中國古代房內考 · 原書附錄

附錄一 印度和中國的房中術 本書第六章討論了道家「回精術」的基本修煉方法，第七章則引用唐代醫師孫思邈的著作和其他唐代古書，對這種修煉方法的技術細節做了更為詳盡的描述。孫氏說，用「止精法」激發起來的精子會沿脊柱上行；並說在丹田，這種「精氣」會變成赤日黃月，沿脊柱上行，至於頭頂的「泥丸穴」。按這些古書的說法，日月在「泥丸穴」合一是「精氣」的最後生成形態，即變為長生不老丹。引用這些古書之後，我還順便說過，這些道術修煉與後來印度佛教和印度教房中秘術所實行的一種身心合一的修煉方法酷為相似。這種秘術，通常叫作密教（Tantrism）。【1】 在這篇附錄中，我打算對兩者的相似做更詳細的探討，首先是對佛教金剛乘（Vajrayāna）所倡導的修煉方法做簡短描述，其次是對印度教性力派（Sāktas）的類似修煉活動做一說明。以中印資料的比較為基礎，我們將制定一個關於中印房中秘術歷史聯繫的理論。 佛教金剛乘的房中秘術 金剛乘，是真言乘（Mantrayāna）的一種晚期發展形式。正如後者的名稱所示，大乘教（Mahāyānic doctrine）是以曼荼羅經咒（mantra）為中心，對印度教和佛教的東西兼收並蓄，並雜糅進土著的非雅利安的巫術崇拜而形成。大乘教的信徒在接受這一大堆混雜的信仰和儀式的同時，也為它增添了許多新東西，其中不僅包括印度本土的傳說，也包括外來的新思想。他們的主要哲學觀點是，終極真理在於人體，因此「人體乃是認知真理的最好媒介」（ITB 3頁）。這是因為身體內含有「生命的火花」，通過入定，這種火花會燃燒起火，使修行者在宇宙即虛空之中成為法力無邊的人，【2】非男非女，神人合一。 他們選擇「金剛」（vajra，漢語：金剛，日語：kongō，藏語：rdo-rje）作為這種新教義的最高象徵。「金剛」即堅不可摧的霹靂，並與空性（sūnyatā）同義，即最終的不可摧毀的空。在佛像畫中，這種神秘武器被表現為一種雙頭杵，【3】兩端各有一股、兩股、三股或更多的刃頭。一直到金剛乘興起以前，這種武器之所以出名，只因為它是因陀羅（Indra）初為雷雨之神，後為戰神。——譯者手中的武器。故因陀羅亦稱「金剛手」（Vajrāni）。而金剛乘的信徒卻把這種武器尊奉為其整個教義的象徵。它成了印度教的陰莖柱即林伽（linga）的變形，吸收了後者的一切多重含義，包括直接代表男性生殖器的含義。【4】從那以來，「金剛」一詞成了佛教密宗使用最廣泛的形容詞，被加在神名、書名、哲學術語和儀式用品名稱前，專門用於金剛乘的教義和實踐活動。 除了這一新的象徵以外，金剛乘還採納了一種新的、總領群神的至上神，即阿提佛陀（Adi-buddha），所有其他大小諸神只不過是他的一部分。此阿提佛陀原與金剛薩埵（Vajra-sattva）相同，在他之下，有五組佛（kula），其中第一組是以毗盧遮那（Vairocana）為首。由於人們把它當作本初佛，所以毗盧遮那也就成為金剛乘眾神中最大的神，稱為大日如來（Mahā-vairocana）（中文：大日，日文：Dainichi），即作為光明普照的太陽和創造力的最高象徵。他高居於「金剛界曼荼羅」（Vairadhātu mandala）和「胎藏界曼荼羅」（Garbhadhātu mandala）即表現金剛乘密宗的雙重圓環的中心。【5】顯然，金剛乘信徒並不想用現成的日神，如蘇利耶（Sūirya）或具有某些日神特點的毗濕奴（Visnu）或濕婆（Siva）來占據眾神之中的最高位置。因此，他們從許多表示太陽的梵文字眼中創造出一個全新的神名，即毗盧遮那（來自詞根ruc意為光明。——譯者）。它在印度教中被用作毗濕奴的名字，以及蘇利耶的一個兒子的名字。毗盧遮那的含義是「屬太陽的」。 金剛乘引入的第三種新因素是一種相當專門的房中秘術，它所依據的原理是：通過基於「止精法」的入定過程，可以達到神人合一和極樂。他們知道，在每一男子體內都有女性因素，正如每一女子體內都有男性因素，因此力求在修行者體內激起女性因素，實現一種神奇的交合，以克服雙性（sexual duality），達到陰陽合一的理想境界。因為正如其他時代和其他地方的神秘主義者一樣，他們以陰陽合一為人最接近於神的狀態。杜齊（Tucci）說：「弟子通過性交而再現那創造性的時刻，但絕不能使性交導致其自然的後果，而應該用止息法（prānāyāma）（古瑜伽氣功術——高羅佩注）使精液逆行，不是順流而下，而是逆流而上，直至頭頂，由此化為萬有的本源。」（TTS 242頁） 作為這一過程的基礎的金剛乘理論是，人體內的雙性存在於脊髓左右的兩條經絡之中，它們分別叫作「女脈」（lalanā）和「男脈」（rasanā）。女脈代表女性創造力（sakti）、母、卵（rakta，「紅」）、元音系列（āli），與月相對應，最後升華物為空（sūnyatā）和般若（prajnā）；而男脈代表男性創造力（purusa）、父、精（sukra）、輔音系列（kāli），與日相對應，最後升華物為悲（karunā）和方便（upāya）。只要人體內存在這種雙性，就仍然處於輪迴（samsāra）之中，而與神分離。 為了克服這種雙性，與女性配偶做想像或真實交歡的修行者要凝心於「菩提心」（bodhicitta）。菩提心以萌芽狀態位於應身輪（nirmānacakra），即躋附近的穴位。從女子獲得的女性活力刺激起男子的菩提心，與他勃發未射的精液融合為一種新的、強有力的氣，即所謂精滴（bindu，這裡指「精氣」）。精滴是由五大（即地、水、火、風、空）構成，正如人之胚胎。事實上它在修行者體內形成的過程與子宮中的正常受孕過程可以相比（參餚ORC21頁）。精液打破了女脈和男脈的分離狀態，開啟出一條新的、無性的脈道，專門術語叫作avadhutika清淨的脈道）。精滴沿這條脈道上行至法身輪（dharma-cakra），即心區的穴位。從這裡再升至喉部的穴位，即報身輪（sambhoga-cakra），最後到達頭頂蓮花（usnisa—kamala）。在這一上升過程中，精滴把其內含的五大融合成純一的光。在頭頂蓮花中，這種光使空和悲、般若和方便和諧地融為一體，使修行者終於達到與神合一、與空合一，即叫作涅磐（nirvana）或極樂（mahasukha）的境界。 這種修煉方法的關鍵步驟是，第一步，首先要從女性配偶獲得刺激以形成精滴。有些書把她說成是由凝心定慮產生的一種形象，與她的結合是一種精神結合。但更多的書卻說，她必須是個真正的女人，甚至乾脆說「佛在女性生殖器中」（buddhatvam yosit-yoni-samasritam），參看本達爾（C.Bendall引《妙言集》，載1903—1904年），並說子宮實際上就是般若（參看ITB 102頁以下及SM 32頁）。有些史料說這個女人應是修行者的原配妻子，但按另一些史料的說法，他卻可以任選一個他喜愛的女子，甚至他們認為選擇一個出身卑賤的女子或一個賤民（pariah）即族陀羅（candali）或杜姆比（dombi）更合適。涉及這一點，必須注意的是，avadhutika即中樞經絡，也叫旃陀羅或杜姆比。 以上所述證明金剛乘對更為古老的佛教和印度教依賴之深。三輪即「應身輪」（nirmana）、「法身輪」（dharma）和「報身輪」（sambhoga），當然是從佛的三身（kaya）而來，而從菩提心上升的過程則是摹仿大乘教的「十地」（dasabhumi），即成佛所歷的十個階位，它本身就是印度教瑜伽冥想的一種變體。然而，作為達到大徹大悟的一種捷徑，「止精法」的概念完全是一種新因素，其形式在前金剛乘佛教中是沒有出現過的。 印度教性力派的房中秘術 由濕婆教性力派（Saiva Sakta）實行的印度教的房中秘術是基於同樣的原理。 正像金剛乘的信徒一樣，性力派的大部分哲學觀點也是借自於存世的古籍。他們的眾神是以一對雙神，即濕婆和他的配偶雪山神女（Pārvati）為首。傳為破壞和再生之神的濕婆本來是被性力派當作日神，而雪山神女則被當作月神，是他的光輝的反射。不過，她還是他的女性活力（sakti）；並且作為宇宙創造力的象徵，她還靠自己本身而成為一個強有力的女神。自從她與其他女神（其中有些顯然是非雅利安來源的女神）【6】合併，便很快把濕婆貶到了第二位。在許多後來的性力派經咒中，她是作為一個解答她丈夫提出的各種問題的指導者而出現，同中國古代房中書中與黃帝問答的素女頗為相似。最後，作為女性活力的最後象徵，她還成為大天女（Mahādevi），即以她的名字命名的體系的大神。 性力派把人體內含有雙性的兩條脈道分別叫作右脈（pingalā，相當於男脈）和左脈（idā，相當於女脈）。前者用紅色表示，代表濕婆、男性活力和日。後者用淺灰色表示，代表雪山神女、女性活力（sakti）和月。通過與想像的或真實的女性配偶用止精法性交而產生刺激，因而衝破這兩者的分離狀態，這一過程叫作貢荼利尼瑜伽（kundalin-yoga）。【7】這是因為行瑜伽術者體內蟄伏的女性活力被稱為貢荼利尼（「盤繞者」，或蛇）。貢荼利尼被激發之後，便創造出一條新的無性的脈道，叫作中脈（susumnā），而未射出的精氣便沿此脈道上升至腦。在腦中神與人的最後合一（advaya）化為濕婆與雪山神女的合歡。 在性力教中，上行的路線被分為六段，比金剛乘系統的分法多出兩段。【8】圖版21是一幅北印度的繪畫，畫的是這六個階段。貢荼利尼蟄伏其中的最下面的輪位是一朵深紅色的四瓣蓮花，叫脊根輪（mūlādhāra），位於生殖器和肛門之間；貢荼利尼呆在裡面，樣子作一條纏繞在林伽（代表男性的陰莖柱）上的金蛇。第二個輪位是一朵黃色的六瓣蓮花，叫力源輪（svādisthāna），位於生殖器的根部。第三個輪位是一朵灰色的十瓣蓮花，叫臍輪（manipūraka），位於躋後。第四個輪位是一朵白色（或紅色）的十二瓣蓮花，叫心輪（anāhata），位於心區。第五個輪位是一朵紫色的十六瓣蓮花，叫喉輪（visuddha），位於咽喉之後。第六個輪位是一朵白色的兩瓣蓮花，叫眉心輪（ājnā），位於雙目之間。陰陽合一的腦頂是一朵千瓣蓮花，叫梵穴輪（sahasrāra），此即涅磐輪（nirvāna-cakra），即表示極樂（mahāsukha）的輪位所在，可以補充的是，每個輪各有各的主宰神、音節和冥想方式。在SP中對此有充分描述。它是依據孟加拉著名密教術士布羅納難陀（Pūrnānanda）於16世紀寫成的一本性力派經咒《六輪形》（Sat-cakra-nirūpapa）。 故在性力派的體系中，第一階段，即通過止精法激起女性活力並使精氣產生也是具有決定意義的。同樣，在這裡，這一神秘的誕生過程也與生理上的受孕完全一致，它被說成是白精（sita-bindu）和紅卵（sopa-bindu）的融合，即由濕婆和雪山神女象徵的兩種創造力的融合（ITB116頁）。 正像在高級的金剛乘中一樣，右道（daksinācāris）性力派可以用人定的方式喚起貢荼利尼。有一篇經咒說：「我何需別的女人？我身中自有一個女人」（SP295頁）。掌握這種精神「止精法」的人被叫作「精液上流的人」（ūrdhvaretas）。這個術語在古梵文文獻中也用來指那些完全克服了肉慾的人。「按照印度教的觀念，精液是以一種稀薄狀態而遍布於全身。在意志力的影響下，它會在性器官中濃縮起來。要想成為『精液上流的人』，不僅要阻止已經形成的精液射出，而且還要阻止它形成濃縮狀態，阻止它被全身吸取。」（SP199頁，注①）。正像中國道教的類似修煉者一樣，性力派術士也認為精液是最寶貴的財富。《訶陀瑜伽燈明》（Hathr-yoga-pradīpika）云：「知瑜伽者當保其精。耗其精者死，存其精者生。」（SF189頁，腳註②）「精液上流的人」用「看中的女神」（istadevatā）做精神上的配偶，他們所喚起的這種女神，其形象具有她的所有風采和特徵。如果他們用真正的女人，則當為已經充分接受此儀式之精神意義的已婚女子。 然而，左道（vāmācārīs）性力派卻與無關的女子交合，正像在金剛乘中，人們喜歡用儘量低賤的女子來幹這種事。左道瑜伽是超越好、壞之上的，亂交僅僅是他可能陷入的五種常見「罪惡」，即酒（madya）、肉（māmsa）、魚（matsya）、結印（mudrā）和二根交會（maithunā）中的一種。它們被稱為五事（panca-tattva）或五魔（panca-makāra）。 12世紀的穆斯林征服時期，金剛乘除在西藏、尼泊爾、中國和東南亞的部分地區仍然流行，在印度實際上已消失。相反，性力教在印度卻一直興盛，至今猶存，所以東方學家還可以對現存的瑜伽師實行的房中術進行研究。第一個徹底開發這一領域的研究者是伍德羅菲（JohnWoodroffe）爵士。【9】他在《蛇力》（The Serpent Power）一書中描寫了一個瑜伽師能把空氣和液體吸入尿道和排出尿道，說：「這種本事不僅有清洗膀胱的醫療效用，而且還是一種性交中採用的結印（mudrā）（此處是指肉體方面的技術——高羅佩注）。訶陀瑜伽師（Hathayogi）藉此吸入女子的活力，而不射出他的力或物質。這種方法被證明對女子是有害的，會使女子『衰萎』。」（SP201頁注①）。請注意，這種技術與本書158—159頁所述中國古代道士所用的技術很相似。還有，現今左道性力派實行的群交儀式也使人想起本書89頁提到的道家「合氣」儀式。在印度，這一儀式叫「輪座」（gana-cakra或cakra-pūjā）。即男女在深夜相聚，飲酒，吃肉，念咒，然後由一裸婦人居圈中，向眾人致意。於是所有在場的人都進行性交，每一男子或與看中的配偶進行，或與抽籤決定的女子進行。在仍然保存有這一儀式的喜馬拉雅山地區，人們用女人的胸衣來抽籤，這一儀式叫「尋找胸衣」（coli-mārg）。（參看PSH15頁以下的描述，又GKY 172頁，SHSH 583頁） 儘管這種儀式常常淪為下流的淫亂，儘管有些訶陀瑜伽師只把女人當作達到利己目的的手段，但必須強調的是，正如道教在中國一樣，總的說來，密教在印度也提高了婦女的地位。與傳統的印度教相反，密教認為女人的地位應與男人平等或甚至比男人更高，密教徒是屬於早期反對薩蒂（suttee，即燒死寡婦）的人（PSH 56頁）。《考拉瓦利經咒》（kaulāvalī-tantra）說：「應向任何一個女人鞠躬，不管她是小姑娘，妙齡女郎，或老太婆，也不管她是美是丑，是善是惡。絕不可欺騙女人，對她說不義之言，對她行不義之事，亦絕不可打她。所有這些行為都會阻止人們修成圓滿（siddhi）（即修行成功——離羅佩注）。」參見阿瓦隆（A.Avalon）所印《樟頌》（Karpūrādi-stotram）。（收入《密教文獻》[Tantrik Texts]卷九，倫敦，1922年，23頁）【10】 中、印房中秘術的相互影響 如果我們現在重新檢查一下本附錄開頭引用的中國醫師孫思邈和其他唐代作家所說的話，就會清楚地看到，他們所描述的道家「回精術」是受印度密教的影響。 「精氣」的兩個組成部分被孫思邈描述為具有赤日和黃月的形狀。正如上文所看到的，就我所知，這一點並不見於描述這種修煉的道家文獻，卻見於密教。而孫氏把最後在頭頂合一的穴位叫作「泥丸」。把「泥丸」直譯為「泥的丸」沒有任何意義。馬伯樂認為這個術語是梵文涅槃（nirvāna）的中文轉寫，【11】這無疑是正確的。並且正如我們在上文已經看到的，在密教中，這個穴位也叫涅槃輪，而且正是在這個穴位上，才能達到涅槃的極樂境界。 另外，密教把術士體內「精氣」的形成與子宮中胚胎的形成相比。這使我們想起上文88頁的中文引文，它提到公元2世紀道家實行的「下流修煉」中有「抱真人，嬰兒迴」。由於同一時期的中國文獻沒有進一步解釋「嬰兒」，因此這裡不再進一步討論。按上述密教教義，「抱真人，嬰兒迴」顯然是指通過止精法造成「精氣」。「止精法」在中國古代也被看作與正常的受孕過程相類似。並且在上文80頁我們已看到，3世紀的煉丹書《參同契》也把受孕視同煉成的丹，即鉛汞在鼎中煉就的混合物。【12】 由此我們看到，一方面，晚期的印度密教文獻影響了唐代的中國作家；另一方面，它們又受到2、3世紀中國文獻的影響。它把我們引導到本附錄所要討論的主要問題上來，即印中房中秘術之間顯然存在著這一聯繫的歷史背景。在中國方面，我們對可靠的歷史材料進行過清理，因為所有有關文獻都可以相當精確地確定其寫作時間。但在印度方面，卻留有許多不確定的地方，許多現代學者對基本文獻的斷代往往可相差幾個世紀。因此我們的首要任務就是要解決印度房中秘術的斷代這個關鍵問題。 印度房中秘術的斷代 哪怕只是粗略考察一下印度宗教思想的發展，也足以斷定以「止精法」為基礎的房中秘術在印度出現是比較晚的。古典印度教和小乘佛教（Hinayāna Buddhism）都宣揚超脫輪迴是皈依者的最高目的，但為了達到這一目的，他們應當控制肉慾，當然不可性交。印度教經典以敬畏的態度看待性交，因為它象徵著大千世界的生生不已，因此男性性器官（linga）和陰戶（yoni）都是崇拜物，例如可參看《廣林奧義書》（Brhadāran yaka upanishad）卷六第四節。此書和其他同類文獻對性交在禮儀上的意義進行解釋，並附有建議，告訴人們如何進行才能得到健康的後代。這些書是講給家長聽的，而不是講給力求克服雙性的有道之士聽的。另外，梵文房中書，比如約紀元初流行、代表印度教性觀念的《欲經》（Kāma-sūtra），也基本上是供家長參考的實用書籍。它們只強調做愛藝術的肉慾的一面，而絲毫沒有提到性交會有神秘含義並能使人超度。【13】相反，梵文文獻反覆說，為了超度，壓制性慾是絕對必要的。肉慾是陷入輪迴的最強有力的一環，是從世俗枷鎖中解放出來的最大障礙。印度文獻有許多講著名苦行者的故事，說他們苦修苦行，幾乎出神入化，只因看了一眼美麗的女人便前功盡棄。同樣的看法也見於早期佛教和耆那教（Jaīnism），後者更加強調節制欲望和極端苦行（參看WIL 437頁以下，447—448頁等）。 這以後，雖然大乘佛教的眾神中吸收了許多新的女神，但卻並未把她們表現為與男神合歡的樣子。真言乘則引入更多的女神，有些可能是南方來的多子女神，另一些是北方來的女魔（dākinī）和女巫。在真言乘的文獻中，表現有些女神教授人如何修成圓滿，使具騰空、喚雨、治蛇傷、蠱惑等法力，而不是教授人以密教的房中秘術。這種真言乘的文獻於早期傳入中國，在中國受到認真研習。但無論印度的原本還是中國的譯本都未提到可以通過性交獲得法力，而且中文經注也未提到這一點，儘管正如我們在第五章《抱朴子》引文中所見，這類觀念在當時的中國已廣泛流行。 遍游印度及其鄰國的中國的朝聖者法顯（317—420年）並未提到在當地發現過房中秘術。他對中國的學問造詣很深，必然熟知中國的房中書。假如他在印度發現類似的信仰，肯定會提到它與中國思想的聯繫，並利用它在他的同胞中傳教。無論中國的朝聖者玄奘（612—664年）還是義淨（635—713年）也都未提到在印度見過這類活動。他們的確提到了真言乘的巫術和魔法，這些巫術和魔法在他們到過的許多地方非常流行，但他們卻根本沒有提到房中秘術。 除了這些默證之外，還有更多過硬的、積極的證據可以證明金剛乘在印度出現得較晚。玄奘說，公元640年前後，他到過那爛陀寺（Nālandā），即南比哈爾（S.Bihar）的佛教學術中心，他對寺中學生的虔誠、恭敬印象至深，並特別提到寺中教師的思想高尚。義淨也崇敬地談到他於公元690年最後在那爛陀寺所見師生對戒律的恪守及他們聖潔的生活方式。然而，僅僅一百年後，在跋拉王朝（Pāla dynasty）下，那爛陀寺卻變成了金剛乘的學術中心。正是從這座寺廟，熱心的傳教者把房中秘術傳到了尼泊爾、西藏、中國和東南亞的部分地區。人們可以由此斷定玄奘和義淨目睹了非金剛乘佛教鼎盛時期的最後幾十年。當時，金剛乘的教義正在成熟，它的傳播者也正在躍躍欲試。公元658年以前，曾在印度遇見過義淨的另一個中國朝聖者無行，在他寫自印度的一封信中曾說：「近來興起一種叫真言乘的新的宗教方法，受到全國尊崇。【14】 這恰好與下述事實相吻合，即第一批印度密教傳授者到中國是在8世紀的上半葉。善無畏（Subhakarasimha）是於716年到達唐都，金剛智（Vajrabodhi）是於719年隨不空金剛（the great Amoghavajra）到達廣州。不空金剛返回印度，但又於公元750年再訪中國。正如上193—200頁所引道家的書籍所證實，這些傳教者把一批密教書傳入中國，它們被譯成中文，為中國學者所傳習。 根據以上資料，我們可以推斷，正是從公元約600年到約700年，金剛乘在印度作為真言乘的一個新的分支發展起來。 這與可定為金剛乘密宗出現的最早日期是相符的。最重要的早期經咒之一《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》（Guhyasamāja）與7世紀末、8世紀初的烏底衍那國（Uddiyāna）之王因陀羅普提（Indrabhūti）有關（TPS 212頁）。在這部經咒中，我們發現金剛乘是一個界說明確的房中秘術體系（參看WIL卷2，394頁以下〉，這點可由西藏史料進一步證實。因陀羅普提也被說成是其他密教文獻的作者（SM 51頁），他的姐妹、名氣相埒的女術士拉克希米伽拉（Laksmīnkarā）自號「成就女神」（Advaya-siddhi），這個名稱即含有宣揚密教術士超然於善惡之外的意思（SM 55頁）。只要查一下《師承記》（guru-paramoarā）——即傳播《如意輪總持經》和《大悲空智金剛王經》（Hevajra）所附佛教經咒的師徒們的傳授記——即可確認，第一批金剛乘文獻是成書於約公元650—700年前後（SM 40—44頁）。 至於性力派的經咒，儘管其中很多都自稱非常古老，然而經研究卻至今沒有一部是成書於10世紀之前，大多數比較出名的作品都是寫於公元12世紀和16世紀之間。因此，看來是性力派從金剛乘信徒那裡接受了「止精法」的房中秘術和對萬能太陽神的崇拜。瑜伽的修煉方法和女神崇拜也為它準備了地盤。【15】而考古學的資料也指出，性力派比金剛乘的出現要更晚。位於康那拉克（Konarak）的裝飾有春宮畫的大日廟是建於約公元1200年（WIL卷一，535頁），位於班德拉康（Bundelkand）的具有類似裝飾的迦鞠羅訶（Khajuraho）廟宇是建於約公元1000年。【16】 已知最早的鈔本《成就法鬘）（Sādhana-mālā）有紀年可考為公元1165年，它提到作為傳統金剛乘崇拜中心的四個聖地（即Pitha）（參看SM 38頁，BI 16頁）。這四個聖地是伽瑪迦亞（Kāmākhyā）、希里哈塔（Sirihatta）、烏底衍那（Uddiyāna）和普羅納吉里（Pūrnagiri）。伽瑪迦亞即今卡姆拉普（Kamrup），靠近高哈蒂（Gauhati）。希里哈塔即今錫爾赫特（Sylhet），在達卡東北。也就是說，這兩地皆在阿薩姆邦境內。第三個聖地烏底衍那，杜齊考為斯瓦特（Swāt），在印度西北邊境上（TPR-S注①，324頁）。第四個地點尚未弄清。【17】 事實上有兩個中心是地處印度的東北邊境，一個中心（十分重要）地處西北邊界。我認為這一事實對金剛乘的起源提出了一個言之有理的解釋。由於基於止精法的房中秘術從紀元初便盛行於中國，而其時在印度卻毫無跡象，所以很明顯金剛乘的這一特點當是經阿薩姆邦從中國傳入印度。而且與此同時，在西北邊界以外還建立了許多出自伊朗人的日、火崇拜（sun-fire cults）中心。這一事實也表明，金剛乘的第二個基本原則，即圍繞大日神的崇拜，也是從外傳入印度的。 杜齊憑他對宗教問題的敏銳洞察力，用下面這段話勾畫出房中秘術在印度興起的整個氛圍：「也許事實上，我們最好還是把坦陀羅經咒定義為印度人神秘直覺的表達。它是在歷史上的興衰際遇和貿易往來使印度與希臘、羅馬、伊朗和中國的文明密切接觸的某個時期里，受外來的偶然影響，而由當地的流行思潮自發催化成熟而日臻完善的。」（TPS 210頁）如果這裡把「受外來的偶然影響」改為「受外來強烈影響的衝擊」，我想，我們就有了一個目前所知最接近於歷史真實的說法。 關於中國對它的貢獻，聖地伽瑪迦亞和希里哈塔為中國房中秘術傳入印度的可能途徑提供了一條線索。這兩個地點都位於阿薩姆邦境內。這個邦是個巫術盛行的地區。當地婦女的地位比在印度本土要高，並與中國來往密切。7世紀迦摩縷波（Kāmarūpa）王婆塞羯羅伐摩（Bhāskaravarman）為真言乘術士，自稱他的王朝是受封於中國，並與唐王朝經常來往（參看LTF）。而且現已被證明，8世紀在蒲甘（Pagan）附近的寺院中正盛行性儀式（參看杜羅伊塞爾[Duroiselle]的文章《緬甸阿里和密傳佛教》[The Arī of Burma and Tantrik Buddhism，《印度考古局年報》[Arch.Service of India，Annual Report]l915—1916年，79—93頁）。因此該地區似是最明顯的銜接點。但是我們也不能忽視有經穿越中亞的北路滲入印度的可能，並且同時也許還有從南方海路而來的第三個銜接點。【18】 應當注意的是，金剛乘的傳說是把中國說成為它的教義發源地。《樓陀羅問對》（Rudra-yāmala）卷十七說，梵天（Brahma）之子、睿智的極裕仙人（Vdsistha）曾苦修無數年而未能見到至高女神顯現。於是他的父親勸他求取「中國修煉法」（pure cīnācāra），因為至高女神樂於此道（suddha-cīnācāra-ratā）。於是極裕仙人在海邊苦苦修行，終於得見至高女神顯現。女神命他前往中國，說在中國他將學到真知。極裕仙人遂往中國，在中國見佛陀身邊有無數的裸體術士，他們飲酒吃肉，與美女性交。極裕仙人睹此，心慌意亂，佛乃以性儀式及五魔之用的真義授之。另一個極有權威的坦陀羅經咒《梵天問對》（Brahma-yāmala）也講到大體相同的故事（參看SM 140頁；SHSH 第八章；LIF）。顯然，這是一種對歷史事實的寓言加工。【19】 列維對《多羅經咒》（Tārā tantra）當中涉及中國影響密教產生的段落和類似的段落做了正確解釋（參看LTF）。杜齊反對這個論點，他說：「應當記住，Mahā-cīnakrama（cīnācāra的另一種說法——高羅佩注）主要與對女性形象之神的崇拜有關，並熱衷於性的象徵意義，這種對性的象徵意義的崇拜使中國人非常反感，以致他們翻譯密教文獻時總是刪改那些與他們道德觀念相左的段落。」（TPR-N 103頁注③）現代中國學者周一良在談到中國人對密教文獻著作的刪改時說：「性力崇拜在中國從未流行，中國的儒家禁止男人和女人之間有任何密切來往。」（TIC 327頁）我相信本書記載的事實足以證明杜齊和周一良是把13世紀之前還沒有立足之地的性壓抑和社會習俗錯誤地安到了唐代中國人的身上。最後，說術語至那（Cīna）和摩訶至那（Mahācina）是指阿薩姆邦及其鄰近地區而不是中國本土的理論肯定也並不影響我們的論點，因為它所能說明的只不過是，按這一含義使用這兩個術語的作者只是在中國思想傳入印度的第二階段，即在它們傳入阿薩姆邦之後才知道它們。 中國概念終於傳入印度乃是理所當然。但由於我們過於習慣把中、印的歷史關係看作印度思想一帆風順單向輸入中國的過程，所以我們很容易忽略還有一種從中國輸入印度的相反方向的過程。 由於中國的房中秘術從紀元初就已存在，因此就出現了一個問題：為什麼這些中國秘術只是到7世紀才在印度立定腳跟。我相信答案應當是，在這以前，印度並不具備傳播和吸收這些新教義的條件。但是，在7世紀，特別是公元647年曲女城（Kanauj）的戒日王（Harsha）死後，印度開始進入一個內部紛爭接著是穆斯林入侵的時期。印度的宗教和哲學思想已經沒有發展餘地，人們受不了無數學派間的煩瑣爭論和相互攻訐，也受不了儀節規定的苛刻要求。與此同時，社會地位的差異也日益突出，許多人開始反抗種姓制度及其包含的社會歧視。正如杜齊所說：「正如在歷史變革的新紀元所常見的，對舊秩序的不滿總是與對一切新奇怪異事物的追求相伴隨。」（TPS 211頁）以反成規、反權威的道家為背景，中國的房中秘術在印度刺激了反現存秩序的密教的產生。密教蔑視一切宗教和社會傳統，踐踏一切被奉為神明的禁忌。它拒不承認種姓制度，公開宣揚男女平等。 儘管對於止精法是從中國傳入印度已沒有多大疑問，但我認為，作為金剛乘的第二個顯著特徵，即體現為大日如來的日神崇拜，使我們不得不轉向次大陸的另一邊，即西北邊境，特別是克什米爾（Kashmir）地區的斯瓦特河流域（Swāt valley）。除去在吐火羅斯坦（Tocharistan），受穆斯林壓迫而東逃的摩尼教徒興建了一座軍事要塞，還有幾個繁榮的城市，如伯勒赫（Balkh）和撒馬爾汗（Samarkand），它們是東西方來往的輻湊之地。我們從中國的朝聖者慧超那裡了解到，7世紀時，撒馬爾汗是瑣羅亞斯德（Zoroaster）學說的中心，而且金剛乘的傳教者不空金剛也與此地有親屬關係（參看TIC 321頁）。杜齊說：「斯瓦特地區最有利的條件是，它非常適於各種思想的匯攏，地理位H正當溝通西方與東方、中亞、印度之交通要道的邊緣；當時最活躍的宗教如佛教、摩尼教（Manichaeism）、景教（Nestorianism），每種教派的起源國和接受國的精神傳統和知識傳統都在這裡相遇，不是互相排斥，而是彼此接近。（TPR-S 282頁）因為，上述外來的教派，本質上都是對日、火的崇拜，因此我想，正是從西北進入印度的伊朗人的影響使金剛乘用一種新的、至高無上的「日神」作為其眾神之首和秘傳的中心。 對於中國和伊朗傳入的兩種思潮是以什麼方式相遇和怎樣在吸收既有的大乘教的背景後又創造出新的教義，我們只能做某些猜測。不過可以指出的是，印度的東北和西北邊境卻是巫覡方術等古老信仰盛行的地區，因而為上述新思想的成熟和獲得地方色彩提供了合適的土壤。另外，應當記住的是，這兩個地域的活躍的對外貿易往往是由僧侶兼商人來進行的，它促進了宗教思想的交流。 關於這一點還可補充的是，儘管在這部分論述中，我一直使用的是「金剛乘」這個名稱，但佛教密宗卻用許多其他名稱來表示其教義。這些異名，據說往往可以指示金剛乘的年代序列並代表它的各個發展階段。但這些名稱似乎更像是指幾乎同時在不同地點傳播開來的不同的地方教派，它們後來才形成為統一的體系。 金剛乘在印度的消失和傳入西藏 由此確立的房中秘術從此對印度後來各個時期的宗教生活一直有決定性的影響，其中包括莫臥兒人（Moghul）和英國人的統治時期，一直延續到今天。 在中世紀的孟加拉（Bengal），俱生派（Sahajiya）佛教繼承了金剛乘的傳統，而變成毗濕奴教俱生派（Vaisnava Sahajīyā）。在這一教派中，濕婆和雪山神女被黑天和羅妲（Krsna-Radha）所取代，對神的極端虔誠使肉慾之愛神聖化，並為某些印度最優美的抒情詩歌注入了靈感。而神歌手（Baūl）教派，作為俱生派與穆斯林的蘇菲派秘術（Sūfī-mysticism）相結合的產物，也以其動人的穆勒師德（Murshida songs）而著稱。至於佛教房中秘術的其他晚期分支，達斯庫普塔（S.B.Dasgupta）已做了很好的描述（參看ORC）。 濕婆教性力派在西北的旁遮普和克什米爾繼續流行。據布里格斯的傑出史料考證，其眾多分支，尤其是喬羅迦陀（Goraknāth）印度教瑜伽師名。——譯者的教派，徒眾遍於全印度（參看GKY）。 所有這些後期發展都不屬於本附錄的討論範圍。這裡我只講一下濕婆的配偶雪山神女。在中世紀的印度，她的重要性在持續增長。在性力教的影響下，她把古老的時母（Kālī）和難近母（Durgā）這兩位可怕的女神（人們常以人牲來祭祀她們）吸收在內，因而成為大天女，即至高女神，甚至比她的丈夫、作為毀滅之神的濕婆還要可怕。作為「大母」，她成了萬物所出的子宮，並且主宰了萬物的生死。這個由濕婆為至尊到雪山神女為至尊的轉變反映在性力派的文獻中。在早期經咒中，時而是以濕婆，時而是以雪山神女作秘術傳授者。而在晚期文獻中，主要人物卻只剩下雪山神女。早期講止精法的譯本是以濕婆為日，雪山神女為月、為日的反光，而晚期經咒卻正好相反，濕婆在書中是蒼白的月亮，而雪山神女則成了太陽，成了毀滅的赤火（即kālāgni）。（參看ORC 272頁和ITB 156—157頁）在84頁，我們曾講過，在中國也有類似的轉變。「青龍」本為男性生育力的象徵，後來卻變成女性生育力的象徵。 在印度，發展出一種對至高女神的特殊崇拜，她被表現為可怕的藍鬼或紅鬼，在她丈夫濕婆的身體上跳舞，濕婆除豎立的陽物外只是一具蒼白的屍體（sava）（參看圖版22）。【20】 如上所述，金剛乘在12世紀的印度實際上已消失了。但是，其教理卻傳入西藏，與西藏當地的宗教信仰融為一體，因而產生出有兩神交歡的畫像，即著名的雅雍（yab-yum）畫像的喇嘛教。喇嘛教又從西藏傳入蒙古，成為忽必烈汗及其繼承者，即中國歷史上一個短命朝代的皇帝們的信仰。 印度房中秘術向中國的兩次回傳 綜上所述，中國古代道教的房中秘術，曾刺激了金剛乘在印度的出現，而後來又在至少兩個不同的時期，以印度化的形式回傳中國。 第一次，是在它於印度形成和出現之後不久，由印度密教的傳教者於唐代到達中國時傳入。由於在當時的中國，房中秘術的傳授仍然十分活躍，中國的學者意識到二者有共同點，因此把傳入的某些印度化的東西併入自己的宗教體系當中，證據見第七章所引的唐代文獻。 第二次是在蒙古統治時期（1280—1367年）。但當時道教房中秘術在喇嘛教的外衣下偽裝得很好，以致中國人並未意識到它是基於中國的原理，反而認為它是外來的教義。我們在前面259頁已看到，12世紀，中國學者鄭思肖曾描述過蒙古宮殿中的歡喜佛塑像和那裡舉行的性儀式，但他絲毫沒有意識到，這一切實際上僅僅是中國古代道家修煉的外來翻版。 最後，在上文261頁，我們曾提到，在明朝，這些保存在皇宮中的雅雍塑像是被用來指導皇家子女的婚姻生活。由於將這些塑像派作這類用途，皇帝無意中恢復了它們在古代的純屬中國先輩的本來作用，即作為中國古房中書中描繪各種性交姿式的圖畫和用來指導已婚夫婦的手段。這一點使中國古代房中秘術經過複雜變形而造成的奇妙迴路得以完成。 日本的有關材料 就我們的現有知識而言，我們在這篇附錄里所講的東西很多仍然純屬理論。為了進一步了解金剛乘興起的環境及其與性力教的確切關係，我們還有待於獲得更多的佛教和印度教的密教文獻，並對它們進行比較研究。如果這種文獻的研究能與考古研究結合起來，特別是在密教殘餘尚存的那些印度地區，那麼對於解決上述歷史難題就會更為有利。【21】 不過，由於本書正文所集中的資料使我們可以對印度的密教做重新探討，所以在此附志數語也許會有某些用處。我並不奢望這會比制定一個初步的有效假設做得更多。 或許還可補充一點，對於進一步從中國的資料中發掘更多的有關印度密教的材料，我們現在所掌握的中國佛經只能提供有限的可能性。在明朝於14世紀按理學原理重建獨裁之後，中國的密宗極少有倖存之機。我們已經看到，獨裁政府慣用嚴苛的手段對付所有被他們懷疑圖謀顛覆政府的「神秘」崇拜。官方對理學偏執觀點的採納，使「淫祠」成為首惡。作為自我保護的手段，中國的所有佛教教派都不得不儘量使他們的教義屈從於政府的偏見，並像道教徒刪改道藏一樣，刪改佛經。所以要想完整地描述中國密宗的性儀式，就必須轉而求助於日本的材料。 公元11世紀，日本的任觀（Nin-kan，1057—1123年）法師創建了立川派（Tachikawa），把它當作真言宗（Shingon，即真言乘的日本譯名）的新分支，以及建立日本左道金剛乘的嘗試。任觀法師宣揚，性交是「即身成佛」的手段，可行「五摩事」等等。由於他的門徒集體參加有性儀式的聚會，日本官方乃出面禁止這一教派。不過，這個教派的活動顯然仍在秘密迸行，因為直到公元1689年，仍有一位正統的日本僧人覺得有必要抵制立川派的活動。 只有很少的立川派文獻可供研究，但這些很少的文獻足以證明，它們根據的是印度金剛乘經咒的直接翻譯過來的本子。這些譯本是在中國翻譯，由唐代到中國的日本僧人傳入日本，當時有關房中秘術的書籍在中國仍在自由流傳。這些立川派文獻，部分為中文，部分為日文，充分描寫了密教儀式，並帶插圖。我可以指出畫有「性曼荼羅」亦名「大曼荼羅」（Mahāniudrā）的彩色繪畫，它可以被看作上文所述「胎藏兩界曼荼羅」的精義所在。它畫的是一男一女，除儀式規定的頭飾之外全裸，合歡於八瓣蓮花之上。女仰，男伏其上，而男人的姿勢與正常體位相反，轉180度，頭在女人兩腿間，女人的頭也在男人兩腿間。他們四肢伸張，以與蓮花的八瓣相合。男人的身體為白色（有時為黃色），女人則為深紅色。他們的性器官相交處，標有密教中表示萬物始終的音節a。【22】他們身體的其他部分也都標以真言（參看《秘戲圖考》卷一圖版3b所印的這種曼荼羅）。 最有啟示的是一幅可以叫作「生命的火花」的日本立川派圖畫（參看插圖22的線圖）。這是一個火焰圍繞的圓環，環內有黃色的日月，兩個梵文字母a彼此相對，分別為紅白兩色。顯然，白色的a字為精，紅色的a字為卵。日月表示在修行者頭腦中男女兩性的精神結合，兩個字母a則表示這種結合的肉體方面。所以，這幅畫充分體現了密教以「止精法」為基礎、身心合一的修煉理論。 有些日本作家斷言，立川派的文獻純出自任觀法師及他的弟子偽造。但是，既然我們已研究過印度的經咒，也就知道立川派文獻與梵文史料在細節上是完全一致的，任觀法師肯定是利用了他在真言宗寺院中所發現的出自真本的古老中文譯本。 日本佛學家很不樂意出版有關立川派的資料。真言宗的大百科全書《密教大辭典》（Mikkyō-daijiten，三卷，京都，1933年）「Tachikawa」條對此有簡短概述，包括一幅大曼荼羅畫。研究這一題目的少數專門著作之一有水原堯榮的《邪教立川派の研究》（東京，1931年）。這本書的第130頁背的插圖有一幅更細緻的表現性曼荼羅的繪畫。水原氏還著錄了立川派的幾百種鈔本的書名，其中部分為中文，部分為日文。這些鈔本少數被印入日本的佛經，但多數卻仍然保存在日本許多佛寺的書架上，上面鈐印或寫有「禁止翻閱」（ake-bekarazu）的字樣。但願現代的日本佛教徒能以知識的進步為重，而不為其虔誠之心所囿，將這些鈔本公諸於世，使之為學術界所利用。這些文獻無疑會給弄清印度和中國的密教史帶來很大幫助，並使許多爭論不休的問題得到解決。 注釋： 【1】大部分東方學家都以「密教」（Tantrism）一詞泛指所有印度教和佛教的方術和巫術，如果接受這種廣義的理解，那麼即使《阿闥婆吠陀》也可叫作「密教的」（Tanric）。另一些人想把它的意義限於指一切所謂「坦陀羅」（Tantra）文獻中的學說，但這將意味著，它還涉及許多非宗教的問題，如語法和天文學。另一些西方作家還用這個同隨便指印度宗教及其修行中一切不合道德和體面的東西。由於這種不加區別的使用造成了嚴重混淆，所以我寧可用「密教」和「密教的」等詞專門指印度教和佛教中視性交為主要解脫手段的派別。在這一部分中我們將嚴格按這一含義來使用這個詞。 【2】作為一部有條不素和出色的哲學背景提要，讀者可參看TPS中的「The Religious Ideas Vajrayāna」，p.209 sq.。ITB提供了許多寶貴的技術細節，它是以對未發表的金剛乘鈔本的研究為依據。 【3】許多印度學家認為「金剛」是從希臘地區傳入，這一觀點是由A.Grünwedel在Buddhist Art in India（London 1901）p.90 sq.提出。不過，有人可能還認為它是受了印度教僧侶的「婆羅門杖」（brahmadanda）的影響。S.Lévi從7—9世紀於庫車發現的真言乘鈔本引用了一些話，把這種杖說成是一種巫術中所用的真正的魔杖；在印度尼西亞的巴厘（Bali）島上，婆羅門杖確實是一種金剛杵（參看P.H.Pott，Yoga en Yantra，Leyden 1946，plate XV）。另一種值得考慮的可能是它與雷電和蘑菇的密切關係，後者是一種著名的陽物象徵。正像在其他許多國家一樣，在印度也認為蘑菇（silindhra）的生長是靠雷電的作用。參看R.Gordon Wasson就這一題目所寫的材料豐富的文章，見Antiquity and Survival vol.III，no.l（The Hague 1960）。 【4】如金剛（vajra）亦稱mani「（不可摧毀的）寶石」。它穿透象徵陰戶的蓮花（padma）。一部密教書說：女根如蓮花，男根如金剛（stri-ndriyam ca yathā padmam vajrarn pumsendriyam tathā）（Prajnopā ya-viniscaya-siddhi，ITB 106頁；又參看WIL vol.II，p.388）。因此，關於人們討論很多的喇嘛教徒祈禱時念的「寶石蓮花（om mani padme hum）」是沒有多大問題的。由於房中秘術是金剛乘的精髄，所以不必奇怪，這些既指用於神秘目的的性交，也指滿足肉慾的性交，由於形式非常簡捷，因而在西藏的密教修行中也占有這樣的支配地位。 【5】參看拙作Siddham，an Essay on the history of Sanskrit studies in China and Japan（Nagpur 1955）p.49 sq.關於雙曼茶羅的詳細描寫。 【6】見PSH第六章「Non-Aryan influences favouringSāktism」，書中強調了達羅批荼人（Dravidian）的因素。 【7】很奇怪的是，這一過程的最秘密階段的象徵仍然可以在今天印度街頭舞蛇人的表演中看到。正宗的舞蛇人是乾婆陀瑜伽師（Kanphata yogis），即精通房中秘術者。他們在鄉下遊蕩，靠耍把戲、看手相等來斂錢（見GKY p.23）。吹葫蘆笛（gound-flageolet）使盤繞的眼鏡蛇抬起身子，本來是研究喚起貢荼利尼的一種輔助手段。當瑜伽師發現，街上的人對此感到驚訝並願意花錢觀秄時，他們便把它也列為一種新把戲。以後舞蛇被各種各樣走江湖耍把戲的人所接受，但他們自然不知道它的古老淵源。參卡巴上引Pott文p.31。 【8】ECP plate III中所印的孟加拉佛教繪畫肯定是來源於一個受性力派影響的後起金剛乘教派，因為它畫有六個性力輪位。 【9】他以A.Avalon為筆名發表了許多論性力教的書和文章，包括這裡引用的SP和SHSH，他還編輯了Tantrik Texts叢書。該書第一次使重要的坦陀羅經咒有了可以廣泛利用的梵文本，並大多附有帶注釋的譯文。John Woodroffe爵士深入研究了這一問題，並收集了大量珍貴資料。不過，當我們應用這些資料時，必須記住的是，來自各方面對他的激烈批評使他不得不充當密教的辯護士，因此他往往過分強調此系統提高為哲學的方面，而掩蓋它更多疑點的地方。另外，他還接受了老派印度學者的態度。他們認為，觀念本身才是最值得關心的東西，而它們的歷史淵源和發展卻是次要的。Payne正確地稱這種對歷史洞察力的忽視為Avalon的作品的主要弱點（PSH p.61）。另外，他的書沒有一個好的索引也給實際應用帶來不便。 【10】細讀這篇佛教和性力教房中秘術的概述，使讀者印象至深的是，它們與現代的精神分析理論有驚人的相似。人們確實值得從精神分析學的角度來考慮印度、中國漢地和西藏的房中秘術。除了如「利比多」（libido）與「薩克蒂」（sakti）在字宙創造力的意義上有顯著相似之外，術士喚起「蛇力」亦可解釋為想跨越個別意識與集合無意識二者界限的一種企圖。這樣就可以澄清為什麼每個被穿過的輪位就是一個曼荼羅，即由它自己的神和咒語祐護的圓圈。因為在術士通向無意識的曲折過程中，他必須有堅強的支持才能不屈從於毀壞他精神的離心傾向。看起來並不是沒有可能，精通房中秘術的術士通過他們的實驗朦朧地意識到無意識的恐怖，而這種意識導致了密教令人恐怖的（bhairava）神物顯現，它們的樣子猙獰可怕。把這些令人恐怖的樣子僅僅解釋為守護修行者免受「外來」邪魅的影響似乎難以令人滿意。如果把它們看成未經開發的無意識領域中的不確定形狀，那麼也可以解釋它們在bar-do中的作用，bar-do即死與再生之間的中間狀態，在西藏的文獻中有詳細描述（參看W.Y.Evans—Wentz的The Tibetan Book of the Dead，Latested. London 1960）。 據我所知，這一方面的惟一嘗試是C.G.Jung對德國漢學家Richard Wilhelm出版的中國古書《太乙金華宗旨》的注釋（Richard Wilhelm翻譯和解釋的The Secret of the Golden Flower，附C.G.Jung用歐洲語言寫的注釋，London，1st ed.1931）。特別值得注意的是，Jung說臨床經驗表明：類似曼荼羅的畫有助於精神病患者克服神經緊張。不幸的是他們譯註的這部中國古書完全不適合做如此詳細的分析。事實上它只是《性命圭旨》的一種摘編。《性命圭旨》是一部1622年編成的帶精美插圖的大型雕版哲學雜著（參看本書插圖2、插圖3）。雖然作為一種把道教煉丹術與佛教的和理學的宗旨相結合的嘗試，這本原著是有趣的，但即使這本書也並沒有為從精神分析學角度考察中國房中秘術提供必要的基本資料。為此目的，我們必須轉向基本的著作，即古房中書及魏伯陽的《參同契》一類著作。 【11】參看H.Maspéro的Le Taotsme （Musée Guimet，Paris 1950）p.93。 【12】上文提到的《性命圭旨》確實把「精氣」畫成修煉者丹田中的一個小孩，而把「元真」畫成同樣的一個小孩，飄浮在他頭頂的上方。 【13】在ECP vol.Up.101，我提出一個問題，即這些印度房中書為什麼不提房中秘術。在本附錄中我的進一步研究提供了簡單的答案：當時房中秘術在印度還不存在。 【14】參看了TPS p.225引林黎光論Pupyodaya的文章，見Journal Asiatique（1935）。譯文的中文原文是「近者新有真言教法，舉國崇仰」（參看索引中的中文字）。把「新」字加在「教法」前，這種先置的修飾在中文中通常是用來使句子平衡。 【15】參看SM p.XLXVII.WIL p.401反對這一觀點，主要是因為有大世濕婆派的神、名稱和術語見於佛教坦陀羅經咒，但這似乎不足為證，因為佛教和性力派密宗都是出自同一來源，比如前濕婆教性力派。 【16】這些廟宇中的春宮畫頗引人深思。見Hermann Goetz的出色文章「The historical background of the great temples of khajuraho」，（見 Arts Asiatiques，vol.V，1958）。 【17】或說即浦那（Poona），但我贊同SM p.XXXVII所說，這是靠不住的。我們倒不妨認為它是克什米爾的某個地點。 【18】承P.Demiéville教授提醒，使我注意到J.Filliozat的文章Taoisme et Yoga（發表於Bulletin Dar Viet Nam，June 1949，Saigon）。文中指出泰米爾文獻提到一種南印度講印度賢人去中國旅行的古老傳說，並說在馬德拉斯（Madras）和本地治里（Pondicherry）的泰米爾人地區也流行一種傳說，稱這些賢人回到印度後傳授他們在中國所學到的東西。Filliozat還使我們注意到，有些論鍊金術的泰米爾文獻提出的理論酷似中國道家的玄學理論，而不像經典的印度學說；比如，他們把礦物分為雄、雌，這使人想起中國的陰陽分類法。 我們還必須考慮這樣一種傳說，即龍樹（Nāgārjuna）在南印度「鐵塔」（iron stūpa）從大日如來受金剛乘（ORC p.17）。雖然有些日本材料說這裡的「鐵塔」是指人身而不是地望（參看TIC p.281，note47），但是有許多顯然與南印度有關的特點，卻使人覺得需要對包括錫蘭在內的這一地區的密教進行一次專門調查。 【19】在這個問題上，文殊師利菩薩（Manjusrī）從印度傳入中國，又從中國傳回尼泊爾的傳說（WIL vol.II，p.401，note1）還有待進一步研究，還有下文所說關於中國思想進入印度引起的「回流」也一樣。 【20】還可參看H.Zimmer的Myths and Symbols in Indian Art and Civilization（Washington 1946），其第五章和PL.66—69。 【21】在這種地點進行這種聯合考察所能達到的出色成果可由G.Tucci教授的TPS和更近一些的TPR-S得到證明。 【22】詳見Hōbōgirin，Diclionnaire Encyclopédique du Bouddhisme d'aprés les sources chinoises et japonaises（1st fascicule[paris 1934]）「A」條的解釋。 附錄二 《秘戲困考》收致前表（遠東除外） 澳大利亞 喬治王醫院（雪梨大學）。 比利時 勒芬大學圖書館。 法　國 基美博物館、國家圖書館、索邦學院。 德　國 波恩大學、漢堡大學和慕尼黑大學。 英　國 不列顛博物館、劍橋大學圖書館和牛津大學圖書館、倫敦大學東方和非洲研究學院圖書館。 荷　蘭 皇家圖書館（海牙）、民族博物館圖書館（萊頓）、阿姆斯特丹大學圖書館、萊頓大學圖書館、烏得勒克大學圖書館。 印　度 國際印度文化學院（新德里）、中央考古圖書館（新德里）、巴羅達國家博物館（巴羅達）。 義大利 義大利中遠東研究院（羅馬）。 瑞　典 遠東古物博物館（斯德哥爾摩）。 瑞　士 人類學研究所（弗里堡）。 美　國 國會圖書館、弗利爾美術館（華盛頓）、紐約大都會博物館、波士頓美術館、精神分析研究所（芝加哥）、性研究所（印第安納大學）、芝加哥大學圖書館、哥倫比亞大學圖書館（紐約）、加利福尼亞大學圖書館、密西根大學圖書館、 哈佛大學圖書館、耶魯大學圖書館、華盛頓大學圖書館（西雅圖）、斯坦福大學圖書館。