中國古代神話研究 · 第二篇　神統紀［46］

初民以為神是有起源的，神界也同人世一樣的有家族，有組織的。因而產生種種關於他們的先世、家族和職掌，以及神國朝代的禪遞之故事。此為東西神話之所同［47］。中國古代神話亦難逃此例。而其間情節之離奇熱鬧，頗能蠱惑人心，動引人趣，亦不亞於希臘的神話［48］。 甲　混沌 古傳： 南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰，「人皆有七竅以視聽食息，此獨無有。」嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死。（《莊子•應帝王》） 這是一個寓言［49］。大凡一個寓言或有某種傳說，某個事實為其素底。這寓言的背後，實隱藏著一個創世的故事，一個儵、忽二神開闢渾沌世界的傳說。這個寓言和《淮南》中的一個俗說顯然是同出一源： 古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒濛鴻洞。有二神混生（高注，「混生，俱生也」），經天營地……別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形。（《精神訓》）［50］ 這當是一個很古老的故事。它是從古昔一直傳說下來，到漢初尚沒有僵死。《淮南》記這個故事，說法還不大失卻神話的原有面目。這個故事的殘跡，又曾遺留在巫祝所傳的《山海經》里。《大荒西經》記： 老童生重及黎。帝令重獻上天，令黎邛下地。 這當是二神經天營地的另一說法。這裡的「重黎」即是上引寓言中所說的「儵忽」。「儵忽」，《楚辭•天問》王逸注云，「電光也」。儵忽為電光。黎古通離，《玉篇》雲，「離，明也」。重黎意即重明，故《國語•鄭語》曰：「夫〔重〕黎為高辛氏火正，光照四海，故命之曰祝融。」又《易•說卦》云：「離為火，為日，為電。」是重黎即儵忽，名異而實同。它或它們是電光或光明的人格化，換言之，乃由電光或光明現象而立的神名［51］。《大荒西經》所記和上引的寓言俗說不同的地方，前者說二神是與渾沌俱生的，後者說它們是老童之子，且是奉上帝命去經天營地的。不過就本質說，後者雖是止一斷片，但還像是此故事的另一種較原始的形貌。依上說，儵忽（重黎）為電光（光明）現象而立的神名。而此無有七竅的渾沌，不用講當是由開闢之前的「渾渾沌沌」（《莊子》）之景象而神格化者。這個創世故事到後來，儵忽（重黎）二神逐漸歷史化，變做高辛氏的火正。而此由渾沌的景象而立的神靈［52］，亦具同樣的——歷史化——命運，成為所謂「渾沌氏」。《莊子•天地篇》曾述及「渾沌氏之術」，他已儼然是一古昔的人王了。 由上研究，這傳說的原相大約當是這樣：古初，上下未形，冥昭未判，幽幽冥冥，茫茫昧昧，渾然為一。這時統治此渾沌世界者，為無有七竅的渾沌。在這渾渾沌沌的當兒，有二神混生。它們經天營地（《淮南•精神訓》）：「重舉上天，黎抑下地」（《國語•楚語》韋注）。天地分離，光明出現，「而渾沌死」，才結束了這渾沌世界。這個故事和希臘的神話有些相像。據古希臘人傳說：最初，萬物皆在渾沌的狀態中，大地並不存在。陸地，海洋，和空氣都混而未分；所以大地不是固體，海洋也不是溶液，空氣也不透明。統治這渾沌世界的一位名叫（Chaos）（意即渾沌）。他的儀表沒有法子描寫，因為任何光波都照不見他，他的妻名叫（Nyx）（意即夜）。她有一副黑的面孔，衣裳也是黑的。他從不打算變更那周遭的幽暗。久之，這二神倦於統治，就叫他們的兒子Erebus（意即黑暗）出來幫助治理。Erebus推翻了父親，而娶其生母為妻。從此這渾沌世界便由Erebus統治著，直至他的二子來接替之時為止。二子一名叫Aether（意即光明），一名Hemera（意即白晝）。二子的容儀是美麗異常。他們相互合作，也推翻父母，取得統治世界的大權，於是空間（spate）就因他們的光輝而顯露。二人對此混雜的世界尚加整理，便令其子Eros（意即愛）出來幫助他們，創造了海和地（Gaea）。地又創造了天（Uranus，即「天」的人格化），以為覆蓋。 但這個渾沌故事在東周以前已起了變化。它被傳說者修改，變為再造乾坤故事的一節目了。《周書》的《呂刑》曾記： 若古有訓：蚩尤惟始作亂。延及於平民，罔不寇賊……苗民弗用靈（命）……皇帝（上帝）哀矜庶戮之不辜……乃命重黎，絕地天通，罔有降格（降，下也。格，升也。言使天地不通，民神無相侵瀆也）……皇帝清問下民，鰥寡有辭於苗……乃命三後，恤功於民。 它在這「古訓」中雖未曾被史官將它歷史化，然而故事的本質是顯然已變。它已沒有開天闢地的意味了。這個「古訓」到了《國語》時代又一變。《楚語下》記： 〔楚〕昭王問觀射父曰：「《周書》所謂重黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？」對曰：「非此之謂也。古者民神不雜……及少嗥之衰也，九黎亂德，民神雜糅……顓頊受之，乃命南正重（韋註：「南，陽位」。亦火正之意），司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆。是謂『絕天地通』……故重黎氏世敘天地……其後也……寵神其祖，以取威於民，曰『重實上天，黎實下地』。（韋註：「寵，尊也。言休父之後世尊神其祖，以威耀其民，言重能舉上天，黎能抑下地，令相遠，故不復通也。」）不然，夫天地成而不變（注言「天地體成，不復變改」），何比之有？」 觀射父的解釋，正是友赫麥洛（Euhemerus）派用以解釋傳說的方法。他把神話里的離奇的，不像真的成分除去，使成為樸素的，合於理性的故事。再加上擬定的時代，便變成史實。這個問題在這裡不想討論。 二神開闢渾沌的故事在古代，流傳似不普通。且在許多地方，與下面的另一渾沌故事時或混然為一，不止已滲入再造乾坤傳說之中而已。現在讓我們來述這另外的一個故事。 渾沌的神話在春秋以前早已存在。它的全貌雖沒有出現於較古的記錄之中，然我們已從《呂刑》、《國語》裡間接的尋得一些消息。春秋末期以後，我們又從哲人方士的言談中，知道有所謂「太一」者，亦即此渾沌的變形。老聃說： 有物混成（混成即渾沌，沌成古音近），先天地生；寂兮寥兮（寥，釋文作「寞」；《莊子•天下篇》言，「芴漠無形」）……可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。（《老子》二十五） 道之為物，惟恍惟惚。惚兮！恍兮！其中有象；恍兮！惚兮！其中有物。窈兮！冥兮！其中有精。（《莊子•秋水》說，「至精無形」）其精甚真，其中有信。（王注，「信，信驗也」。）（同書二十一） 道……淵兮似萬物之宗……吾不知其誰之子（《廣雅•釋言》，「子，似也」）？象帝（天帝）之先。（同書四） 夫道，有情有信，無為無形……自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝（神與生義同。注云，「下文堪壞馮夷等，鬼也。豨韋伏等，帝也」）生天生地。……先天地生而不為久；長於上古而不為老。（《莊子•大宗師》） 又說： 道生一。（《老子》） 視之不見名曰夷（古本作「幾」；傅奕雲，「幾者，幽而無象也」），聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微；此三者不可致詰，故混而為一。（孫盛《老子疑問反訊》引作「混然為一」）……是謂無狀之狀，無物之象；是謂惚恍。（同書十四） 昔之得一者：天得一以清，地得一以寧。（同書三十九） 老聃所說的「道」，和「大」，和「一」，實為一「物」。「寂寥」「恍惚」「窈冥」，皆就渾沌之意言之。此「先天地生」的「大」和「混然為一」的「一」，均就泰初渾沌景象而立之名［53］。因為泰初是「渾渾沌沌」，只有一片瞢暗冥默：似有物，實無質；似有象，實無色；似有情，實無聲。故稱為「渾沌」。此不可名，不可道的「渾沌」，乃是「先天地生」的，天帝之先。老聃的宇宙論即以此「物」的傳統為出發點；他「字之曰道」，「強為之名曰大」，或又稱之為「一」［54］。後來談者複合而言之，名曰「太一」（太、大古通用）。《莊子》說： 老聃……建之以常無有，主之以「太一」。（《天下篇》） 《呂覽》記： 道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之，謂之「太一」。（《大樂篇》） 「太一」即「大」與「一」的合名，故與「渾沌」同意，《淮南》曾明言之，《詮言訓》說，「洞同天地，渾沌為朴，未造而成物，謂之太一」。「太一」一名，初為古代道家用以名此渾沌的景象者。 後來方士因之，以為其神仙化的渾沌之號。宋玉的《高唐賦》云： 有方之士，羨門高溪上成鬱林公樂聚谷，進純犧，禱璇室，醮諸神，禮太一；傳祝已具，言辭已畢。（《文選》十九） 劉良註：「諸神，百神也。太一，天神也。」又《史記•封禪書》記： 亳人謬忌奏祠太一方，曰：「天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。」於是天子（武帝）令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方。其後人有上書，言「古者天子三年一用太牢祠神三一：天一，地一，太一」。天子許之，令太祝領祠之於忌太一壇上，如其方。 後人復有上書，言「古者天子常以春解祠，祠黃帝用一梟破鏡；冥羊用羊祠；馬行用一青牡馬；太一、澤山君地長用牛；武夷君用乾魚；陰陽使者以一牛」。令祠官領之如其方，而祠於忌太一壇旁。…… 齊人少翁以鬼神方見上（武帝）……拜……文成將軍……文成言曰：「上即欲與神通，宮室被服非象神，神物不至。」乃作畫雲氣車，及各以勝日駕車辟惡鬼。又作甘泉宮，中為台室，畫天、地、太一諸鬼神，而置祭具，以致天神。…… 文成死明年，天子病鼎湖甚……游水髮根言上郡有巫，病而鬼神下之。上召置祠之甘泉。及病，使人問神君。神君言曰：「天子無憂病……」……病癒……置壽宮神君。壽宮神君最貴者太一，其佐曰大禁、司命（皆天神）之屬，皆從之。非可得見，聞其言，言與人音等。時去時來，來則風肅然。居室帷中。時晝言，然常以夜。……神君所言，上使人受書其言，命之曰「畫法」。其所語，世俗之所知也，無絕殊者，而天子心獨喜。其事秘，世莫知也。 太一以五帝及大禁、司命之屬為佐，為神君最貴者。古之巫覡最熟知神話，而方士［55］則好按舊聞以造新說，他們的話大都有所本據的。那種「祠太一方」，固然是他們新創之物；但神君太一卻是據古昔傳下的渾沌神話，采道家的「道」之名（太一）而立的仙真。《漢書•郊祀志》：「太牢祠三：天一、地一、太一。」（注云，「太一者，天地未分之氣也」。）因為在傳說中，渾沌是「先天地生」的，他是上「帝之先」，他是「天地之母」。所以當他一變而為「方仙道」中的神君時，自然成天神之最尊者，而五帝皆天帝的分化以及大禁、司命（皆天神）之屬當然是他的僚佐了。因為神君太一是有來源的，他是一位雖「創」而實「因」的仙真，所以其「所言」「所語」，皆「世俗之所知也，無絕殊者」。總之，方士所奉祠的神君太一，即是道家所稱美的太一，亦即是古神話中的渾沌。哲人之所據，方士之所本，皆出於一源。其差異，僅一則玄學化，成為哲學體系中的「道」，一則神仙化，變做「方仙道」里的仙真而已。 自從方士所創的「祠太一方」一度盛行，太一又不僅是一位神君，且成了一個方士。他既深通天文，術數，復熟識兵法，方技［56］；他之成為神仙也和方士嘴中的黃帝一樣［57］，是由於修煉。《紫閣圖》云： 太一、黃帝皆仙上天，張樂崑崙虔山之上。（《前漢書•王莽傳》天鳳六年） 至此，他已非「先天地生」的神靈，而是由一凡人修煉而成的仙真了。 《史記•始皇本記》： 秦初並天下，令丞相、御史曰：「……天下大定，今名號不更，無以稱成功，傳後世。其議帝號！」丞相（王）綰、御史大夫（馮）劫、廷尉（李）斯等皆曰：「昔者五帝，地方千里……諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下……平定天下，海內為郡縣……自上古以來未嘗有，五帝所不及。臣等謹與博士議曰：『古有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最貴』。臣等昧死上尊號，王為『泰皇』。」 三皇之說，當為博士所提出者，故斯等曰「臣等謹與博士議」云云。當時博士何以提出此三皇之說？蓋因五帝之說，已為學者所共術，其內容已變平實，不足用以為「自上古以來未嘗有」大一統的新國之君主尊號。故博士遂以此「五帝所不及」的三皇之說進。曰「古有」云云，則所以表示此三皇之說非時人之所共知者。秦之博士，職「掌通古今」（《漢書•百官公卿表》）。當時為此種博士之官者，有儒生，亦有方士，皆屬識古通今的博聞之士（《史記•始皇本記》載：始皇每出巡，均有博士隨從，供詢問。如至湘山，問博士「湘君何神」；至海上，問占夢博士「河神之狀」；如因墮星，「使博士為仙真人詩」）。故此「古有」的三皇之說必當有其來歷。考「三皇」之名初見於戰國人書。《莊子•天運篇》屢記「三皇五帝」，《呂覽》中亦常提及「三皇五帝」（《貴公》、《用眾》、《禁塞》、《孝行》）。在說者的心中，「三皇」乃「五帝」以前的人王。此種「三皇」之內容已無法確定，或即是秦博士所說的天皇、地皇、泰皇。然古初無稱人王為皇者。「皇」之初義，實指神靈而言。在戰國時尚是如此。今傳《楚辭》中有《九歌》。《九歌》的首章為一降神之曲［58］。其辭曰：「吉日兮辰良，穆將愉兮上皇。」「上皇」者，大神也［59］（其末章《禮魂》為一送神之曲。其中之雲中君、湘君、湘夫人、大司命、少司命、東君、河伯、山鬼、國殤等九神，均大神）。又有屈原所作之《離騷》，其辭云：「忽吾行此流沙兮，遵赤水而容與；麾蛟龍以梁津兮，詔西皇使涉予。」「西皇」，乃指西王母，「司天之厲與五殘」（《山海經•西山經》）的大神也［60］。又云：「皇剡剡（光貌）其揚靈兮，告余以吉故……陟升皇之赫戲兮，忽臨夫舊鄉」。所謂「皇」，均指神靈而言。又《九章》的《橘頌》云：「後皇嘉樹，橘徠服兮」。「後皇」，猶他書所言的「後帝」（《左傳•昭元年》，「後帝不臧」），亦指神靈言之。故所謂「天皇」，當即「皇天」或「天主」（《史記•封禪書》）；「地皇」當即「后土」，或「地主」（亦見《封禪書》）［61］。而「泰皇」，當即「泰帝」，後乃變為人王［62］。古昔本有一種渾沌出生天地的創世傳說；老聃據之，演為道論。而「三皇」之說亦當案此種說傳而造成者。故此「三皇」與當時方士所奉祠的「三一」，大約為同一來源之物。「三一」為天一、地一、泰一。其「天一」「地一」，乃因模「泰一」而立之神名，實則是「天」，是「地」，故有時亦云「天，地，泰一」。「三皇」既與「三一」同實而異名，則所謂「天皇」，「地皇」，當與「天一」，「地一」同意，乃天地之神格化者。則所謂「泰皇」，亦當與「泰一」同意，乃泰（即渾沌）之神格化者。其所差異，僅一則神仙化，成為「方仙道」中的神君，一則歷史化，變做古昔的人王而已。 泰皇與泰一雖異名而同實，然不能謂前者乃直接由後者衍生之物，僅其本源相同耳。前言老聃原名「渾沌」為「大」，或又稱為「一」，後人乃合而言之為「太一」，而方士因之。然時人亦有採取最初的「大」，為人格化的渾沌之名號者。如《史記•封禪書》記： 汾陰巫錦為民祠魏脽后土營旁，見地如鉤狀，掊視得鼎……天子（武帝）……乃以禮祠，迎鼎至……長安，公卿大夫皆議請尊寶鼎……有司皆曰：「聞昔泰帝興神鼎一，一者一統，天地萬物所系終也。黃帝作寶鼎三，象天地人。禹收九牧之金，鑄九鼎。皆嘗亨鬺上帝鬼神。」 此「泰帝」［63］從「一者一統，天地萬物所系終」之意看去，顯指渾沌而言。古又傳有所謂「泰氏」，《莊子•應帝王》說： 有虞氏不及泰氏。……泰氏……其知情信，其德甚真。 「泰氏」之行，之知，之德，與所謂「渾沌氏之術」類似，皆就「渾沌」之意言之。所以此「泰氏」亦即道（大）的人格化，而成為古昔之王者。「泰皇」之名為「泰」，其義亦當與「泰帝」，「泰氏」相同。又《淮南•精神訓》說： 登太皇，馮太一，玩天地於掌握之中。 高誘注，「太皇，天也。……太一，天之形神也」。案：高說非是。「太皇」即「太一」。「太皇」系指渾沌景象的實體，而「太一」乃指所謂「道」或擬神的渾沌。如天與帝之別，故或雲「登」，或雲「馮」（「馮太一」，如詩之言「上帝是依」也）。「太皇」為神名，而可雲「登」者，如后土之為神名，而亦云「履」也。（《左傳•僖公十五年》言「履后土而戴皇天」。后土為下地之神格化，而可雲「履」，就下地的實體而言之也。）此可以《莊子》所言為證。《秋水篇》說，「且彼方跐（蹋）黃泉而登太皇……始於玄冥，反於大通」。「黃泉」是在下地之下，則「太皇」當在上天之上（非天的自身）。天之上即指渾沌言之。因渾沌「先天地生」，在上「帝之先」，由自然之具體的見地觀之，則所謂渾沌必當在上天之上。故下言「始於玄冥（玄冥，皆老聃常以形容「大一」之辭），反於大通」（《莊子•刻意》雲，「一之精通」；又徐無鬼雲，「大一通之」，成雲，「能通生萬物，故曰通」）。「玄冥」「大通」，皆就渾沌景象言之也。又緯書如《春秋緯命歷序》等又以天皇地皇人皇為三，以人皇代泰皇之位。實則「人皇」的「人」即「大」字之變易。此種變易乃「大」字之誤解而成。考「大」字古文像人形，《說文》云：「天大，地大，人亦大，故大象人形，古文大也。」「大」字古文象人形，誤認為「人」，於是「泰皇」遂變成為「人皇」。然名稱雖變，而其內容未變。此就古人所言「人皇」之意可以知之。《論衡•論死篇》云：「天地開闢，人皇以來。」《談天篇》又云：「人皇最先。人皇之時，天如蓋乎？說易者曰，『元氣未分，渾沌為一』；儒書又言『溟涬濠，氣未分之類也』。」（下雲，「及其分離，清者為天，濁者為地」。）可見「泰皇」的「泰」雖改作「人」，然仍為「渾沌」之意。由上可知「泰皇」之與「泰一」，本源相同而因循之跡則不一的。 斯等言「泰皇最貴」（或雲「人皇最先」），《莊子》亦說「有虞氏不及泰氏」，而「泰皇」在行文中亦列於黃帝之前。三者同一，而與「天神貴者泰一」之意相應。此亦可證三者之同出一源，故在各種不同的場合，名雖有異，而其實則仍相類。 由上種種研究，故知所謂「大」，所謂「一」，所謂「太一」，所謂「泰皇」（人皇），「泰帝」，「泰氏」，實皆由一「渾沌景象」或渾沌之神而演分之物。［64］ 此渾沌神話的說法，大約則是這樣：泰初，天地未見，冥昭未判，四時未分，神物未生。寂寞無形，渾然為一。「有渾敦氏者出為之治」（《路史》引載牒語）。「如是者永久焉」（張衡《靈憲》）。渾沌生天生地，生鬼生神。神人既生，而後這世界遂由渾沌而進入光明時代。這個故事顯然和前面的那種傳說不同。因為創作這個故事的人實視渾沌為「天地母」，謂由其自身「生天生地」，故天地乃是他的子女。此乃「近取諸身」（《易•繫辭》）（生殖的意念）以為造說之資，說來最切情理，最契人心。因此在古代這個傳說亦最有勢力，道家，陰陽家中的宇宙發生論，皆依像此種神話，繼承此種思想而推演，發展而成者。這個「生天生地」（和「萬物之宗」）的渾沌，有些像印度神話中的生主（Prajapati意為生物之主）。據古印度詩人的想像：最初，無空界（Antatariksa），亦無其上的天界（Div），亦無其下的地界（Prthivi）［65］；其時，無所謂晝與夜，只有一片渾沌未分之黑暗（Zamas）而已。然此渾沌的狀態中，雖不知為何物，而可強名之為生主者已存在矣。此生主，為最高的生殖神；此神產生天地。諸神及人物雖非直接由生主產出，然亦間接造於此神。所以生主系諸神之唯一祖神，故其命令為萬神所奉［66］。 乙　天帝 《說文》云：「天，顛也，至高無上。」天字，卜辭作，金文作，皆作人形，而特畫大其首部。首部是在人體的至高處，故凡至高之處皆稱為天，為顛（顛乃天的後起字。《說文》雲，「顛，頂也」）。人頂稱顛，山頂稱顛（俗作巔），木頂稱顛（《說文》雲，「槙，木頂也」。槙為後起字），日月星辰運行的太空亦稱天。 古人稱天，常冠以形容之詞。如雲「皇天」，例如： 肆皇天弗尚。（《詩•大雅•抑》） 其自時配皇天。（《書•召誥》） 克侑於皇天。（《克鼎銘》） 「皇」字，金文作，像日光茫出土形。日出地面則光大，故凡光大之象皆稱「皇」。《風俗通•皇霸篇》雲，「皇者，光也」；《白虎通義•號篇》雲，「皇者，大也」。此就光大的太空言之，故曰「皇天」。又雲「昊天」，例如： 瞻卬昊天，曷惠其寧。（《詩•大雅•雲漢》） 乃命羲和，欽若昊天。（《書•堯典》） 昊，《說文》作「昦」，昦、昊古今字。《說文》「春為界天」，《書•堯典》疏引鄭讀《爾雅》，昦作昊。案：昦亦光大之意。《說文》雲，「昦，從日夰，夰亦聲」；「夰，放也，從大而八分也」。又《詩•黍離》疏雲，「昊，大貌」。是昦有廣大之義。昊通作「暤」（俗從白作「皞」）。《詩•蓼莪》「昊天罔極」，《漢書》引作「嗥」可證。《說文》雲，「嗥，皓旰也」，段注，「皓旰謂潔白光明之貌」（《爾雅•釋天》「昊天」，《釋文》「皓，光明也。旰，日光出也」）。是昊有光明之義。故亦與皓通，《詩•節南山》「不吊昊天」，《夏承碑》引作「皓」（俗從白作「皓」），是其證。昊，古又通「顥」。《詩•節南山》「昊天不惠」，《童子逢盛碑》引作「顥」。《說文》雲，「顥，白貌」。或說大，或說皓，或說白，皆就太空的大明光潔之象言之（故《詩•雨無止》曰，「浩浩昊天」，《板》曰，「昊天曰明」，《小明》曰，「明明上天」）。又雲「旻天」，例如： 旻天疾威，敷於下土。（《詩•小雅•小旻》） 旻天大降喪於殷。（《書•多士》） 《說文》雲，「仁覆閔下，則稱旻天」。以仁閔名天，乃就天人的關係言之（《詩•烝民》曰，「天生烝民」，又《巧言》曰，「悠悠昊天，曰父母且」。蓋古人視天如父，故以仁閔形容它）。又雲「蒼天」，例如： 悠悠蒼天，此何人哉！（《詩•黍離》） 彼蒼者天，殲我良人。（《詩•黃鳥》） 《禮記•月令》疏，「蒼者，青也」。「古詩人質，仰視天形，穹隆而高，其色蒼蒼」（《詩》正義引李巡曰），故稱天為蒼天。又雲上天，例如： 上天之載，無聲無臭。（《詩•文王》） 明明上天，照臨下土。（《詩•小明》） 上天乃對下土言之。此外，又有「神天」（《書•多方》「惟典神天」，《戰國策•楚策》「上天甚神」），「金天」（《左傳•昭公元年》有「金天氏」。疑「金天」即「顥天」之變。《呂氏春秋•有始覽》注，「西方金色白，故曰顥天」。金天者，白天也，如西方之帝稱白帝也），「炎天」（《淮南•天文訓》，「南方曰炎天」），「玄天」（《莊子》逸篇，「共之玄天之上」）等等，但都不是古人常用之詞。 稱天為至大的，至明的，至高的，或仁慈的（《老子》雲，「天地不仁」，是古當有上天甚仁之說），潔白的，蒼蒼的，等等，都是仰觀於天而起的自然之感，先民初無別意。但這些到了神話故事製作者的心裡，卻會起了作用。便有了所謂九天之說。《楚辭•天問》曾有「九天之際……隅隈多有」之問，因為當時流傳著這樣有趣的一個舊聞： 天有九野（《淮南•天文訓》）……何謂九野？中央曰鈞天（高注，「鈞，平也」），東方曰蒼天（蒼色青）……東北曰變天……北方曰玄天（玄色黑）……西北曰幽天……西方曰顥天（顥色白）……西南曰朱天……南方曰炎天……東南曰陽天。（《呂氏春秋•有始覽》；《淮南•天文訓》記同。兩書皆輯所聞而成。九天之說可能是一個舊說。） 說天分九部，故想像九天連接之際，必有若干隅隈。《史記•封禪書》有「九天巫，祠九天」，可證九天神話與宗教有連，而不是齊東野人之語了。這「九天」，實際上只有五天，即蒼天，顥天，炎天，玄天和平天。其他，變天，幽天是和玄天同意，朱天，陽天，則和炎天同意。至於「鈞天」，曾見《史記•趙世家》說，「我之帝所甚樂，與百神遊於鈞天」。鈞有平義，以平坦形容上天（《釋名•釋天》雲，「青徐以舌頭言之，天，坦也，坦然高而遠也」。坦者，《廣雅•釋訓》「坦坦，平也」。平坦亦廣大之意），亦屬自然之感。我疑九天說的前身當有一種四天（或五天）之說。因為四方觀念，先民早有。而圓天如蓋，仰觀四際，四天之說遂油然起生。於是或有東方蒼天，西方顥天，北方玄天和南方炎天之說。或增益中央鈞天（《太玄•玄數》「九天」，中央稱「中天」），而成為五天。其後復加推演，乃有所謂九天。 九天之說當是古巫所傳。此外，古代的訓注家復有別種四天之說。他們拿四季來配合上天，說：「春曰蒼天，夏曰昊天，秋曰旻天，冬曰上天。」（《爾雅•釋天》）並加曲解：「春曰蒼天，陽氣始發，色蒼蒼也；夏曰昊天，其氣布散皓皓也；秋曰旻天，旻，閔也，物就枯落，可閔傷也；冬曰上天，其氣上騰，與地絕也。」（《釋名•釋天》）此說不僅晚起，且一望而知為不通，前人已有駁之者。這裡可不必再議論它。 以上說「天」。下文再言「帝」。 《說文》雲，「，古文帝」。帝字，卜辭作，，，，，金文作，，，，，皆作花蒂之形。故帝當是蒂的初文。「花之有蒂，果之所自出」（《古籀補》），故帝的初義當是生殖的意思。初民拿這個蒂來象徵那神與人之父，萬物之祖的至上神，稱為帝。而祭此至上神的儀式，同時亦稱為帝。帝既為祭天的專名，再變遂為祭祀的共名。故卜辭的帝字，除了作至上神名，亦用為褅祭之褅。這和神名的示同時即為祭名同例。其後帝字被至上神所獨占了，才有褅字出現，專作祭名。《說文》云：「褅，祭也。」又《爾雅•釋天》云：「褅，大祭也。」金鶚《褅祭考》云：「褅祭有七，圜丘之祭為最大，《爾雅》所謂大祭，蓋主圜丘之褅，故在《釋天》篇中。」案大祭即大褅，《詩序》雲，「長發，大褅也」，鄭箋「大褅，郊祭天也」。《祭法》雲，「有虞氏褅黃帝而郊嚳」，鄭注「此褅謂祭昊天於圜丘也」。這又和天顛一樣：天是顛字的初文，後來天成為太空的專名，才產生了顛字。又就至上神的帝和褅祭的帝同名觀之，稱至上神為帝蓋始自巫覡，而非起於民俗。故我疑帝當是宗教中的至上神名，卜辭和《山海經》（《祭典》）里皆稱天為帝，絕不例外，是最好的證據。 古人稱帝，亦常冠以形容之詞。如雲「上帝」，例如： （上缺）上帝（下缺）（《卜辭通纂》第三六八片） 予畏上帝，不敢不正。（《商書•湯誓》） 上帝板板，下民卒癉。（《詩•大雅•板》） 予惟小子，不敢替上帝命。（《周書•大誥》） 帝稱上帝，對下帝（人世之帝，如商末帝乙，帝辛）言之。又雲「皇帝」，例如： 皇帝亡臨保我乃周四方（《師訇簋》） 苗民弗用靈，制以刑……虐威庶戮，方告無辜於上。上帝監民……皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。（《周書•呂刑》） 上帝與皇帝互文，知皇帝即是上帝。皇者，大也。故《逸周書•嘗麥解》雲，「順天思序，紀於大帝」（又《殷祝解》「昔大帝作道」）。大帝即皇帝，亦天帝之稱。又雲「皇上帝」，例如： 唯皇上帝百神，保余小子。（《宗周鐘銘》） 有皇上帝，伊誰雲憎？（《詩•小雅•正月》） 皇矣上帝，臨下有赫。（《詩•大雅•皇矣》） 上帝是皇。（《詩•周頌•執競》） 又或稱為「皇皇后帝」，例如： 春秋匪解，享祀不忒：皇皇后帝，皇祖后稷。（《詩•魯頌•宮》） 予小子履，敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝。（《論語•堯曰》） 「後帝，天也」（《左氏傳•文公二年》）。「後帝」之稱，古籍屢見。如《左傳》云：「昔高辛氏有二子……日尋干戈，以相征討……後帝不臧……遷閼伯於商丘，主辰……遷實沈於大夏，主參」（《左傳•昭公元年》）。又《楚辭•天問》亦有「後帝不若」，「後帝是享」之問。「皇皇」是頌揚後帝的光明偉大。 《易》，《詩》，《書》（《虞夏書》除開），及卜辭，金文，《山海經》中所見的帝，都是指那至上神。只有殷商末年的先王，帝乙，帝辛稱帝。但不久王朝瓦解，人王稱帝之禮並沒有被周室「因」下去。直到戰國末年，才有人王想自稱帝。但這個帝夢要等秦王政統一天下之後始真實現。《國語》時代及其後所見的古帝，不是至上神名的歷史化，便是後人所改所加的。 天或皇天、昊天等等，乃指我們頭頂上的「彼蒼蒼者」，而帝或上帝、皇帝等等，則是這「蒼蒼者天」的擬人化。天字可能比較帝字出現得早。當最古的時候，帝（至上神）這個觀念還沒形成，初民只知道天。但他們心中之所謂天，絕不是一個抽象的觀念，如我們所想像的。他們談到天，只能說「頭上的」，「高高的」，「大大的」等等。故造天字時，畫一人形，而把頭部特別畫得大，所有「頭上的」，「高高的」，「大大的」——這些意思都包含進去了。其後具體的天逐漸變為抽象的天，且擬人化。所謂帝這個至上神名便出現了。巫覡事神為職，「神之處位次主」是他們「制」的（《國語•楚語下》）。他們事神，「又能齊肅衷正」（同上），故稱引神靈之號異常嚴格。尤其對這位至上神，只稱它為帝。不像詩書的作者，或稱帝，或稱天，或合而稱為天帝，隨意行文，漫無規律標準。 《詩》《書》等呼號這至上神之漫無規律標準，可看下例。 王祀於天帝降，天亡尤王。衣祀於王不顯考文王，事喜上帝，文王監在上。（《大豐簋銘》） 蕩蕩上帝，下民之辟……天生烝民，其命匪諶。（《詩•盪》） 思文后稷，克配彼天……貽我來牟，帝命率育。（《詩•思文》） 天命玄鳥，降而生商……古帝命武湯，正域彼四方。（《詩•玄鳥》） 有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正。（《書•湯誓》） 予惟小子，不敢替天命。天休於寧王，興我小邦周。（《書•大誥》） 迪知上帝命……爾亦不知天命不易。（同上） 我西土惟時怙冒，聞於上帝，帝休；天乃大命文王，殪戎殷。（《書•康誥》） 旻天大降喪於殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終於帝。（《書•多士》） 我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹，格於皇天。在太戊，時則有若伊陟臣扈，格於上帝……故殷禮陟配天，多歷年所。（《書•君奭》） 昊天上帝，則不我遺。（《詩•雲漢》） 皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。（《書•召誥》） 其彰顯聞於昊天上帝。（《逸周書•克殷解》） 王及太子發並拜吉夢，受商之大命於皇天上帝。（《文選•石闕銘》注引《程寤》） 文王夢天帝服玄穰以立於令孤之津。（晉太康十年汲縣《齊太公廟碑》引《周志》） 同一詩文中，稱至上神為帝，為天，有的又合而稱為天帝，或皇天上帝，昊天上帝。而《大豐簋銘》則天和帝和天帝同時並用。不像卜辭和《山海經》中那樣的嚴格。 此外又有「上天后」（《墨子•兼愛下》引湯說佚文雲，「敢用玄牡告於上天后」），「上天子」（《齊洹子壺銘》雲，「於上天子，用璧玉」。子者，《廣雅•釋話》，「君也」。「上天子」即上天君之意），「皇天王」（《宗周鐘銘》雲，「我唯司配皇天王，對作宗周寶鼎」），「天主」（《史記•封禪書》雲，「八神將自古而有之。一曰天主，祠天齊」）等等，亦皆天帝的異名。惟古有四帝、五帝之說，《史記•封禪書》記： 幽王為犬戎所敗，周東徙雒邑，秦襄公攻戎救周，始列為諸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以為主少皞之神，作西畤，祠白帝……其後……秦文公東獵汧渭之間，卜居之而吉！文公夢黃蛇自天下屬地，其口止於鄜衍。文公問史敦，敦曰：「此上帝之徵，君其祠之。」於是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉……其後……秦宣公作密畤於渭南，祭青帝……秦靈公作吳陽上畤，祭黃帝；作下畤，祭炎帝……櫟陽雨金，秦獻公自以為得金瑞，故作畦畤櫟陽而祀白帝……〔漢高祖〕入關，問：「故秦時上帝祠何帝也？」對曰：「四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。」高祖曰：「吾聞天有五帝，而有四，何也？」……「吾知之矣。乃待我而具五也。」乃立黑帝祠，命曰北畤。 秦祠上帝，三祠白帝而一祠青帝、黃帝、赤帝。四帝之說當為秦地所有。而劉邦所聞「天有五帝」之說，則系楚地所傳。《晏子春秋》記： 楚巫……見景公……曰：「……請致五帝，以明君德。」景公再拜稽首。楚巫曰：「請巡國郊，以觀帝位。」至於牛山而不敢登，曰：「五帝之位在於國南，請齋而後登之。」 不止楚地，晉地亦有五帝之說，《漢書•郊祀志》記：「晉巫祠五帝。」巫覡為古代最熟識神話的人，其祠奉的四帝、五帝當本之積傳，而非一時一人所造之說。 古又有一「黃帝勝四帝」的傳說，《孫子•行軍篇》云： 凡此四軍之利，黃帝之所以勝四帝也。 又《御覽•皇王部》引蔣子《萬機論》云：「黃帝之初……不好戰伐，而四帝各以方色……交共謀之。……黃帝……遂即營壘，以滅四帝。」所言「色」，即指白青赤黑言。至於「方」，當指東南西北言。《墨子•貴義篇》云： 帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方。 古以龍為天帝之徵。秦史敦以黃蛇為「上帝之徵」，《易•乾卦》爻辭以龍為乾天之德，是其例證。疑《貴義篇》所言龍者即指帝言，而所謂帝即指黃帝。四龍各有方色。帝殺四龍，或即「黃帝殺四帝」之說的前身，而故事的母題則是一個。 丙　「爭帝」之戰 帝是天神中的最貴者。他是神與人之王，是宇宙的最高主宰，天帝的地位、權力是經過爭鬥流血得來的；所以神界正和人世一樣是不很安靜的，中間時常發生「爭統治權」的革命事件。這種「爭統治權」的神戰故事，各民族的神話中多有，我們的古代亦有好些傳說。在現在，我們也還知道好幾件。這種神戰的故事是神話中重要的一部分。神朝的禪遞即基於此種革命事件而展開。故「爭帝」之戰實為神國史的骨幹，而諸神世系、職掌，均可由此而顯露。 流傳於我們古代的「爭帝」故事，有下面三個。 一　炎黃之爭 《淮南書》記： 乃至……黃帝……炎火，洪水，彌靡於天下。（《俶真訓》） 往古之時，四極廢（極當作柱），九州裂，天不兼覆，地不周載；火焱而不滅，水浩洋而不息；猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州（注云，「黑龍，水精也」。當即指共工之臣，九首蛇身的相繇），積蘆灰以止淫水；蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生……其功烈，上際九天，下契黃壚……乘雷車，服駕應龍，參青虬……登九天，朝帝於靈門（女媧「朝帝於靈門」，如《禹貢》之言「禹錫元圭，告厥成功」也）。（《覽冥訓》） 《淮南書》和《呂氏春秋》一樣，是一部成於眾手的著作。所記古說舊聞，雖片言隻字，亦有根據。上引的舊聞是一個古老的故事的總括，它是緊接著「天地剖判」之後的。《逸周書》記： 昔天之初，誕作二後（二後即下文的黃帝赤帝），乃設建典命。赤帝（或作炎帝）分正二卿，命蚩尤於宇少昊（蚩尤即二卿之一；少昊是少昊之虛），以臨四方（四疑當作西），司少典上天末成之慶。蚩尤乃逐帝（赤帝），爭於涿鹿之河（阿）。九隅無遺，赤帝大懾，乃說於黃帝，執蚩尤，殺之於中冀。（《嘗麥解》，《淮南子•覽冥訓》同） 又《戰國策•秦策》記： 黃帝伐涿鹿而擒蚩尤。 古傳黃帝炎帝為兄弟（《國語•晉語》）。蚩尤是炎帝之子，故《史記》說「蚩尤畔父，黃帝涉江」（《建元以來侯者年表》載《田千秋書》）。這是說：天地開闢之後，世界是黃帝赤帝二後分開統治著。後來赤帝這邊，其子戰神蚩尤起來作亂，想驅逐他的父親，自己統治那半個世界。赤帝不能抵抗，只好向黃帝求救。黃帝「與蚩尤戰於涿鹿之野，流血百里」（《莊子•盜跖篇》），擒住蚩尤，殺了他。一說，蚩尤沒有被殺。《龍魚河圖》雲，「天遣玄女下授黃帝兵信神符，制伏蚩尤」（《史記正義》引）。他降伏了。 古又有一說，和《嘗麥解》不同： 黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德……二帝用師以相濟也，異德之故也（韋解：「濟當為擠。擠，滅也」）。（《國語•晉語四》） 兵所自來者久矣，黃炎故用水火矣。（《呂氏春秋•盪兵篇》） 炎帝為火災，故黃帝禽之。（《淮南子•兵略訓》） 黃帝……教熊羆貔貅軀虎，以與赤帝戰於阪泉之野，三戰然後得行其志。（《大戴禮•五帝德》） 《左傳•僖公二十五年》說晉侯（文公）使卜偃卜之，曰，吉，遇「黃帝戰於阪泉」之兆。上說便是「黃帝戰於阪泉」之說的本事。不過我們有理由說兩個舊聞乃是由一個故事演分而成。一是爭戰的地點相同。《史記正義》引《括地誌》雲，「阪泉，今名黃帝泉」。又引晉《太康地里志》雲，「涿鹿城東一里有阪泉」。阪泉是在涿鹿之野。故《歸藏》雲，「黃神與炎神爭鬥涿鹿之野，將戰，筮於巫咸」（《御覽》七十九引），黃神即黃帝，炎神即炎帝。因知阪泉之戰即是涿鹿之戰。二是用水火。上引，說炎帝用火為災，而黃帝以水御之。涿鹿之戰亦是這樣，說： 黃帝有涿鹿之戰，以定火災。（《史記•律書》） 蚩尤……伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍蓄水……遂殺蚩尤。（《山海經•大荒北經》） 應龍所以蓄水，當是由於蚩尤之用火。「火炎而不滅」，故黃帝命應龍蓄水克之。因此《史記》說涿鹿之戰乃是「定火災」。據此則兩個傳說合而言之亦可以的。 這場爭戰中，炎帝這方面不止用火，而且把天弄翻，把地弄覆。《淮南子》記： 昔者共工……爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北……地不滿東南……（《天文訓》） 《山海經•海內經》說共工是炎帝之後。《國語•周語下》亦說炎帝之後的四岳是共工的從孫（韋昭雲，「從孫，昆季之孫也」）。也可證共工是屬於炎帝一系的神物。古傳天地分離之後，神們怕天地再合攏來，遂在地的四隅（一說八隅）布置了八座山，撐持著天。這承天的山名叫天柱。不周之山乃是西北方的天柱。共工爭帝不勝，觸天柱，天柱一折，天傾西北，地缺東南，遂致「天不兼覆，地不周載」。幸有女媧出來。女媧是炎帝之女，但她愛護這世界。她煉五色石以補蒼天，斷巨鰲之足以立天柱。這世界才恢復舊觀。 這場爭戰中，炎帝方面不只用火攻，而且用水戰。古傳： 共工振滔洪水，以薄空桑……四海溟滓，民皆上丘陵，赴樹木。（《淮南•本經訓》） 共工臣名曰相繇，九首蛇身，自環，食於九土。其所歟所尼，即為源澤……百獸莫能處。（《山海經•大荒北經》） 洪水橫流，泛濫於天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五穀不登，禽獸逼人。（《孟子•滕文公上》） 《淮南•本經訓》說共工「振滔洪水，以薄空桑」。而《啟筮》亦云，「蚩尤出自羊（姜）水，登九淖，以伐空桑，黃帝殺之於青邱」（《初學記》九引）。同是爭戰於空桑，則共工之「為水害」，必是參加這場爭帝之戰。由於共工和其臣——個九頭而蛇身的水怪名叫相繇的，振發大水，「水浩洋而不息」。因而「百獸莫能處」，遂致「逼人」：「猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱」。幸賴女媧最愛護她親手造成的人類，所以站在黃帝的一邊。她「殺黑龍（相繇）以濟冀州，積蘆灰以止淫水」，而後「淫水涸」，「狡蟲死」。 還有一個古說，《淮南•覽冥訓》所記的舊聞中沒有提到它，但無疑的當是這場惡狠的爭鬥中的一個節目。《山海經》記： 應龍處南極，殺蚩尤與夸父。（《大荒東經》）（案：高注《淮南•形訓》，「夸父，神獸也」。）大荒之中，有山名曰成都載天（案：「載天」者，言山高可載天也）。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之於禺谷（注云，「禺淵，日所入也，今作虞」）。將飲河而不足也，將走大澤，未至，死於此。應龍已殺蚩尤，又殺夸父。（《大荒北經》） 夸父與日逐走，入日（注云，「言及日於將人也」）（《北堂書鈔》一三三卷引此經作「與日競走」）。渴欲得飲，飲於河渭，河渭不足，北飲大澤，未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《海外北經》，《列子•湯問篇》引此故事略同，惟云：「棄其杖屍膏肉所浸，鄧林彌廣數千里焉。」） 同書《海內經》說后土是共工之子，則夸父也與蚩尤同族。夸父與日競走，必是參加神戰而與日神爭鬥。古傳日神善走，他差不多日日「出於暘谷」，「入於虞淵」（《淮南•說林訓》），從早到晚，從東到西，走貫天空。故《楚辭•天問》曾以此事為問：「出自湯谷，次於濛汜（日所入處），自明及晦，所行幾里？」《淮南•天文訓》曾回答此問道：「日……行九州七舍，有五億萬七千三百九里。」夸父這怪物的為人，頗像共工，帶有一點狂暴的天性。「不量力」而與日競技，追日將及，但終為日的光芒所逼，「道渴而死」。一說，亦和蚩尤一樣，被應龍所殺。他死後，「屍膏肉所浸，鄧林彌廣數千里」。 蒼天補了，四極正了；「彌靡於天下」的炎火洪水平息了；猛獸鷙鳥，死的死，逃的逃了。而後這世界才恢復了舊觀，神人才能有了住處。這世界起初是由黃炎分開統治著的，炎帝一系的神物一敗，統治大權當然全把握在黃帝之手。《逸周書》接著記： （黃帝）乃命少昊清司馬鳥師以正五帝之官，故名曰質。天用大成，至於今不亂。（《嘗麥解》） 少昊名清，清即青陽。他是黃帝之子，春季之神。《左傳》說少昊以鳥紀官，「為鳥師而鳥名」；鳥師中有司馬。（《昭公十七年》）少昊職掌司馬，故稱「司馬鳥師」。「五帝之官」，疑當作「五行之官」，《左傳》記： 故有五行之官，是謂五官……祀為貴神……木正曰勾芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土……少皞氏有四叔，曰重，曰該，曰修，曰熙，實能金木及水，使重為句芒，該為蓐收，修及熙為玄冥。世不失職，遂濟窮桑（即空桑）……犁為祝融。共工氏有子曰句龍，為后土。（《昭公二十九年》） 犁即黎，是天帝之子；一說，是炎帝之後。火正為火神，日神，亦即夏季之神；水正為水神，海神，亦即冬季之神。木正為春季之神，亦即司命之神；金正為秋季之神，亦即天之刑神。土正為主司水土之神，所謂社是。這裡說「使重為句芒」，而不是青陽，不是少昊。在神話中，這種歧異的說法是常見的，不足怪異。黃帝命少昊「以正五行之官」，換句話說，便是封神定職，樹立宇宙統治的秩序罷。神職封定，秩序樹立，這世界才得和平，神人方能安居。 這個黃炎爭帝（嚴格地說，是炎帝一系的神物和黃帝爭帝）的故事，在古代當是一個流傳甚廣的舊聞。它的內容有點和希臘及北歐的神話相像。希臘的神話傳說，天地開闢之初與神們同時生於此世界者，有泰坦族（Titans）。泰坦族共男女十二人，均烏蘭紐斯（Uranus，意為天）的子女。他們的身軀巨大，英雄非凡。其父因恐懼他們篡奪己位，將他們幽閉在北荒一個黑暗的地獄名叫塔塔羅士（Tartarus）深谷中。後來泰坦們逃了出來，深恨其父，遂叛父而奪取其父的皇座。據神話學者的解說，這泰坦族是巨大的天災地變（如火山爆發，大地震之類）的人格化。他們是代表「惡」（自然其中亦有「善」者，能為神人服務）。他們是好亂成性。北歐的神話傳說中也有這種惡物。北歐人相信這世界中除了神族而外尚有常和神們鬥爭的巨人，名叫約吞族（Jotuns）。他們理想中的神們，是有益於人類的自然力，如太陽、暑熱等等的人格化。而約吞族，則是有害於人類的自然力，如冰霜水火等等的人格化。這些約吞，都是軀體雄偉，滿身粗毛的巨人。這世界分做兩部，一稱亞司加德（Asgard），神國所在；一名約吞亥謨（Jotunheim），巨人所居。據說，天地開闢之初，火炎巨人蘇爾體爾（Surtr）以火刀砍擊冰山，冰溶成氣上騰，凝為寒霜，布滿宇宙。那時，有一冰巨人降生。他是由寒霜化生的，名叫伊密爾（Ymir）。伊密爾又生了許多子女。這些巨人是代表「惡」的，自始便和那些代表「善」的神族不並立，常與神爭權，擾亂世界。最後為神們所征服。 黃帝是天帝。最初，他只統治半個世界，和北歐的神話傳說同樣。還有半個世界是由炎帝統治著。炎帝，古亦稱為「有焱氏」。《莊子•天運》「有焱氏」，《釋文》「焱，本亦作炎」。炎者，《說文》雲，「火光上也，從重火」。段注「《洪範》曰『火曰炎上』，其本義也」。是炎帝的「炎」，當即炎火之意。他當是像北歐的火焱巨人蘇爾體爾一類的怪物。考《楚辭•遠遊》云： 指炎神而直馳兮，吾將往乎南疑。 覽方外之荒忽兮，沛罔象而自浮。 炎神即炎帝。炎神在南，故古稱炎帝以火紀而主南方，又稱南方的天（亦即夏天）為「炎天」（《呂氏春秋•有始覽》）。炎帝當是「炎天」或「炎火之山」（即火山）的人格化。《楚辭•大招》說南有炎火千里；《山海經•大荒西經》說西海之南「有炎火之山，投物輒然」；《神異經》說南方有火山，長四十里，廣四五里，晝夜火然（《水經注》引）。火山爆發，光焰觸天，或炎熱逼人酷燥難耐。此是自然的現象，天真的初民卻把它當做一個可怖的神靈。因為炎帝是炎火的人格化，故古傳： 炎帝氏以火紀，故為火師而火名。（《左傳•昭公十七年》） 炎帝於（作）火……（《淮南•泛論訓》） 他是火師，始作火的。 二　黃帝與蚩尤之爭 《周書》中有《呂刑》（《禮記》引此俱作《甫刑》，惟《墨子》引同），紀甫侯言於王，作修刑辟一事。王乃徵引「古訓」，大誥四方司政典獄，要他們謹守司法大神伯夷「降典」之意，不要威虐無辜。《呂刑》記王曰： 若古有訓：蚩尤惟始作亂，延及於平民，罔不寇賊（言作亂始於蚩尤，民效之為寇盜，故曰「延及平民」）……苗民弗用靈（《緇衣》引此，靈作命），制以刑……虐威庶戮，方告無辜於上（《論衡•變動篇》云：「《甫刑》曰，『庶僇旁告無辜於天帝』，」言民被冤，方告無罪於上天也）。上帝監民（監者，《釋詁》雲，「視也」）……皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下（皇帝即上文之上帝，天帝也。言天帝竄逐苗民，無令嗣世在下土也）。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格（《釋詁》雲，「降，下也。格，升也。」言使上下分絕，神民不雜也）……皇帝清問下民（趙岐注《孟子》引《甫刑》，皇帝作帝，雲謂帝為天）……乃命三後，恤功於民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖嘉穀。三後成功，惟殷於民。 這個故事內容顯然和「炎黃之爭」那個傳說不同。後者是一個故事，而這裡則包含兩個節目：一是蚩尤作亂，那是天上的事；一是有苗之戰，和人類有關。現在講「蚩尤惟始作亂」的故事。古傳： 蚩尤作亂，不用帝命。（《史記•五帝本紀》） 有蚩尤兄弟八十一人，並獸身人語，銅頭鐵額，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威震天下，誅殺無道。（《史記正義》引《龍魚河圖》） 蚩尤作兵伐黃帝（皇帝）；黃帝乃令應龍攻之冀州之野，應龍畜水，蚩尤請風伯雨師縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止（《史記正義》引此經有「以止雨」三字在「雨止」句之上）。遂殺蚩尤。（《山海經•大荒北經》） 蚩尤是兵主，爭戰之神。在大神中，他居第三位，僅次於天主，地主（見《史記•封禪書》）。天女魃是黃帝之女，《大荒北經》雲，「有人衣青衣，名曰黃帝女魃」，可證。 三　堯舜禪讓 堯舜相承為帝之說，在古代流傳甚廣。不過它有兩種說法：一說是舜逼堯： 舜偪堯。（《韓非子•說疑篇》） 舜放堯於平陽。（《史通•疑古篇》引《瑣語》） 后稷放帝子丹朱于丹水。（《史記•高祖本紀》正義引《括地誌》引《竹書》） 堯德衰，為舜所囚也。舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見也。（《史記•五帝本紀》正義引《竹書紀年》） 后稷是嚳（舜）之子。據上，則舜之繼堯為帝是用暴力。但這個傳說的內容，現已遺忘。一說是堯禪舜。古傳堯做了多年的帝，老而倦勤了。他不願帝位傳給丹朱： 帝曰：「疇咨若時登庸（《史記》疇作『誰』。庸，《說文》雲，『用也。』言誰可用之嗣位也）？」 放齊曰：「允子朱啟明。」（朱即丹朱。《說文》作絑。）帝曰：「吁！嚚訟可乎！」（吁，《說文》雲，「驚也。」言朱頑凶好爭，不可也。） 丹朱即祝融。人雖開明，然性嚚訟，所以不可。他又不願把帝位傳給共工： 帝曰：「疇咨若予采？」（《史記》說為「誰可者」）兜曰：「都，共工方鳩僝功。」帝曰：「靜言庸回（庸回疑即康回。《天問》王逸注云，『康回，共工名也』），象恭滔天（滔作漫，與慢同。天者，高誘注《淮南》雲，『性也』。蓋謂其貌似恭敬，而慢其天性）。」 共工貌似恭敬，但天性傲慢，做不得帝。最初，他想把帝位傳給多謀而正直的四岳： 帝曰：「咨！四岳……汝能庸命，巽朕位？」（《史記》「庸」作「用」，「巽」為「踐」）岳曰：「否德忝帝位。」（史遷否作鄙，言德鄙也。忝，《釋言》雲，「辱也」。）（《堯典》） 堯以天下讓許由（即四岳），許由不受。（《莊子•讓王篇》，《逍遙遊篇》；又見《呂氏春秋•求人篇》） 四岳不受，才採納眾議，讓給舜： 堯曰：「咨！爾舜，天之歷數在爾躬。」（《論語•堯曰》） 古者堯舉舜於服澤之陽，授之政，天下平。（《墨子•尚賢上》） 堯以天下與舜。（《孟子•萬章》） 昔虞舜以天德嗣堯。（《大戴禮•少間篇》） 世俗之為說者曰，堯舜擅讓。（《荀子•正論》） 記此事較詳細的要算《堯典》、《舜典》： （帝）曰：「明明揚側陋。」師（眾）錫帝曰，「有……舜」……帝曰：「我其試哉！女於時，觀厥刑於二女。」厘降二女於媯汭。 帝曰：「格汝舜！……汝陟帝位！」 《堯典》說堯妻以二女，《孟子》還說堯使九男事之（《萬章》上下）（又《呂氏春秋》「去私」「求人」說有十子）。不過堯這樣做，自然有不肯甘心的。於是一場爭帝之戰起來了。古傳： 堯欲傳天下於舜，鯀諫……堯不聽，舉兵而誅殺鯀於羽山之郊。共工又諫……堯不聽，又舉兵而流共工於幽州之都。（《韓非子•外儲說右上》） 堯以天下讓舜，三苗之君非之，帝殺之，有苗之民，叛人南海，為三苗國。（《山海經•海外南經》「三苗國」郭注） 丹朱是堯的長子。他之反對以天下讓這無名的舜，自在情理之中。故在「舜逼堯」的故事中，「舜囚堯，復偃塞丹朱」。想古代當有丹朱亦諫堯而堯殺之的說法。《韓非子•說疑篇》引《記》曰，「堯有丹朱」，《莊子•盜跖篇》亦說「堯殺長子」，或為這個說法所留下的殘跡。這便是古代最著名的除四凶傳說的本事。 四凶中的共工，不屬於神族，而是一個巨靈。他不只諫而已，更老老實實的起來爭了。古傳： 昔共工之力，觸不周之山，使地東南傾，與高辛（高注，「高辛即帝嚳」，亦即舜）爭為帝（《天文訓》說「與顓頊爭」，顓頊即堯。其時舜尚未就帝職，與舜爭即是與堯爭），遂潛於淵，宗族殘滅。（《淮南•原道訓》） 昔共工……欲壅防百川，墮高（高山）堙庳（池澤），以害天下。（《國語•周語下》） 堯乃問計於四岳： 帝曰：「咨！四岳。湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天，下民其咨（《史記》『咨』為『嗟』），有能俾乂（《史記》『俾乂』作『使治』）？」僉曰：「於，鯀哉！」帝曰：「吁，咈哉！（咈者，《說文》雲，「違也」。）方命圮族（方，猶逆也。圮，毀也。族，同類。類，善也。言鯀之為人，逆命而敗善，不可用也）。」岳曰：「異哉，試可乃已。」帝曰：「往，欽哉！」九載，績用勿成。（《堯典》） 鯀奉命平水，「九載，績用勿成」。其故，果然是由於違逆帝命。《山海經•海內經》記： 洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀於羽郊。 後來洪水是鯀之子禹平定的。但在禹出來之前，關於治水還有一個插曲。據說，堯曾派重黎（即祝融，即朱，火神）去對抗共工。共工是水師（《左傳•昭公十七年》記，「共工氏以水紀，故為水師而水名」）。用火克水，然而不勝。《史記》云： 共工氏作亂，帝嚳（舜）使重黎誅之而不盡，帝乃以庚寅日誅重黎。（《楚世家》） 古傳「鯀腹（原作『復』，據《天問》異文改）生禹」（《山海經•海內經》），禹是從鯀腹里鑽出來的。舜舉他治水（《國語•晉語五》）。「禹能以德修鯀之功」（《國語•魯語上》），他「伐共工」（《荀子•議兵篇》），「殺相繇」（《山海經•大荒北經》）；他積石為山，掘地成河。水平土敷，神人皆悅。 兜在這故事中，和共工同黨。他在堯前力舉共工嗣位。兜即丹朱。 * * * ［1］詳見《盤古傳說的分析》。 ［2］《天問》王逸注云：「天問者，屈原之所作也。……屈原放逐，憂心愁悴，彷徨山澤，經歷陵陸……見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋僪佹，及古賢聖怪物行事。周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁，呵而問之……舒瀉愁思。」（《楚辭》卷三）王逸此說必有所據。考古代的殿廟祠堂圖畫神話傳說的風氣甚普遍的，例如武梁祠和魯靈光殿（其所圖畫，與《天問》所問的本事甚多相合）。此種圖畫的風氣在戰國時必已有。屈原本其理智的態度而呵問，其所問的本事——祠廟所圖畫者，必為當時所流行的，而且以前早已存著的故事。 ［3］《淮南》雖為漢初劉安與賓客方術之士所著，然其書援采古說甚多，此其一也。 ［4］劉文典云：「《御覽•天部一》引作『幽幽冥冥，茫茫昧昧，幕幕閔閔』；三百六十引與今本合。蓋許、高本各異。」 ［5］《老子》書為老聃的語錄，它和《論語》一樣，初賴口傳，後有記錄。故書中所載言語，大部分可視為老聃所說的。 ［6］《老子》又云：「道之為物，惟恍惟惚。」又云：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微；此三者不可致詰，故混而為一……是謂無狀之狀，無物之象；是謂惚恍。」皆就渾沌之意言之也。 ［7］神話是講述神們的行事。此種神們的行為，即講述者對於宇宙人生的解釋。故神話中遂包含有後來發展的種因，而古代哲學思想的基礎均可直接溯源於此。且就某種意義方面說，中世以後的哲學思想中尚保持其生命。詳見拙著《神話與中國哲學的原始》。 ［8］原作「太昭」。據王引之雲，當為「太始」。 ［9］《荀子•非十二子》所云，乃指子思孟子一派的五行說者而言，然古代的陰陽家實由儒家分出（司馬遷把陰陽家的騶衍和孟荀合傳，當有其根據），和子思最有關係。彼等所立之說，從一最富於理智的態度之荀卿看來，實「甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」的。彼等的「聞見雜博」，多好「案往舊造說」，試以大九州之說為證。《史記》說：「騶衍……深觀陰陽消息，而作怪迂之變。……其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。……先列中國名山大川，通谷禽獸水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也。不得為州數，中國外，如赤縣神州者九，乃所謂九州也，於是有裨海環之。……如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也。」（《孟荀列傳》）此大九州乃類推而成的，其所案據以類推的前提——九州說，實為一「往舊」的傳聞，古代神話中一著名的故事。 ［10］騶衍稱引的「天地剖判」之說，為古人習聞的舊傳，非彼所臆造者。《齊策》記貂勃曰，「且自天地之辟，民人之治」；《韓非•解老》曰：「唯夫與天地之剖判也俱生」；皆可證也。 ［11］今本「地」作「下」。 ［12］看顧頡剛的《周易卦爻辭中的故事》，《燕京學報》第六期。 ［13］《周易》為卜筮之書。章太炎《文始》四，言易本即覡字。巫覡為古代神話的保存者，故最熟知此種故事。 ［14］所謂「乾，天也」，「坤，土也」……並非拿「天」「土」（地）……去解釋「乾」，「坤」……而是指明「乾」就是「天」，「坤」就是「土」……的。不過若是嚴格的說，則當雲「乾」就是「重天」，「坤」就是「重土」……關於這層，《易》中的彖已說得很明白： 乾象曰，「天行健」。（案：《說卦》雲，「乾，健也」。乾健音近，古通。） 坤象曰，「地勢坤」。（案：坤，《說文》雲，「從土從申」；《爾雅•釋詁》，「申，重也」。） 震象曰，「洊雷，震」。（疏雲，「洊，重也」。） 巽象曰，「隨風，巽」。（《釋文》，「隨，從也」。《爾雅•釋詁》，「從，重也」。） 習坎象曰，「水洊至，習坎」。（陸注，「洊，再也」。） 離象曰，「明兩作離」。（案：「明兩作」，重明也，故其彖曰：「離，麗也……重明以麗乎正」。） 艮象曰，「兼山，艮」。 兌象曰，「麗澤，兌」。（注云，「麗猶連也」。） 「重雷」為震，「兼山」為艮，「明兩作」為離，「水再至」為坎，「連澤」為兌，「從風」為巽，義皆明顯。至於坤，何以不雲「重土」，而謂為「地勢」？案：「坤」字，《釋文》雲，「本又作巛」。（漢碑中凡乾坤字皆作巛，無作坤者。）其字像地形起伏之勢。巛當為「坤」的本字，故象曰「地勢」，乃指地形起伏之勢言之。然言地形起伏，實含有重疊之意；故後人即取此意，合「申」「土」而為「坤」。且就語文言，「坤」義雖為「申土」（重土），然直言「申土」則不成辭；如「坎」為重水，但必須謂為「水再至」；「巽」為重風，而必須謂為「隨風」。「乾」亦當如此。重天為「乾」，然直言「重天」則不成辭，故謂為「天行」：「行」有「動」意，「移」意；言「天行」，則重累之意已隱含於其中。 ［15］《左傳》載周史、司空季子皆言「坤，土也」，土即大地。大地之神格化稱為「后土」。土為初文，後變作地。地從土從也；《說文》云：「也，女陰也。」故古人之造「地」代「土」，蓋本「地女」「地母」之意而為之者也。 ［16］《呂刑上》云：「王曰：若古有訓……上帝監（視）民，罔有馨香，德（《說文》雲，「德者，升也」）刑發聞惟腥；皇帝哀矜庶戮之不辜……乃命重黎……」上句的「上帝」，即下句的「皇帝」。「皇帝」者，即他書的「皇皇上帝」之略詞也。 ［17］又《呂覽•慎大》「封帝堯之後於黎」，《御覽》引作「犂」。所以《左傳•昭公二十九年》言「顓頊氏有子犂為祝融」，而《風俗通義》則雲「顓頊有子曰犂為祝融」。犂即黎。又重黎實一神之名，後化為二。看拙著《神統紀》。 ［18］按黎明為始明之意，可知最初為黑漆一團，由光明開闢黑暗，晝夜與日有關。 ［19］古昔相傳「天圓而地方」（《大戴記•曾子天圓篇》）。那圓天，在古人的想像中，為一建築物，故有門的：《楚辭•離騷》說「吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予」，王逸注，「閶闔，天門也」。 ［20］古有杞人憂天的傳說。《莊子•天下篇》曾記：「南方有倚人焉曰黃繚。問天地所以不墜不陷……之故。」 ［21］《淮南•形訓》：「天地之間，九州八極」。王念孫云：「八極當為八柱。柱與極草書相近，故柱誤為極。《太平御覽•州郡部•三》引作『天地之間，九州八柱』，其證也。」 ［22］《莊子•天下篇》記黃繚問惠施「天地所以不墜不陷」之故，是古人對於地之不陷亦必有解說的。因此使我們想起古人尚另有一個「八柱承地」的故事。《河圖括地象》說：「地下有八柱，互相牽制」（《初學記•五》引；《抱朴子》說略同）。又，《博物志》說，「地下有四柱，四柱廣十萬里」（《事類賦》引《關令內傳》說略同）。大地是由這「廣十萬里」的四柱或八柱「互相牽制」的支撐著。不過這個八柱或四柱承地的故事，不見於秦漢以前的古籍，大約為一種晚起的傳說，或許便是從那「八柱承天」的神話演變出來的。 ［23］此二說在《老子》書中，在《天問》所問的本事和《淮南•天文訓》、《精神訓》中，似已有合一的模樣。如《天問》在問開闢之後，曾接著問天的形體：「圜則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？」「圜」乃指天言；古傳「天之圓不中規」（《說文》雲，「圓，規也」），故稱天為「圜」。古又傳「天有九重」（《淮南•天文訓》）。是所問的本事，當言天為一建築物，神們所營造的。故詩人要問：「孰營度之？」「孰初作之？」 ［24］不過今本已非原書，中多後人改竄之跡。 ［25］詳見拙著《盤古傳說的分析》。 ［26］假如它們是兩個故事，或在某時期分為兩個故事，則補天說與二神經天營地說比較多些關係，而治水說則與天地剖判說比較多些關係。 ［27］詳見《神統記》。 ［28］或雲「八極」，或言「四極」，此乃傳說的違異，然不害一個神話的本質。如支地之柱，傳說中亦有四柱（《博物志》及《事類賦》引《關令內傳》）和八柱（《初學記五》引《河圖括地象》）的不同說法。 ［29］據希臘人傳說：人類最初是怪可憐的，他們裸著身體，無法取暖，茹毛飲血，不知熟食，赤手空拳，難敵猛獸。他們是這樣蠢而不中用，所以不得神與人之王宙斯（Zeus）的歡心，宙斯常想把他們消滅了，而另造一群聰慧的人類。仁慈的柏洛米修斯頗不忍。他悲憫人類處境的艱難。他深知他們將來必有成就。他想，這可憐的人類如此無知無識，將被消滅，必須設法開他們的心智，方能得救。於是他決意冒險，取了一根空的蘆管，從天上神匠的火爐里偷了一點火種藏在管中，帶到人間。他把火的能力和用處一一告訴了人類。人類自從知道用火，生活一變，知識日開，而文明日進。所以普羅米修斯是人類的恩人，在古代傳說中，女媧也是像這樣的一位神人。 ［30］竊疑女媧「摶黃土為人」，也許是再造人類。再造人類的傳說，也是各民族常見的。例如埃及神話，說神降洪水毀滅了世界，Khuvni拿泥土陶輪，重造人類。又如希臘神話，說柏洛米修斯所造的人已全溺死於大洪水之中，後來普羅米修斯的兒子豆克龍（Deuea Lien）復擲石為人。 ［31］高辛即帝嚳，亦即舜；顓頊即堯。在傳說中，他們時代同。相傳共工和堯爭帝（統治宇宙的至上神），堯不能抵抗，乃讓位於舜，舜乃「流共工於幽州」。詳見《神統紀》。 ［32］詳見《神統紀》。 ［33］《覽冥訓》說「四極廢」，是天柱折者有四。《天文訓》則說僅折一柱。這是傳說的變衍，而不害證其為同一故事。這種「一而二」「二而一」的情狀，是各民族的神話中所常見的。 ［34］不過古人中也有相反的說法。《列子•湯問》說：「昔者女媧氏煉五色石以補其（天）闕，斷鰲之足以立四極。其後共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。」（《博物志》說同）這是說：自從女媧補天，有用鰲足做成的四柱來撐住了天。蒼天既補，四極既正，但天何以仍舊西北傾斜？地何以仍舊不滿東南？是因為後來「共工與帝嚳爭為帝」，觸折了天柱，以致弄成這個樣子。照這樣說法，則共工和那場浩劫是絲毫沒有關係。但宋羅泌在《路史》里說：「予觀列禦寇記共工氏觸不周及女媧補天之事」（《發揮》卷一）。其子苹注云：「此古《列子》之文如是，王充《說天》所引猶雲，故《尹子》盤古篇雲，『共工觸不周山，折天柱，絕地維；女媧補天』。惟舊本《列子》先敘女媧事乃及共工，蓋近世謬之，非古本雲。」 ［35］《左傳•昭公十七年》記：「共工氏以水紀，故為水師而水名。」又《管子•揆度》記：「共工之王，水處十之七，陸處十之三，乘天勢以隘制天下。」這說法系就「以害天下」的正面講，而本意則是一個：只是說「共工氏之霸九州也」（《禮記•祭法》）。 ［36］《周語下》言及共工「害天下」後，便接著談治水：先說鯀「稱遂共工之過」而致被殛於羽山，再說「禹念前之非度」，改法平治。亦可證洪水的發生是由於共工。 ［37］因「鯀鄣洪水」，後世遂有鯀「始作城」的傳說產生。《呂覽•君守篇》雲，「夏鯀作城」；《淮南書》說，「鯀作三仞之城」（《原道訓》）；《通志》也說，「鯀……之治水……興徒役而作九仞之城」。 ［38］丁晏箋《天問》引程子曰，「今河北有鯀堤」，又引《史稽》曰，「張儀依龜跡築蜀城，非猶夫崇伯之智也」。 ［39］此外又《吳語》記，「今王既變鯀、禹之功」，而《淮南•修務訓》亦云，「聽其自流……則鯀禹之功不立」，皆承認鯀「有功烈於民」。 ［40］《初學記》二十二引《歸藏啟筮》云：「鯀殛死，三歲不腐，之以吳刀，是用出禹。」說法不同。此說亦頗流傳。 ［41］詳見拙著《禹本紀》。 ［42］一說，共工是被殺了。《國語•周語下》，「共工用滅」；《逸周書•史記篇》，「昔有共工自賢，唐（堯）伐之，共工以亡」。而最顯明的為《韓非子•外儲說•右上篇》所說：「（堯）舉兵而流共工於幽州之都。」 ［43］又有一說：「禹之時，天下大雨。」（《淮南·齊俗訓》）所以《山海經》記：「大荒之中……有雲雨之山……禹攻雲雨。」（《大荒南經》）所謂「禹攻雲雨」，當與治水有關。在古代傳說中，這必為平水故事重要的情節之一。可惜現在已經無法考究了。 ［44］《淮南》載：「昔禹治洪水，具禱陽紆。」《尚書中候》云：「伯禹觀於河，有長人魚身出，日吾河精也，授禹河圖，蹛人淵。」按：陽紆為河源，相傳為河伯馮夷之所都居。禹之禱，蓋為導水。因有河神授圖之說（《尚書中候》引此故事，蓋以證禹受天命，故河出圖，與故事的原意不同）。 ［45］巫支祈當為相繇的化名。李肇《國史補》引《山海經》云：「水獸好害，禹鎖之，名巫支祈。」又《輟耕錄》云：「山海經『水獸好雲雨，禹鎖於軍山之下，其名無支祈』。」今本《山海經》不見此說。如上引確為經文，則相繇之變巫支祈，由來已久。 ［46］若就神話系統的本質言之，《神統紀》與《創世紀》乃一個故事，不可分說。此為便於敘述，強離為二。然其間消息相通之處在在皆是，讀者合而觀之亦可。 ［47］印度最古的聖典為《吠陀》（Vedas），其中神話材料的豐富，唯有希臘神話可與對抗。然觀《吠陀》神界之構成，實無統序。諸神間實際幾無聯絡，職掌常見混亂，個性大多不明；雖間現親屬關係，亦是偶然用語，實無何種神統之可言。此為《吠陀》神話的特質，亦世界高級神話中所僅見的現象。 ［48］此種神話故事實為古史系統賴以構成之主要的基礎。東周以後所見的各種史系，多屬按因此種舊聞的造說。轉相稱引，益增混亂。直至司馬遷整齊故事，其所定的上古史系而後乃定一尊。 ［49］《莊子•天下篇》云：「莊周……以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不倘……以天下為沈濁。不可與莊語……以寓言為廣。」同書《寓言篇》雲，「寓言十九，藉外論之」。寓言，寄寓之言。莊子以為言出於己，俗多不受，故借外（俗之所信者）論之。以故書中，寄寓之言，十居其九。此其一也。此外如北冥之鵬（《逍遙遊》），藐姑射之神人（同上），皆系與此同類的寓言，皆有一種神話為其素底。可參看后羿與赫克利斯以及異方與禹跡。 ［50］看《創世紀》。 ［51］據《易•說卦》所云，則吾先民蓋視電，火，日（火之精為日）為一種的自然現象，故電神，火神，日神為一神。稱為儵忽，或重黎。後復分化而成二神。 ［52］《山海經•西山經》：「天山……有神焉（《初學記》、《文選》注引此經，並作『神鳥』），其狀如黃囊，赤如丹火（郭注，『體色黃而精光赤也』），六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實為帝江也。」此神鳥帝江或即渾沌之另一變形，若女媧之變精衛鳥者。由渾沌一變而為「識歌舞」的神鳥之後，已與固有的傳說分離，但渾敦的意味仍然留存。 ［53］春秋時代的末葉，可謂古代思想界中一轉向期。自然神靈的崇拜雖仍盛行，但已漸偏於祭祀主義。孔丘云：「祭如在，祭神如神在。」（《論語》）他是不語神怪的，但仍重祭祀。言中用一「如」字，將他對於傳統的神觀之懷疑及祭祀主義的心情全盤露出。而老聃，則徹底的捨去從來之自然神而於其上新立抽象之名。此種「揚棄」，遂為古代的天道觀之發展立一樞紐。其後的道家，陰陽家，易家，皆繼承老聃之餘風，或為外形的調整，或為內容的改變，而一種新的宇宙論遂因之而形成。看拙著《神話與中國哲學的原始》。 ［54］老聃的「道」為一最高原理。此「道」之前身，即從前之渾沌。而渾沌之為物，無形無狀，只可想像，非語言文字所能形容之，所以他說「道」，是不可道，不可名的。然又不可不以語言文字形容之，所以他說，「強為之名曰大」。「道」乃他「強為之名」者。至此「道」所包含的「物」，實非出於他的空想，是先已存在，所以他說「有物混成」。 ［55］方士為古巫之流亞。《史記•封禪書》記：「自齊威、宣之時……宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。……燕齊海上之方士傳其術……不可勝數也。」又記：「自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州；此三神山者……諸仙人及不死之藥皆在焉。」方士之「為方」，人求「仙藥」，皆「依於鬼神之事」，他們也是最熟知神話的。 ［56］《漢書·藝文志》錄有《太一》著作凡一百九十卷：《太一兵法》一篇（兵陰陽），《泰一雜子星》二十八卷（數術天文），《泰一雜子云雨》三十四卷（數術天文），《泰一陰陽》二十三卷（數術五行），《泰一》二十九卷（數術五行），《泰一雜子候歲》二十二卷（數術雜占），《泰一雜子十五家方》二十二卷（方技神仙），《泰一雜子黃冶》三十一卷（方技神仙）。（據顧頡剛先生《三皇考》）又天一在方士的嘴中，也是一位和他們自己一樣的方士。《藝文志》中亦錄有著作，凡六十五卷：《天一兵法》三十五篇（兵陰陽），《天一》六卷（數術五行），《天一陰道》二十四卷（方技房中）。 ［57］黃帝，初為天帝，後成人王。自方士把它神仙化，他又成了一位方士。《史記•封禪書》記：「黃帝且戰且學仙……百餘歲然後得與神通。」然後「仙登於天」。又記：「黃帝采首山銅，鑄鼎於荊山下。鼎既成（仙藥既成之意），有龍垂鬍髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣後宮從上龍七十餘人，龍上去……百姓仰望，黃帝既上天，乃……號。」《漢書•藝文志》錄有黃帝著作，凡四百四十九卷，多屬方術之書。 ［58］《九歌》為古巫頌神之歌，共分十一章。其首章為降神之歌，故一開始便說，擇此吉日良辰，齋恭敬，以宴樂大神，祈神降臨。此曲非指一神而言，與末章《禮魂》同。今傳《楚辭》名此曲為《東皇太一》，其名當系編輯者所加（大約是劉向）。且「太一」而稱「東皇」，不知何據。「東皇」之名，漢以前的古籍僅此一見。《離騷》有「西皇」，依屈原神遊「四荒」的行程，「西皇」在「西極」。故辭雲「行此流沙」，而「遵赤水」，「以蛟龍為橋」（王逸注文），渡以見西皇。此「西皇」，顯然指西王母而言。依「西皇」在「西極」之意而推之，則「東皇」當在東海，後世傳說中的「東王公」或即其變形。「東皇」之與太一，無論從渾沌，或從天帝的意味看，均不能聯繫一處的。 ［59］《莊子•天運篇》云：「天其運乎？地其處乎？……孰主張是？……孰居無事推而行是？……敢問何故？」巫咸袑曰：『來吾語女！天有六極五常……九洛之事，（楊慎雲，『九疇洛書』。）治成德備，監照下土，天下戴之，此謂上皇。』」此與《淮南•精神訓》所說「登太皇，馮太一，玩天地於掌握之中」同，言天地之運處皆掌握於太一。故「上皇」即指太一，即指「道」也。編輯《楚辭》者見《九歌》首章有「上皇」，遂謂此章祭太一，而以為名。其實太一之成天帝，和后土配合，而列入祭典，乃在漢武帝時。以前僅為哲人的「道」之名，方士神君之稱，不能和雲中君，東君，河伯諸神並列的。以《九歌》的首章有祭太一（天帝的意思）之曲，當在太一成為天，而列入祭典之後。《楚辭》為劉向所編輯，此名可能為他所加。有以下一事為證：「上皇」一名，除在《莊子》中一見外，有劉向所作的《九嘆》中提到它。《九嘆•遠逝》說：「情慨慨而長懷兮，信上皇而質正。」又說：「北斗為我質中兮，太一為余聽之。」古人誓告，多指皇天后土以為正（《國語•越語》，《左傳•僖公十五年》）或「指蒼天以為正」（《楚辭•離騷》、《惜誦》），或指「上皇」「太一」為正者。向之時代，太一已成天帝，列於祭典。又以莊子中的「上皇」為天帝，故在其所作中用「上皇」以代「皇天」，當他編輯《楚辭》時，遂不細加思索，而以為《九歌》的首章乃祭太一之曲。實則此章的「上」乃泛指大神，故曲中未言及神的性能，僅夸揚靈巫的服飾（靈巫以舞降神），樂器，以及祭品，以示對神之恭敬。 ［60］《史記•淮南衡山列傳》記伍被言：徐福入海求神異物，還為偽辭曰：「臣見海中大神，言曰：『汝西皇之使邪？』臣答曰：『然。』『汝何求？』曰：『願請延年益壽藥。』神曰：『汝秦王之禮薄。』」所言的「西皇」乃指秦始皇（從東海大神的眼中，秦王乃西海之皇），與此不同對象。 ［61］「地主」為八神將之一。《封禪書》又記方士言「澤山君地長」，乃方士（方士中一派）稱后土之別名。 ［62］《白虎通義》卷一《號篇》云：「皇，君也，美也，大也，天人之總，美大之稱也。」蓋總合神王之意言之，故曰「天人之總也」。 ［63］泰帝在古代有二，其來源不同，故內容亦異。一即此處所言的泰帝，乃由渾沌之稱「大」後所變成的。一為天帝的異稱，乃由「皇帝」所衍成的。見本章第二節。以「泰」字與皇同意。自漢武帝元鼎四年定泰一的祭典（見《封禪書》）後，泰一便取上帝（皇天）的地位而代之，且和后土（地）配合，於是兩泰帝遂合為一，成為天帝的專號。揚雄《甘泉賦》云：「配帝居之懸圃兮，象泰一之威神。」泰一已成天帝，故說它居於懸圃。懸圃在較古的傳說中，在崑崙之丘的最高處，再上便是上天，為天帝之居。太一已與兩泰帝合一，故「太帝之居」（《淮南•墬形訓》）亦即是泰一之居；太一的行事，亦即天帝的行事。漢《郊祀歌》的《天地章》說，「合好効歡虞泰一」，其《天馬》章說，「太一況，天馬下」。又《楚辭•惜誓》說，「飛朱鳥使先驅兮，駕太一之象輿」（王逸注「象輿」，謂「神象之輿」）。又《九嘆•遠逝》雲，「北斗為我質中兮，太一為余聽之」。它居於帝宮，乘天馬，駕象輿，為人們正誓告，最為下界所崇敬的神君了。（太一在列自於祭典之前，僅為理論上之天神最貴者，其前身混沌亦非人們所最崇拜的祖神。） ［64］「渾沌」的演變，大約如下： 又由此而知此種渾沌神話之在古代，蓋為一個久遠的傳聞，故流行甚廣遍，而為世俗之所熟知者。 ［65］古印度的詩人以為：此宇宙分為三界，即天界，空界和地界。所謂天界，又名光明（Rocana），即天國是。天國在此宇宙的上部，非吾人肉眼之所能見者。其下為空界，即吾人肉眼所可及的空氣。空界在天界與地界之中間，故又稱為中間界（Antariks）。所謂地界，即吾人所居之地。 ［66］與吾先民稱泰一為「天神貴者」，以五帝、大禁、司命之屬為佐之意正吻合。