過子侄執行家法。竹溪沈氏《祠規》規定對犯有嚴重過失的族人，「族長傳單通知合族，會集家廟，告於祖宗」，然後行罰。有的宗族規定族人之間或族人家庭之中發生了爭執，都要到祠堂中裁決。對奴婢佃戶的懲罰也經常在祠堂中決定並執行。祠堂在一定意義上又成了衙門，具有一族「公堂」的性質。 宗祠還是教育本族子弟的處所。在祠堂進行的祭祀、會食、團拜、讀譜、對犯過族人進行懲罰等活動，都有宣揚封建倫理道德的教化作用。不僅如此，許多宗族都在祠堂中設有家學，學中塾師由族中「品學兼優」的士人擔任，辦學經費由族產收入開支，「凡族中子弟入學，不另具修金供膳等費，外姓不得與入」［52］，所以又稱義學。 宗祠或由族長直接管理，或由族中威望較高的人輪流在族長的領導之下擔任管事。也有的宗族設有宗祠總理、宗祠知事，表面上由族人公推，實際上仍被族中有勢力的人把持。經管宗祠的人又往往同時經管族產。許多宗祠都起有堂名，堂名被認作是該宗族的代稱。 3．族田 族產又稱祠產，名義上是合族公有的財產，包括山林、土地、房屋等。除祖先所置並有遺囑規定不許分散、歸子孫共享的那一部分財產以外，族產的來源主要有三：「或獨出於子孫之仕官者，或獨出於子孫之殷富者，或祠下子孫伙議公出者。」［53］此外還有把犯了過失的族人財產罰入者。族產中最重要的是可以年年有地租收入的族田。族田又分祭田、義田、學田等，一般都招佃耕種，祭田的地租供祭祀用，義田的地租供賙濟貧困族人用，學田的地租供宗祠辦學用，但三者的區別並不十分嚴格。最早設置族田的是北宋的范仲淹，他在平江（今江蘇蘇州市）購田千餘畝以贍族，使族人貧乏者「日有食，歲有衣，婚娶凶葬皆有贍」［54］。朱熹制定《家禮》，則規定「初立祠堂，則計見田畝，每龕取二十之一，以為祭田。宗子主之，以給祭用。如上世未置田，則合墓下子孫之田，計數而割之，皆立約聞官，不得典賣」。元明以後族田普遍設置，明初方孝孺在《宗儀·睦族》中說：「睦族之法，祠祭之餘復置田，多者數百畝，寡者百餘畝。」實際上有些大族的族田有以千畝計者。由於族田可以緩解貧民的反抗鬥爭，有利於封建統治，所以封建朝廷把購置族田當做「義舉」而大力提倡，對捐資較多的人予以旌表。有些大官富商，也表現得頗為慷慨，如清長洲陸豫齋，一次「割遺產五百畝，為贍族之資」［55］，歙縣鮑啟運，先後捐資購置族田一千二百餘畝，［56］歙縣黃履昊也曾「捐銀計一萬六百兩，置田八百八十餘畝」，以「恤族姓之孤貧」［57］，廬江章氏更「捐田三千畝贍族」［58］。竹溪沈氏則明文規定族人凡得秀才以上功名及出仕者都要報捐從1兩到50兩不等的續置祭產之資，現任官要捐銀添置義田：「凡現任四品以上者，歲捐百五十金，七品以上者百金，佐貳減半……有力者聽便。」［59］ 族田是合族公產，各宗族都立約規定不得典賣，「如或有將祭田私賣者，合族控官告祖，人則不許入祠，名則不列宗譜」［60］。清政府也訂有「子孫盜祭田五十畝以上者，發邊遠充軍」等法律條文，用以保證族田的長期維持。為了避免族人侵吞族田，范仲淹在《義莊規矩》中強調「族人不得租佃義田，詐立名字者同」。後世各宗族都規定族田只能佃於外族，本族之人不但不能承佃，而且不能擔任租佃的居間人，以防產生弊端。族田的收入除祭祖、辦學、辦理一些公益事業外，主要用於贍族。范仲淹所定《義莊規矩》有「每人每月可支米三升，冬可置絹一匹，娶婦支二十貫錢，嫁女支三十貫錢」的規約，似是族眾不論貧富，人人都可得到一份。明清族田的「贍族」，則是指救濟族中貧困者，「其婚嫁之失時也，則有財以助之；其寒也，則為之衣；其疾也，則為之藥；其死也，則為之殮與埋」［61］。「有貧困殘疾者論其家口給谷，無力婚嫁喪葬者亦量給焉。遇大荒，則又計丁發粟，可謂敦宗族矣。」［62］「節婦孤兒與出嫁守志，以及貧乏無依者，生有月糧，寒有冬衣，死有棺衾，葬有義冢，嫁有贈，娶有助，莫不一均沾其惠。」［63］對違反封建禮教，有不規行為者，即使陷於赤貧狀態，也不予贍恤，如歙縣棠樾鮑氏的義田條例就載明聚賭酗酒者，婦人打街罵巷不守規法者，干犯長上、行止不端者都要「停給」，必待改過以後才重新考慮給予周濟。族田的贍族功能在一定程度上掩飾了宗族內部的階級對立，加強了族人對宗族的依賴性，從而誘使他們依附於宗族中的權貴人物。族田和宗祠結合在一起，二者互相補充，「敬宗收族」的原則得到了充分的體現。正像有人指出的那樣：「祠堂者，敬宗者也；義田者，收族者也。祖宗之神依於主，主則依於祠堂，無祠則無以妥亡者。子姓之生依於食，食則給予田，無田則無以保生者。故祠堂與義田並重而不可偏廢者也。」［64］反過來，也可以說「凡宗族離散，皆由不設義田、宗祠之故」［65］。 族田一般由族長統率下的專人管理，須濡崔氏規定管族田者「必擇族中殷實練達之人方可」，廬江章氏則「由族中有科名者掌之」。其實際權力，都操縱在官僚地主手中。雖然族規和法律要求他們秉公處事，但「假公濟私，托收管之柄，肆侵蝕之謀」［66］，這類事屢見不鮮。由於管理族田有巨大經濟利益，宗族內部為爭奪管理權而內訌的現象也經常發生。久而久之，在有的宗族中，不得典賣族田的族規成了一紙空文，族田多被勢豪侵漁兼併，而這種勢豪又往往為本族的成員。這也是封建社會末世必然出現的社會現象。 4．族長 族長是管理全族事務的一族最高首領。族長和宗子是不同的概念。一個宗族宗子的身份是以其大宗世嫡的血統繼承而來的，而族長並非世襲，一般由推舉產生。雖然宋儒一再呼籲要「立宗子法」，明儒如許相卿等也宣揚「大宗子有君道，合宗親疏長幼皆宜依向推崇，匡導衛翊，吉凶必咨，宴會必先」，以見「強幹弱枝之義」，［67］但宗子的威權久已不復存在。明清法律規定，妻、妾、婢所生子都有平等的繼承權，實際上「一族之人，或父貴而子賤，或祖賤而孫貴，或嫡賤而庶貴……即一家之中，有父富而子貧，兄貧而弟富，嫡貧而庶富」［68］，正嫡所傳既然不一定能保持富貴並具有收族的能力，也就難以得到族眾的宗奉。正因為如此，封建社會後期絕大多數宗族都已不知有所謂宗子，而設族長統理族務。少數宗族即使立有宗子，但同時也有族長，宗子只是本族名義上的代表，族中真正的權力仍操縱在族長手裡。 族長或稱族正，雖然在形式上是推舉產生的，但並不是宗族成員人人都有推舉或被推舉的權利。能推舉族長的只是族中的長老和或富或貴者，年輕人和貧窮的勞動人民都無從表示自己的意見。而被推舉者更需具備一些條件。首先必須是年輩較高的，也就是「分莫逾而年莫加」［69］，以尊長而督率卑幼，易於使族眾信服。但這又不是絕對的，許多宗族的族長並非由輩分最高、年齡最大者擔任，如常州張氏的《宗約》聲明「族長雖序行序齒，究以德為主」，交河李氏的《譜例》規定所立族長，必須「品端心正，性情和平」，「恪遵家訓，規步方行」。然而無論是「尚齒」，還是「尚德」，往往不過是門面裝潢，起決定作用的還是財富和權勢。雲陽塗氏的《祠規》就毫無隱諱地說族長應「公推族中殷實廉能者任之」。明姚舜牧所立家訓中有這樣的話：「通族之人，皆祖宗之子孫也，一有貴且賢者出，祖宗有知，必以通族之人付託之矣。」［70］清顧棟高說得更為明白：「夫使宗子無祿，何以收族人？不得爵於朝，何以為族人主？」所以「子孫之賢而貴者，受祖宗之遺澤，當類推以恤族，凡族人亦因而宗之」。［71］事實上，族長一職很少有不被地主豪紳把持的，清高宗弘曆看到了這一點，曾經指出：「此等所舉族正，皆系紳衿土豪」，而且「鮮有守法之人」。［72］一些較大宗族的族長還有若干助手，所立名目各不相同，有宗長、宗相、宗直、評議、董事、知事等。族下如分支、房，又設有支長、房長，在族長領導下管理本支、本房事務。這些族中執事人員或者由族長指定，或者經過名義上的推選，同樣也都由地主豪紳或聽命於地主豪紳的人充當。 族長高居於族眾之上，擁有相當大的權力。這包括：第一，主持祭祀典禮之權。如族中立有宗子，按照古禮，祭祀祖先的典禮應由宗子主持，族長則任陪祭。但大多數宗族未立宗子，在這種情況下，族長就是主祭人，成為祖先意旨的代表，儼然是祖先化身。這種主祭權可以派生出許多其他權力，如主持宗譜的修續、負責宗祠的管理等等，並使族長在一切事務中都能代祖先立言，代祖先行事。第二，主管族產之權。通過主管族產，可以攫取許多經濟利益，而利用族產收入的一部分「收族」，又可進一步控制、約束族人，維持自己的特權地位。這種權力使族長能夠擁有實現族權的物質基礎。第三，對族人的教化和懲罰之權。族長可以利用祭祀、會食、團拜、續譜、讀譜等儀式以及在其他任何場合向族人宣揚封建道德，族人必須聽從教誨。如族人中有違反族規家法，損害族中權貴的利益，敗壞倫理綱常者，族長有權「切責之，痛責之」［73］，給予從停胙、停給贍米、罰跪、罰款、杖責直到宗譜除名，驅逐出境，送官究辦、私刑處死等懲罰。第四，處理族中各種糾紛，調停爭端之權。族人之間如發生了有關婚姻、土地、房產等方面的爭執，或因他事失和，都要由族長評判是非曲直，作出裁決。族長「凡遇族中有不平之事，悉為之處分排解，不致經官」［74］。對族長的裁決，族人不得有任何異議。此外，族人兄弟分家，立嗣承繼，生子取名等事，都必須得到族長認可。族長還有權過問、干預族人婚喪等事。族長之權同西周春秋時期的宗子之權頗有相似之處，但深深打有封建制度的烙印。 族長專擅一族，「名分屬尊，行者宜恭順退讓，不可凌犯」［75］，「家之有長，猶國之有官」，族人敢有違抗者，「通族權其輕重，公同處置」。［76］有的宗族為了防止族長濫用權力，曾制定了一些規定，如《交河李氏族譜·譜例》中有這樣的條文：「不許恃族長名色，做事不端，處事不公，以致家法紊亂」，族長如「行詣有愧，觸犯規條，合族齊集，公討其罪，如稍有改悔，聊示薄懲，以警其後，不然則削去族長名字，永遠不許再立」。《涇川董氏宗譜·家規》也說：「倘族長不能稱職，族眾可以會議改選。」但類似的規定大多只是一紙空文，或者被宗族內不同派系的「紳衿土豪」用作爭權奪利的依據。擔任族長的人即或有所更換，對族長這一職務所具有的威權並無影響。有不少宗族還規定重大事務須經「族議」決定，所謂族議，表面上宗族中全體成年男性成員都能參加，但往往流於形式，被族長及其親信所操縱，所議的結果，極少能夠違背族長的意旨。 5．族規 族長是根據族規行使權力的。族規又稱族訓、族約、宗規、宗約、家規、家訓、家禮、家范、祠規等等，是宗族的法律，起著維護封建秩序的作用，對族眾具有強制性的約束力。《張氏宗譜·家規》即指出：「王者以一人治天下，則有紀綱；君子以一身教家人，則有家訓。綱紀不立，天下不平；家訓不設，家人不齊矣。夫家中之有長幼內外之殊，公私親疏之別，賢愚頑秀之不同，苟非有訓以示之，而欲一其性情遵模範，絕無乖戾差忒之虞，雖聖人不能強也。」《雲陽塗氏族譜·族范志序》也強調「族宜有范，猶國之不能無法制也」，聲稱族規「正以輔國家法制之所不及也」。 有相當一部分宗族的族規是某一祖先的遺訓，累世相傳，永不更改。也有的宗族在修譜或續譜時由族中頭面人物議訂族規，一經訂立，同樣具有不可動搖的權威。宗譜中無不包括族規，祠堂讀譜，主要就是讀宗譜中的族規。此外，族規家訓也有單獨匯編成冊的，有些著名家族的族規、著名人物的家訓，其影響超出本宗族的範圍，在社會上廣為流傳。 不同宗族由於傳統、經歷、地域、勢力等種種差異，所立族規反映了不同的家風，各有特色，但更多的是具有共性，它們都以三綱五常為基礎，帶有濃厚的封建禮教和宋明理學的色彩，所體現的思想原則完全是一致的。 大體說來，族規的主要內容有如下幾個方面： 第一，強調尊崇君權，履行對封建國家的義務。許多族規都把明清皇帝的勸民諭旨放在正文之前，並有定期會集族眾在祠堂「講聖諭」的規定，以表示對君權的擁護。明太祖朱元璋的諭旨告誡百姓「孝順父母，尊敬長上，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理，毋作非為」，清聖祖玄燁的諭旨告誡百姓「敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍睦，和鄉黨以息爭訟，重農桑以足衣食，尚節儉以惜財用，隆學校以端士習，黜異端以崇正學，講法律以警愚頑，明禮讓以厚風俗，務本業以定民志，訓子弟以禁非為，息誣告以全良善，誡匿逃以免株連，完稅糧以省催科，聯保甲以弭盜賊，解仇忿以重身命」，都概括了封建國家對安分守己的良民的基本要求，而族規的許多條文即據此而訂，這也包含著恭遵諭旨的意思。對封建國家的義務，主要是交納賦稅。族規對此往往也有明確規定，如明龐尚鵬所訂《龐氏家訓》就說：「每年通計夏秋稅糧若干，水夫民壯丁料若干，即於本年二月內照數完納，或貯有見銀，或臨期糶谷，切勿遷延。」清常州南門張氏更聲稱拖欠應繳朝廷的錢糧，「必不容於天地鬼神」，「凡我宗族，夏熟秋成，及期完納，毋累官私焉，實亦忠之一端也，而實保家之道也」。［77］ 第二，把尊祖、敬宗、收族的宗法原則具體化，規定了祭祀祖先的種種禮儀，族長、房長等宗族首領的推舉辦法和他們應享的特權，宗祠、族產、宗學的管理制度以及族產收入的分配辦法等等。凡此前文均已涉及，不再重複。 第三，提倡封建倫理道德，規定不同宗族成員不同的等級名分和行為準則。封建倫理的中心環節是要求卑幼者對尊長者必須絕對服從，各種族規所宣揚的敦人倫、崇孝悌，都是以此作為準繩。從「父為子綱」的原則出發，「孝為百善先」，孝道被擺到家庭、家族倫理中最重要的位置。這所謂「孝」，不僅是指子孫對父祖的一般意義上的侍奉、尊敬和生養死葬之事，而是要求盲目地唯父、祖之命是從，不許有一絲一毫的違背，完全是一種適應父權統治需要的精神枷鎖。司馬光所訂家規《居家雜議》中提出：「凡子受父母之命，必籍記而佩之，時省而速之……若以父母之命為非，而直行己志，雖所執皆是，猶為不順之子。」又說：「凡子事父母，婦事舅姑……居閒無事，則侍於父母、舅姑之所，容貌必恭，執事必謹，語言應對必下聲怡氣，出入起居必謹扶衛之，不敢涕唾喧呼於父母、舅姑之側，父母、舅姑不命之坐不敢坐，不命之退不敢退。」「孝親」和「敬長」每每相提並論，許多宗族的族規規定，子孫受到尊長的苛責，即使尊長錯了，也得俯首默受，不許分辨是非，［78］子弟有事外出，必須先咨告家長，不得擅自行動，［79］子弟見父母，「坐必起，行必以序，不可免冠徒跣，應對毋以爾我」［80］。為了培養這種奴隸主義的服從，有的家族要求「凡小兒甫能言，則教以尊尊長長」［81］。顯而易見，由子女對父母，子孫對祖先的無條件的「孝」，可以派生出卑幼者在一切尊長者面前的馴順，以及所有宗族成員對代表祖先的族長的聽命，從而在宗族內部實行等級服從和等級控制。封建禮教限定婦女只能處於從屬的地位，如《孔子家語·本命解》所言：「女子者，順男子之教而長其禮者也。是故無專制之義，有三從之道：幼從父兄，既嫁從夫，夫死從子。」此外還要求婦女加強「德、言、工、貌」四方面的修養，稱之為「四德」。宋明以來，理學的興起更加收緊了對婦女的束縛，這在族規中也有所反映。有的宗族規定：「女子止主中饋女紅紡織之事，不得操夫之權，獨秉家政，及預聞戶外事。」「女子但令識字，教之孝行禮節，不必多讀書。」「女子稍長，每月朔望，命其先禮佛，次謁見祖父母及父母，善誨導之。蓋女性多鷙，禮佛所以啟其慈心也，雍容謁見，所以嫻事舅姑也。」［82］有的宗族要求對女子從小進行有關三從四德的教育，族中婦女都要「孝事公姑，和處妯娌，順相丈夫，女工習尚，中饋勤劰，慈儉貞潔」，平時應深居簡出，「不幸寡居，則丹心鐵石，白首冰霜」，婦人女子如遇人倫大變而能慷慨殉節，即「登於宗譜」，大力表彰。［83］有的宗族還專門制訂《女訓》、《女誡》、《新婦譜》等，用來約束婦女，如《鄭氏規範》的《女訓》說：「家之和不和，皆系婦人之賢否。何謂賢？事舅姑以孝順，奉丈夫以恭敬，待娣姒以溫和，接子孫以慈愛，如此之類是已。何謂不賢？淫狎妒忌，恃強凌弱，搖鼓是非，縱意徇私，如此之類是已。天道甚近，福善禍淫，為婦人者，不可不畏。」《龐氏家訓》的《女誡》更威脅道：「長舌厲階，畫地成獄。妒悍相殘，身攢百鏃。」出自對婦女的偏見，許多宗族還把「不聽婦人之言」當做訓條。這些針對婦女的歧視性、壓迫性的規定，極大地貶低了婦女的人格，所體現的「夫為妻綱」、男尊女卑的原則反映了家庭和宗族中另一種以性別劃分的不同等級，這也正是封建宗法思想的重要組成部分。為了避免發生敗壞倫常之事，不少族規家訓很注意嚴守內外之別、男女之防，甚至把叔嫂戲言立為嚴禁，［84］並不許童女倚簾窺幕，鄰兒穿房入闥，［85］以防微杜漸。 第四，宣揚同族一氣，不論貧富應各守本分而又互助互愛，規定了敦本睦族的一些措施。所有的族規都要求宗族成員努力維護和加強本族的團結，強調一族之人出自同一祖先，同本同源，應該相求相應，相問相親。族眾之間存在著貧富差別，許多族規又進行「人生貧富貴賤，自有定分」［86］，「夫均一本，榮悴亦屬偶然，何得生心異視」［87］之類的說教，要求族中的貧困者不要對富有者生嫉妒之心，而應各安本分。另一方面，對族中難以自存的貧困者除用族產收入的一部分提供有限的周濟外，也提倡由所有族人特別是富有者顧念一氣所生，在一定範圍內給予救助。並分「矜幼弱」、「恤孤寡」、「周窘急」等不同項目立有條規，或合族集資幫助，或由富者自願捐贈，或由富者無息或低息貸給錢米等等。「富者時分惠其餘，不恤其不知恩；貧者知自有定分，不望其必分惠」［88］，這樣就不會產生紛爭，而達到「睦族」的目的。但是族眾中貧富的對立並不因有「睦族」的措施而被完全掩蓋，地主豪紳強占族人的土地，強迫貧窮的族人充當自己的僮僕佃戶，寧願糧食在倉庫中朽爛也不肯拿出來賑濟枵腹待斃的族人等事屢見記載。為了在外面裝出宗族親睦的樣子，有些宗族的族規中規定族人之間有了田土錢債等方面的爭執，不准「擅興詞訟」，一律由族長會同族中頭面人物審議裁決，這種裁決往往偏向於有錢有勢的一方。至於一些族規中關於如何統御婢僕佃戶的條款，更是赤裸裸地反映了階級剝削和階級壓迫，完全撕下了溫情脈脈的面紗。 第五，出於維繫家聲的考慮，規定了對族人本身、持家等方面的要求和禁約。族規大多充滿著「務本業」、「禁奢靡」、「習勤勞」、「考歲用」、「崇厚德」、「端好尚」、「嚴約束」、「慎婚嫁」這一類的戒條，並不厭其煩地教訓族中子弟力圖上進，克紹家聲，要求對子弟中器宇不凡、資稟聰明者要精心培養，以期他們有朝一日取得科第功名，可以光宗耀祖，同時又禁止族人從事所謂的「賤業」（衙役、戲子、吹鼓手、理髮匠等），還繁文縟節地規定了許多禁約，如不准酗酒，不准賭博，不准宿娼，不准鬥毆，不准穿著華麗衣服等等。這種禁約在族規中占有很大比重，並不是由於族規制定者特別重視個人的品德修養，而應該看做是著眼於保障宗族根本利益的深謀遠慮。 第六，為了保證宗族血統的純一，規定了立後承繼的原則和辦法。異姓亂宗是宗法社會的極大禁忌。許多族規對不準異姓冒姓入譜和繼承財產都有嚴格的規定。《隴西李氏續修族譜·例言》即宣稱「隨母子，數歲來，帶孕子，數月生，及義子、贅婿，皆異姓也，原非一本，例禁概不收錄」。由於「不孝有三，無後為大」［89］的觀念深入人心，而封建家族制度又剝奪了女兒的繼承權，一般人如無生育，或有女無子，都要過繼嗣子，稱為立後。宗族法規原則上禁止以異姓之子為嗣，即使至親如外甥、女婿、外孫，也一概不准（在家族勢力較弱地區的一些貧家小戶和城市流寓之家或有例外）。如《簡陽彭氏宗譜》的《禁例》就有「禁異姓承祧」的專條，認為「不育無子，此生人不幸之事，故撫抱亦世之常情，但須於同父周親昭穆相當中擇愛擇賢，聽從其便，切勿以異姓承祧，到遭非種之鋤」。壽州孫氏也在家譜中立下條規：「無子立嗣，必擇名分相當者，於譜內說明。如應繼無人，准其立愛，惟不得抱養異姓之子，以致紊亂宗族。」為了避免因圖產爭嗣而在宗族內部引起爭端，一些宗族對承繼的次序預先作了安排，如《交河李氏族譜·譜例》就明確規定：「凡無子之家，必遵長門無子過次門之長；次門無子，過長門之次之例，不許亂爭。如無應繼之人，必擇其近支之子多者而繼之，如近支無人，必擇其遠支之有才者而繼之。」儘管如此，宗族中爭嗣爭產的鬧劇仍不時發生，族長在處理此類問題時有很大的發言權，並可從中漁利。 第七，規定了對違反族規家訓、敗壞綱常名教、損害封建國家和封建宗族利益的族人的處罰辦法。族長在祠堂對族人行施處罰權是封建族權最威嚴的表現形式。這種處罰權和處罰辦法也明文載於族規家訓。族人違反族規而需要責罰，分輕罪、重罪兩種。所謂輕罪，是指對父母奉養不周，不敬長上，不聽教訓，口舌有過，惰怠遊蕩等等，一般說來，對這類過失的處罰僅止於訓斥、罰跪、罰錢米、杖責而已。明霍鞱所撰《霍氏家訓》說：「子侄有過，俱朔望告於祠堂，鳴鼓伐罪。輕罪，初犯責十板，再犯二十，三犯三十。」新安程氏規定：「不孝不悌者，眾執於祠，切責之，痛責之。」彝陵陳氏也規定：「合族中設有以卑臨尊，以下犯上，甚至辱罵毆鬥，恃暴橫行者，須當投明族長及各房宗正，在祠堂責罰示戒。」雲陽塗氏宗祠「置家法一具，用小竹片，交族正收掌，子弟有不服情理者，由族房長等會集族眾，酌予撲責，以示懲戒」。交河李氏則規定：「凡族中有不論是非，不遵家訓，毀罵宗族者，領受責罰外，凡合族人家，不論輩次尊卑，令其逐門叩首以警眾。」所犯雖是輕罪，但屢教不改，蠻抗不服，則可革除宗籍，永遠不許入祠。［90］所謂重罪，則指情節嚴重的違反族規和封建國家法律的行為，如毆打父母、祖父母，偷盜祖墳樹木，以及交結非人，奸宄不法、邪教惑眾，造反抗命等等。對犯有重罪的族人的處罰十分嚴厲，往往必欲置之死地而後快。桐城麻溪姚氏規定，對盜祖塋、毆父母、祖父母者要「鳴官押扦，並請治以死罪」。《陳氏宗譜·懲惡》則力主對嚴重觸犯封建國家法律者，「家中亦斷不可恕」，「或鳴官而置之死地，或重責而摒之遠方，各隨之輕重而處之，父母回護者同咎」。送官究辦以外，還可由本族私刑處死。交河李氏即規定：「凡族中有不遵法律，敗壞倫常，或做賊放火，任意邪行者，合族公議，立刻處死。伊家屬不得阻撓。」私刑的殘酷是駭人聽聞的，有吊打、挖眼、活埋、沉塘等等，甚至處死後還要焚屍揚灰。尤其應該指出的是性的禁忌在父系家族團體內歷來是非常嚴格的，禁忌的範圍不僅包括同族血親，也包括血親的配偶在內，如果宗族中的男女在禁忌範圍內犯奸，則構成亂倫，歷代法律對這種行為的處分極重，而在宗族內部更被認為罪不容誅。執掌宗族大權的封建衛道士無論自己的生活多麼腐朽糜爛，卻總是以維繫綱常名教的面目出現，對「奸非」之事特別敏感，一經發現，為免家醜外揚，多在宗族內部施以嚴酷的處罰，尤其是對當事的女方，往往不是逼迫其自殺，就是私刑處死。推而廣之，對族中未婚女子爭取婚姻自由以及所謂的寡婦不安於室等等，也看做是宗族的恥辱而進行迫害。為此而受宗族法規的制裁而遭受摧殘甚至殞身滅命的，在明清兩代為數極多。封建禮教的吃人本性正是通過族權而得到了充分的顯露。 族規只行於一族，如果以地域為單位，由若干家族共同制定，那就成了鄉約。鄉約的內容同族規基本相同，但更著重於建立嚴密的組織以控制農民。族規、鄉約雖然只是民間規約，卻具有合法的地位，在封建國家的允許之下發揮效力以補充國家法律之不足，對鞏固封建統治起了不容低估的作用。 綜上所述，封建社會後期的家族制度以宗譜、宗祠、族田、族長、族規為表現特徵，體現了封建族權。宋明以來，由於封建皇權空前膨脹，官僚政治高度成熟，強宗大族雖然時有出現，也會在某些場合同政權發生利益衝突，但從宏觀上觀察，成千上萬的封建宗族都一直只能在封建政權允許的範圍內活動，其勢力的擴展也受到限制，一般說來，都不能對封建王朝的權力構成威脅。而封建社會後期的家族制度卻能夠以其血緣的面紗在一定程度上掩蓋階級矛盾，削弱農民的反抗鬥爭，幫助封建政權控制農民，穩定封建秩序。這種家族制度也就得到了封建政權的大力扶植。族權通過布滿農村社會各個角落的眾多的宗族而普遍存在，成為僅次於政權的無孔不入的權力體系。族權需要政權的庇護，反過來政權也需要族權的支持，二者密切配合，互補互用，是中國的封建社會得以長期延續的重要原因。 * * * ［1］　參見《商周考古》第一章第四節，北京大學歷史系考古教研室商周組編著，文物出版社，1979。 ［2］　見《觀堂集林》卷十《殷周制度論》，中華書局，1959。 ［3］　古人以天干地支記日，從夏商直到西周中晚期，奴隸主貴族又通過占卜等手段選擇記日的天干為名稱呼已故的祖先，在祭祀等場合使用，研究者們稱之為日名。 ［4］　見裘錫圭《關於商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》，《文史》第十七輯，中華書局，1983。 ［5］　《儀禮·喪服》。 ［6］　《白虎通·宗族》。 ［7］　《儀禮·喪服》。 ［8］　《荀子·禮論》。 ［9］　《儀禮·喪服》。 ［10］　有關喪服制度的具體內容可參見本書《古代禮儀制度》一章。 ［11］　《左傳·桓公二年》。 ［12］　《左傳·襄公十四年》。 ［13］　《左傳·昭公七年》。 ［14］　（清）汪琬《汪氏族譜序》。 ［15］　（清）許三禮《補定大宗議》。 ［16］　（清）顧炎武《日知錄·分居》。 ［17］　《史記·酷吏列傳》。 ［18］　《史記·魏其武安侯列傳》。 ［19］　《後漢書·鄭弘傳》李賢注引謝承《後漢書》。 ［20］　《續漢書·百官志》劉昭注引蔡質《漢儀》。 ［21］　《三國志·魏書·鄧艾傳》。 ［22］　見唐長孺《魏晉南北朝史論叢》，三聯書店，1959，第119頁。 ［23］　《晉書·劉毅傳》。 ［24］　左思《詠史》。 ［25］　《晉書·段灼傳》。 ［26］　《南齊書·王僧虔傳》。 ［27］　《新唐書·儒學傳·柳沖》。 ［28］　柳芳《姓系論》。 ［29］　見《貞觀政要》、《舊唐書·高士廉傳》等。 ［30］　《新唐書·杜兼傳》。 ［31］　《通志·氏族略序》。 ［32］　張載《經學理窟·宗法》。 ［33］　《經學理窟·宗法》。 ［34］　張載《西銘》。 ［35］　《和州志氏族表序例》中。 ［36］　（清）陳濟《張氏宗譜合編譜序》。 ［37］　（明）方孝孺《童氏族譜序》。 ［38］　《通藝錄·嘉定石氏重修族譜序》。 ［39］　《棠樾鮑氏宣忠堂支譜·序》。 ［40］　（明）方孝孺《族譜序》。 ［41］　（明）宋濂《符氏世譜記》。 ［42］　（清）李希蓮《重修李氏族譜序》。 ［43］　（清）陳龍正《家矩》。 ［44］　《休寧范氏族譜·譜祠宗規》。 ［45］　（明）方孝孺《童氏族譜序》。 ［46］　（清）顧炎武《華陰王氏宗祠記》。 ［47］　光緒《嘉應州志》。 ［48］　（清）程昌《竇山公家議》。 ［49］　（清）陳耀《祠堂示長子》。 ［50］　《京江王氏世譜·祭約》。 ［51］　《浦江鄭氏世范》。 ［52］　《郴陽陳氏族譜·創立義學記》。 ［53］　（清）劉鴻翱《杜盜祭款立碣記》。 ［54］　（宋）錢公輔《義田記》。 ［55］　（清）錢大昕《陸氏義莊記》。 ［56］　《棠樾鮑氏宣忠堂支譜》。 ［57］　黃質《仁德莊義田舊聞》。 ［58］　魏源《廬江章氏義莊記》。 ［59］　《竹溪沈氏家乘》。 ［60］　《浦城高路季氏宗譜》。 ［61］　《京兆歸氏世譜·歸氏義田記》。 ［62］　《同治廣州府志》卷十五引《新寧志》。 ［63］　《重修古歙東門許氏宗譜·許氏合族公撰觀察公蘧園公事實》。 ［64］　（清）張永銓《先祠記》。 ［65］　（清）倪元祖《宗規》。 ［66］　（清）馬晉《陳繼儒傳》。 ［67］　《許雲村貽謀》。 ［68］　（清）秦蕙田《五禮通考·嘉禮·飲食禮》。 ［69］　《重修古歙東門許氏宗譜·家規》。 ［70］　（明）姚舜牧《藥言》。 ［71］　（清）顧棟高《書適孫葬祖父母承重辨後》。 ［72］　《清實錄·乾隆五十四年七月》。 ［73］　《新安程氏合族條規》。 ［74］　《重修古歙東門許氏宗譜》。 ［75］　《雲陽塗氏族譜家訓》。 ［76］　《陳氏族譜·罰惡》。 ［77］　《張氏族譜·家規》。 ［78］　見《鄭氏世范》。 ［79］　見《婺源清華戴氏世譜·家范》。 ［80］　《京江王氏宗譜·家范》。 ［81］　《陳氏宗譜·家規》。 ［82］　《蔣氏家訓》。 ［83］　《重修古歙東門許氏宗譜·家規》。 ［84］　《交河李氏族譜·家訓》。 ［85］　《溫氏母訓》。 ［86］　《雲陽塗氏族譜·家訓》。 ［87］　《敕旌義門王氏族譜·宗約》。 ［88］　《袁氏世范》。 ［89］　《孟子·離婁上》。 ［90］　《陳氏宗譜·家規》。