中國佛教史 · 第十章　天台宗之起源及其開創

羅什所傳系統，分出二宗：曰禪宗，曰天台宗；前既言之矣。禪宗開自菩提達摩，人所共信；但禪之發達，與羅什系統，所關甚密，殆無可疑。然則達摩與禪，有何關係？達摩之傳不詳，難於證明。若禪宗之傳燈，為慧可僧璨，此說全非虛偽，則達摩所傳，恐與南禪有關；不過僅據二入四行之說，所關若何？未易明了。證諸史乘，達摩事跡可徵信者，殆亦不外乎二入四行之說。達摩圓寂之後，百七八十年間，道宣律師編《續高僧傳》時，所搜集之史料，亦僅此二入四行之說而已（此二入四行，題曰「菩提達摩略辨大乘入道四行；」曇琳著有小序，載在《景德傳·燈錄》；曇琳不詳何人，因序稱弟子曇琳，故知其為達摩弟子。由此觀之：達摩事跡，當以道宣律師所傳者為最古；道宣律師之所傳，或即本諸曇琳之小序耶？《傳法正宗記》辨之曰：「縱曇琳誠得於達摩，亦恐祖師當時，且隨其機而方便雲耳。」然據曇琳之序所稱，則此二入四行，達摩傳於弟子道育、慧可，故不能謂為方便之說。其序文曰：「於時有道育、慧可，此二沙門，年雖後生，俊志高遠。幸逢法師，事之數載，虔恭咨啟，啟蒙師意。法師感其精誠，誨以真道。」井舉四行之例於其次，所云二入四行之本末，可謂詳矣）。反之，競傳為達摩禪，實出於羅什系統者，當推保志、傳大士，此二人在梁武帝時，唱為別調，殊與達摩無關；證諸此種事實，寧以南禪屬於羅什系統，較為允當。 羅什所傳佛教，決非如後人之所揣測，謂為偏於空宗者；於其所譯《法華經》，可以知之。其所傳佛教來於南方，一方以傾向於空的狀況，遂成禪宗；一方以中道之旨，化成天台宗；亦決非偶然。當是時：尚無三論宗、四論宗名稱；專說羅什傳譯之空者，則有三論播於南方；不僅說空而積極說明中道者，則有大智度論行於北方；所謂古來四論學者以稱號，似以北方之學者為主；縱謂三論為禪宗，四論為天台宗，亦非過當。 相傳慧文禪師，由大智度論一心中得之文，及中論三諦偈，悟中道之理；故慧文禪師為中國天台宗初祖；其事跡雖不詳明，然羅什所傳系統，與天台宗之發達，其關係之密接，於此可知矣。茲列《大智度論》（二十七卷）一心中得之文於下： 「問曰：一心中得一切智，一切種智；斷一切煩惱習。今云何言？以一切智具足得一切種智；以一切種智斷煩惱習。答曰：實一切智一時得；此中為令人信般若波羅蜜故，次第差別品說。」云云。（大品般若經文曰：「菩薩摩訶薩，欲得道慧，當習行般若波羅蜜；菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜；欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜；欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜；欲以一切種智斷煩惱習，當習行般若波羅蜜。」以上所引一心中得之文，即釋此經文者也。道智道種智，差別之有智也；一切智，平等之空智也；一切種智，中道之智也；此之謂三智。大品之說三智也；先說道種智，次說一切智，後說一切種智；但自實際言之，此三智為一心中一時所證得者；而空假中三者，乃一體圓融，原非假有之次為空，空之次為中也；然所以立此次序者，實為示般若波羅蜜之功德，以興起信仰耳。蓋假智由般若波羅蜜而生，空智由般若波羅蜜而生，中智亦由般若波羅蜜而生；實於一時之際，以一心證得一切之謂也。此文出於《大智度論》第二十七卷；《佛祖統記》謂為出於第三十卷；誤矣）。 上列中論之三諦偈：其觀四諦品中之偈文曰： 「因緣所生法，我說即是空；亦為是假名；亦是中道義。」（此示空假中三者圓融而為一體之文）。 《大智度論》，《中論》皆羅什所譯；慧文由此二論，得悟三諦圓融中道之理；蓋無可疑。然則慧文其屬於羅什系統者乎？羅什所傳之系統，有南有北，學風自異；南地所傳，稍近消極；北地所傳，頗覺積極。故南地所傳者，為禪宗之根源；北地所傳者，為天台宗之根源；天台宗雖成於南地，實始於北齊之慧文；慧文傳其弟子慧思；慧思由北地巡遊南地，傳於天台大師，遂成天台宗；故天台宗之根源，全出於北地也。考羅什系統；最初傳於南地者，當推竺道生；最初傳於北地者，當推僧肇。僧肇以後，北地系統，無從尋繹，未可確信；然慧文為羅什北地系統之人，可推而知也。世稱慧文無師獨悟；但其事跡，後世無傳，無可征耳。 荊溪大師在止觀輔行中，解釋天台大師之摩訶止觀；述慧文北朝魏齊間佛教狀態；舉之於下： 「若准九師，相承所用：第一諱明，多用七方便，恐是小乘七方便耳；自智者已前，未曾有人立於圓家七方便故。第二諱最，多用融心；性融相融，諸法無礙。第三諱嵩，多用本心；三世本無來去，真性不動。第四諱就，多用寂心。第五諱監，多用了心，能觀一如。第六諱慧，多用踏心；內外中間，心不可得；泯然清淨，五處止心。第七諱文，多用覺心；重觀三昧，滅盡三昧，無間三昧；於一切法，心無分別。第八諱思，多用隨自意安樂行。第九諱顗，用次第觀，如次第禪門；用不定觀，如六妙門；用圓頓觀，如大止觀。以此觀之：雖雲相承，法門改轉；」云云。 以上所列第一之明師，第二之最師（《高僧傳》曰：慧思禪師至鑒最，述其所證，皆蒙隨喜，然則鑒最，其即此最師乎）。第三之嵩師，第四之就師，第五之監師，第六之慧師，所說僅此，其傳不明。第七之文師，即慧文；第八之思師，即慧思；第九之顗師，即智顗，即天台大師也。（其輔行全文，出於章安所著之《廣百錄》。）北朝魏齊之際，人才輩出，由此可知矣。據《高僧傳）所載，慧文弟子意思，述其所證於鑒最；又隨就師，就師又為最師弟子；因此可知諸師所生，時世相同；諸師既並世而生，當有互相師資之處（慧文由大論獨悟，故自慧文，慧思以至天台，其間當有師資關係；然則慧文以前，果無師承乎，據慧思從最師就師之說觀之：無師承之說，似未盡然；但無事實可證明耳）。 慧文禪師無著述，其與慧思之關係，傳記亦所不載。章安等（章安為天台大師弟子，《天台大師別傳》曾載此語。《摩訶止觀》亦言及之）。謂一心三觀說，（天台宗之特色）自慧思傳於天台大師；若以此言為正，則慧思傳自慧文，與慧文由大論獨悟之說，似非全屬無稽。天台之空假中三諦說，即三論之真俗二諦說；而從俗有真空，更進說非有非空之中道耳。現象世界差別之相，森然常存者，曰俗諦有；自實在言之，則離開差別之妄計，當體即空；故曰真諦空；以真俗二諦非有非空之義言之，即大智度論、法華經所言中道一乘之理；從羅什系統發揮之，遂產出三諦圓融之說，無足異也，當承認真俗二諦不離之關係，則中道思想，自然湧出；故中論之三諦偈，啟其端緒，自屬當然；然則慧文、慧思等，自羅什系統，創出三諦圓融之說，為天台宗之根源，可不辨自明矣（世親系統，非不說真俗二諦；然大概說俗諦空，真諦有；俗諦從妄想所計，不得不以為空，真諦從實在而言，不得不以為有；立論方式，視龍樹系統所向為左右；天台宗出自羅什系統，故取真空俗有之義）。 慧思（俗姓李氏，武津人）。北人也；按其立誓願文，十五歲出家；二十歲時，大有所感；歷訪齊（高齊）之諸大禪師，專務修禪。三十四歲，在河南兗州，幾為惡比丘所毒殺，垂死復生；三十九歲，在淮南郢州，被惡僧飲以毒藥；四十歲［梁簡文帝大寶元年（550年）］。赴光州，居大蘇山；四十二歲，三度遇險，幾為惡論師所害；翌年，為定州之反對僧侶所苦，幾至絕食。五十四歲［陳光大二年（568年）六月］。率弟子四十餘人往南嶽；居之十年；六十四歲［大建六年（578年）］。圓寂。因其曾居南嶽也，故世稱南嶽禪師。 南嶽禪師之書，今存三部：《曰大乘止觀法門》（二卷）。曰《法華經安樂行義》（一卷）。曰《諸法無諍三昧法門》（二卷）。《大乘止觀法門》，較諸其餘二種，部帙稍多，行文立論，俱極優美；揆諸實際，似解釋起信論者；以阿梨耶識為中心，論覺不覺之關係，薰習、三性三無性、止觀之區別關係；乃綜合天台教觀，與起信之說而成者。此書是否出於南嶽禪師之手殊未敢必；蓋譯起信論者。真諦也；與南嶽禪師為同時人：南嶽禪師此時已見起信論，而造此釋論，終屬可疑；此書非南嶽禪師所著，先輩已有言之者：然斷此書為起信論釋論，其說恐出於唐末（證真之《玄義私記》，普寂之《四教儀集注詮要》，於是書咸懷疑焉）。此書之外，具著述尚存者，《立誓願文》也（世稱《南嶽禪師發願文》）。立誓願文中，所謂「我為是等及一切眾生，誓造金字摩訶衍般若波羅蜜一部」；所謂「我當十方六道，普現無量色身，不計劫數，至成菩提；當為十方一切眾生，講說般若波羅蜜」；所謂「願一切十方國土、若有四眾比丘、比丘尼，及余智者，受持讀誦《摩訶般若波羅蜜經》若在山林曠野靜處，城邑聚落，為諸大眾敷揚解說」云云。於般若波羅蜜，三致意焉，據上所言：南嶽大師，似首崇般若諸經者。然就安樂行義言之，又以《法華經》為重；其說曰：修法華三昧，而得六根淨，當具足四種之妙安樂行（四種安樂行雲者，正慧離著安樂行，一也；無輕贊毀安樂行，或名轉諸聲聞令得佛智安樂行，二也；無惱平等安樂行，或名敬善智識安樂行，三也；慈悲接引安樂行，或名夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行，四也；其在法華文句，則稱身口意誓願之四安樂行；即第一身、第二口、第三意、第四誓願是也；此即四安樂行之說明也。《安樂行義》非全書，現所存者，後半想已亡佚矣）。又說明《法華經》蓮華之譬喻曰： 「諸水陸華，一華成一果者甚少，墮落不成者甚多，狂華無果可說；一華成一果者，發聲聞心，即有聲聞果；發緣覺心，有緣覺果；不得名菩薩佛果；複次：鈍根菩薩修對治行，次第入道，登初一地，是時不得名為法雲地；地地別修，證非一時，是故不名一華成眾果；法華菩薩即不如此，一心一學，眾果普備；一時具足，非次第入；亦如蓮華一華成眾果，一時具足；足名一乘眾生之義。」 觀此：則南嶽禪師，對於《法華經》之思想，可以知矣。然此種思想，乃羅什派所傳之思想，決非南嶽禪師所發明之新見解，羅什弟子中，有以「適化為本應務之門」八字稱般若者，謂之方便教；而獨以法華為一乘者，即繼承羅什之思想者也（此事已述於第六章）。由此觀之：般若、法華、南嶽禪師亦未嚴立區別；乃繼承四論派之系統，立於空與中道之間，而調和之者也。其解釋安樂行之字義曰：「一切法中，心不動，故曰安；於一切法中，無受陰，故曰樂；自利利他，故曰行」；即謂一切諸法皆空，凡苦樂之法，以及不苦不樂，無論何物，俱不能動其心，是為安樂；自證此安樂，兼使人證之，是為行。 左列諸語，乃示空、中二論未分之思想也；曰： 「又復於法無所行者於五陰、十八界、十二因緣中，諸煩惱法，畢竟空故，無心無處；復於禪定解脫法中，無智無心，亦無所行；而觀諸法如實相者，五陰、十八界、十二因緣，皆是真如實性；無本末，無生滅，無煩惱，無解脫，亦不行不分別者，生死涅槃，無一無異，凡夫及佛，無二法界；故不可分別，亦不見不二；故言不行不分別」云云（字下點之記號，乃其解釋語，俾讀者易於明了也）。 然南嶽禪師以禪為根本，其治《法華經》也，亦依之修《法華三昧》，即《法華禪》也。其行分二種：曰無相行，曰有相行；有相行，即一心讀誦《法華經》之謂，此為不由禪定三昧之法；無相行，即行、住、坐、臥、飲食、言語，時常在定之謂，即禪定也；所謂「一切諸法中，心想寂滅，畢竟不生」，即此也，故謂之曰無心想。明乎此理，得四安樂行，得六根淨；所謂「菩薩學法華，具足二種行：一者無相行，二者有相行；無相四安樂，甚深妙禪定；觀察六情根，諸法本來淨；」即此也；又謂「有人求道。受持法華；讀誦修行，觀法性空；知十八界無所有性，得深禪定；具足四種妙安樂行，得六神通；父母所生清淨常眼；」即法華經中特尊安樂行品，實以禪定為主；所謂「勤修禪定者，如安樂行品初說；」即此意也。南嶽禪師所著之書，以《諸法無諍三昧法門》，專於說禪。如曰：「夫欲學一切佛法，先持淨戒，勤禪定，得一切佛法諸三昧門，百八三昧，五百陀羅尼及諸解脫；大慈大悲，一切種智；五眼，六神通，三明，八解脫，十力，四無畏，十八不共法，三十二相，八十種好，六波羅蜜，三十七品，四弘大誓願，四無量心，如意神通，四攝法，如是無量佛法功德，一切皆從禪生」；凡此種種：皆禪之異名；蓋禪之功用，變化不居；曰四弘誓願，曰四無量心，曰六波羅蜜，皆以禪為根本；一切佛法，不過論禪之功用而已。由上說觀之：南嶽禪師教義之大要，可概見矣。約言之；南嶽禪師承羅什系統，酌北地四論之流，自開一宗；揆諸實際，固以禪觀為其根本者也。 南嶽禪師以前，佛經中之傑出者，當推《法華經》；其時一心三觀說，尚未顯著也。三諦圓融之談，有謂出自慧文者；南嶽禪師之書，亦未經道及。此等思想，至天台智者大師，始見明確；一般學者，均信一念三千之說，創自天台大師；一心三觀之說，乃天台大師傳自南嶽禪師，而繼承其說者；然研究此等教理髮達之關係，僅憑現有諸書，恐未易判明也。 天台宗之集大成者，天台大師智顗也；居天台山之國清寺，世稱天台大師，或謂隋晉王廣所給之稱號；亦名智者大師。十八歲出家，二十三歲，在光州大蘇山，為慧思（即南嶽禪師）弟子；慧思赴南嶽時，智顗分道往金陵（建康）居瓦官寺，傳禪；當是時，金陵高僧，多被屈服；居瓦宮寺凡八年，三十八歲，始入天台山；翌年，即至德二年（584年）；適陳後主從弟永陽王伯智為東陽（浙江金華）刺史，招之，乃應其請，往授淨戒禪觀；後因後主之懇請，復自東陽至建康，居靈曜寺；說大教於宮中；以靈曜寺狹隘，移居光宅寺。禎明三年（917年），隋兵滅陳，智顗避亂，巡遊荊湘；緬慧遠遺風，居於廬山；隋秦王（楊俊）鎮揚州，招之；以道梗，不果往；及晉王（名廣後為煬帝）代為揚州總管，開皇十一年（591年），招往揚州；翌年，再赴廬山；更至南嶽衡山，訪其師慧思之跡；是年返其故鄉荊州，建玉泉寺，修復十住寺。開皇十五年（595年），晉王自長安還，智顗亦往揚州；居禪眾寺。是年，又赴天台山；十一月圓寂，壽六十。其書今存者如下： 《法華玄義》（二十卷） 《法華文句》（二十卷） 《摩訶止觀》（二十卷） 此名天台三大部。 《觀音玄義》（二卷） 《觀音義疏》（二卷） 《金光明玄義》（二卷） 《金光明文句》（六卷） 以觀經疏加之，世稱五小部。 禪波羅蜜（一卷） 六妙法門（一卷） 前謂智顗說三種止觀：即一曰摩訶止觀之圓頓止觀，《二曰》《禪波羅蜜之漸次止觀》，三曰《六妙法門之不定止觀》是也。 除以上諸書外，今存者，則有《請觀音經》疏（一卷）、《金剛般若經疏》（一卷）、《仁王般若經疏》（五卷）、《維摩經玄疏》（六卷、即《淨名玄疏》）、《維摩經疏》（二十八卷）、《維摩經三觀玄》義（二卷）、《阿彌陀經義記》（一卷）、《菩薩戒經義疏》（一卷）、《法界次第初門》（六卷）、《四教義》（十二卷）、《四念處》（四卷）、《觀心論》（一卷）、《淨土十疑論》（一卷）；此外尚有三四部。但上列諸書，非盡出於智顗之手；主要之三大部，固可勿論；如五小部中，除《觀經疏》外，其餘四部（觀經疏之為偽書前已述之矣）。悉為弟子灌頂（章安）所記；蓋灌頂嘗侍智顗左右，聞其講釋而筆錄之者也。《六妙法門》，乃智顗應陳尚書令毛喜之請而作；《維摩經疏》，乃智顗為煬帝而作（此書通稱《維摩廣疏》，一名「《淨名大疏）」，後荊溪簡略之為十卷稱之曰《略疏》）。法界次第，亦傳為智顗所親撰；《佛祖統記》稱《覺意三昧》（一卷）、《方等三昧儀》（一卷）、《法華三昧儀》（　一卷）、《小止觀》（一卷）皆智顗所親撰；但前二書，亦傳為灌頂所記；又《佛祖統記》尚載有十七部四十一卷之闕本。 天台大師弟子頗多，傳法者三十二人；得法自行之者約千人；上首弟子，當推章安大師灌頂為第一；灌頂為開創天台宗重要人物；其師所著之書，借其力以成者，居太半焉。灌頂所自著者，則有《大般涅槃經玄義》（二卷）、《大般涅槃經疏》（三十三卷）、《觀心論疏》（五卷）、《天台八教大意》（一卷）等書；且撰天台大師別傳；又纂輯天台大師往來文件。名曰《國清百錄》（四卷）；此外尚有《廣百錄》，今佚。 天台宗之教義，簡單言之，即三諦圓融、一念三千之謂；其精奧處，則在薈萃自來學者之說，加以判釋；使此道理，充實彌滿；此實天台大師為後世崇仰之特點也。三諦圓融之說，為慧文慧思之所傳，前已言之矣；試更言其義：一切之現象，自一方面見之，則為平等；自一方面見之，則有差別；平等曰空；自其差別之處見之，則曰假；假即差別的存在之條件；此存在之意，非實有實在之謂，乃假有假在之謂也。此空與假，在萬有之二方面，畢竟不離；言空言假，所觀不同；言空，則所謂假者，即含於裡面；言假，則假之外，別無所謂空；空即假，假即空；不可偏於空，不可偏於假；名之曰中道。中道，即中之謂；所謂但中，非天台圓教之中道。空之外，假之外，別無中道；空也，假也，中也，畢竟為一體；三即一，一即三；呼之曰三諦圓融。徹見空之智慧，即一切智；假智即道種智；中智，即一切種智；三諦圓融，即三智圓融。因此之故，迷於空諦而不能見者，曰見思之惑；迷於假諦而不能見者，曰塵沙之惑；不能見中道者，曰無明之惑；此三惑：非可一一斷之；即從三諦圓融，頓斷三惑；而三智之妙理，一時獲得矣。 一念三千之觀法，創自天台大師；然亦不外三諦圓融之理。一念三千雲者，即一念具足三千諸法之謂；三千雲者，即包羅一切之謂；以包羅一切，解釋三千，其理究何在耶？蓋世界先有動物狀況之有情物，及其相反之非情物；此有情非情之物，何由造之？曰物與心是；此物與心，佛教謂之五蘊。故分世界為三大部分：曰國土世間（非情物）曰眾生世間（有情物）曰五蘊世間（物心）一切萬物；悉備於此矣。然則此三世間之組合若何？曰：此三世間具有十種之區別；所謂地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛、是也；此十種區別，謂之十界。此十界消息相通，殊無畛域；何以言之？地獄雖為餓鬼性，上之可為佛性；畢竟地獄具有其他九界，非終限於地獄一界；其他九界，亦同此理；故謂之十界互具，一界即具十界，十界即為百界，故稱一界曰十如是。地獄界所具之十如是：日地獄之性（性質）曰地獄之相（狀貌）；曰相性合成之體，曰由體所生之力（作用）；曰由用所作之業；其招地獄之果報者，曰因；曰緣；由因緣而入地獄者，曰果；曰報；凡此種種，合而為一，具於一界者，曰本末究竟；十界悉具此性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十如是；故具於百界之如是，成千如是；此千如是，具於十界；此十界，即由三世間組合而成；故十界為三十界，三十界為三百界，三百界各具十如是，則成三千之數。此三千世界中，含有地獄餓鬼至佛各世界；且含有性質作用有情非情物心等；蓋此一切萬物，固未嘗或離，乃糅為一體，而互相鎔融無礙者也。此三千諸法，即空、假、中之謂；三諦圓融，故三千無礙；空即三千，三千即空、假、中，其理實同。此三千諸法。皆渾然具足於吾人之妄念中；此一念妄心外，別無所謂三千諸法；故名之曰一念三千。 天台大師之立此說，實以《法華經》為根據；其所以使《法華經》位置增高者。可由其判教而知之；蓋大師判佛一代之教，分為方法、內容兩大部分：其萬法名為化儀，內容即化法也。 華嚴鹿苑等謂之五時，即由時間而舉佛說教之次序者也；此次序與上之方法一致。惟秘密與不定二方法，華嚴鹿苑方等般若均有之，故可謂之通。秘密雲者，雖同在說法座，聽聞者互不相知之謂；不定雲者，同聽異聞；同一說法，甲聞之以為大乘；乙聞之以為小乘；所聞之法既異，得益亦隨之而異；秘密教雲者；詳言之，即秘密不定教；不定教雲者，即顯露不定教；不定雖兩方所同；但前為秘密，後非秘密，有差異耳，因此之故，五時之性質，分為兼、但、對、帶四者，更就此四者，分教之內容：為藏、通、別、圓四效藏教，即小乘教；通教，即由小乘入大乘初門之教；別教，即純大乘教；圓教，乃大乘之極致也。然就五時之說法參考之：《華嚴經》非真圓教，兼說別教；故名兼。《阿含經》屬於單純小乘，故名但。方等由小乘入大乘，與藏、通別、圓、比較對說，故名對。般若諸經，以圓教為主，而又不脫通別二教，嘗帶說之；故名帶。其中惟方等含有多經，殊難指定；如《維摩思益大日無量壽諸經》，咸包羅之；蓋方等雲者，實含有彼此廣說之義也。就上說觀之：天台大師之崇尚法華經，過於他經，不辨自明。 但此判教之思想，決非天台一人之所創；乃薈萃前賢學說而成者也。蓋天台以前學者，判教之說甚多；慧運《大乘義章略》出三家；《嘉祥大師大乘玄論》、《法華玄論》舉四說：《天台法華玄義》舉十人而列其說，謂之南三北七（南地三人，北地七人）。 二者為宗愛法師說：其頓、漸、不定三教，與岌師同；惟以有相、無相、同歸（法華經）、常住四教為漸教。稍有差異而已。梁三大法師中：僧旻（莊嚴寺）等所辨之說亦同；三者僧柔、慧次所說頓、漸、不定雖同；而以有相、無相、抑揚（詳言之，則為褒貶抑揚教，抑小乘，揚大乘，使入之為中間之教，如《維摩詰經》是）。同歸、常住五教為漸教。慧觀（道場寺）、法雲（光宅寺）、智藏（開善寺）等亦同此說。以上所舉者，即南三之說也。 北七中：第一，北地師（不舉其人之名，南朝蕭齊之劉虬，與此說同；虬即注法華華嚴二經有名之居士也）。之五時教，與前諸說相似；惟以人天、有相、無相、同歸、常住五教為漸教。第二，北魏菩提流支分十二年前為半字教；十二年後為滿字教；其區別小乘大乘，最為簡單。第三，即光統律師之四宗判教；此說在北方學者中，最堪注目。 光統 因緣宗（說一切現象為因緣假和合）………………毗曇論（六因四緣） 假名宗（說一切現象僅屬假名而無實際）………………成實論（三假） 誑相宗（說一切現象為不真誑相即說空之教也）………………大論三論 常宗（佛性常住湛然不變而存在於眾生之中其說乃佛教之極致也） ……………………………………………………………涅槃華嚴 第四，某學者（玄義亦不舉其名，乃護身寺自軌也）。於光統四教之上，別加第五法界宗（華嚴經）僅以涅槃屬常宗，而置華嚴於「涅槃」之上。笫五，耆闍寺法凜加真宗（法華）圓宗（華嚴）於四宗之上，分為六宗。第六，北地禪師明二種大乘教；分為有相大乘（如華嚴纓絡大品等，即說十地之階級者）。無相大乘（如楞伽思益等，所謂一切眾生即涅槃相，即說無階級者）。第七，北地禪師。排斥四宗五宗六宗二相半滿等教；惟說一音教（但有一佛乘，無二亦無三，故佛說法本來為一，無有種種區別；惟聞者異解，遂生種種區別之說）。以上所舉：即北七之大略也。 又《賢首大師五教章》舉十家之說（與《探玄記》所舉十家，大同小異）。第一，菩提流支之一音教。第二，慧誕（隋曇延弟子）二教，乃據楞伽經而立漸頓二教也；但此說不創自慧誕，而始於曇無讖三藏、真諦三藏二師；淨影寺慧遠亦主此說（探玄記以為真諦之二教）。漸教，指自小乘導入大乘之經典而言，《法華經》等屬之；如《華嚴經》等僅說大乘，則為頓教。第三為光統之三教，即頓、漸、圓三教；此三教命名之意，各有不同；頓漸二教之名，就佛說上而分；圓教之名，自教之性質上而立。 觀此：則光統律師有三教四宗之判釋說，可以明矣。第四，為大衍寺曇隱之四宗，曇隱乃先統弟子，故其說略與師同；四宗指因緣、假名、不真、真四者而言（光統以此不真宗為誑相宗，真宗為常宗，與曇隱說相同）。第五，為護身寺自軌（齊人）之五教（前述）。第六，為耆闍寺法凜六教（前述）。第七，為天台之四教（賢首特就化法四教述之，即藏、通、圓、別是也）。第八，為靜林寺法敏之二教（唐法敏太宗貞觀年間人，時代較後於天台）。立釋迦教、盧舍那教之區別：三乘教名釋迦教（亦名屈曲教）；一乘教名盧舍那教。第九，為光宅之四教，即法雲說；法雲據道場寺慧觀之說，立頓、漸二教；漸教立五種區別；一方又說可舍三乘（聲聞、緣覺、菩薩）。與一乘馬四種教；令稱為四乘教之判別者。第十，為玄奘之三輪，即有、空、中三教；但此為天台後輩，故與天台大師無涉（以上十人，惟法敏、玄奘二人，在天台大師後）。 判釋說：天台以前，學說雖多，而頓、漸、不定三種之區別則同；此屬於化教之區別，因成時間之順序。至頓教為《華嚴經》，漸教極致為《涅槃經》，諸說亦同；惟漸教中，有分三時者；有分四時五時者；其五時說，出於羅什門下慧觀（南三說，中僧柔慧次之說出此）。乃綜合三時四時等說，成一家言。其順序與天台五時說，大體一致；差異之處，即慧觀分有相、無相、抑揚，天台則分鹿苑（有相）、方等（抑揚）、般若（無相）；而以抑揚教為方等之寬廣名稱，凡般若、法華、涅槃以外諸經，胥納入其中，名曰彈呵之教；解釋之意，殆同抑揚；各種經典，前人置於不定教中者，悉加入北部。但不定教，不入於頓教、漸教，非指特別說教而言，殆為一般說教之普通情形；因佛之方法，不可思議，以致眾生聽聞之結果，各就相異之處，以為解釋：故不定有秘密不定、顯露不定二種之分。又慧觀以《涅槃經》為漸教極致，此說亦不僅山自慧觀，證諸天台所舉，則岌師、宗愛、僧旻、北地一師、光統諸說，皆相同也。於是天台定《涅槃經》為追說追泯之經；乃由小乘入大乘之全體，為佛臨終所反覆叮嚀者（追說）；更泯此等之說，悉入法華一乘，即定為與法華同味之教者也。觀此：則天台之化儀，乃依據慧觀光宅二家，一變而為此說者也。 其教由性質上區別之：則始自光統四教，而後有自軌五教，法凜六教；但天台之四教，應參合此等之說，與慧觀之說，而考核之。慧觀為三乘與一乘之區別（法雲之四乘教，恐亦本于慧觀）。而以三乘為三乘別教（有相教）、三乘通教（無相教）；天台由大乘教而來，故設大乘通教，大乘別教，而立藏、通、別之區別；更綜合法華、涅槃於其上，設為圓教，此藏、通、別、圓之次序，似興光統之因緣、假名、誑相、常宗相通。由是觀之：天台因光宅說，斟酌他說，設化儀、化法二大區別；信可謂諸家判釋說之集大成者也。 天台宗確從研究涅槃經，受絕大之影響；其原委有足述焉，涅槃經自曇無讖譯後，由北南傳，經慧嚴、慧觀修正，遂成《南本涅槃經》。其時竺道生於廬山盛說《涅槃經》；南方研究《涅槃經》之系統始此，法瑗慧觀弟子也，後亦入廬山，曾為宋文帝說道生頓悟成佛之義，其說恐傳自慧觀；僧宗，法瑗弟子也，為當時涅槃學者之所宗；梁三大法師中法雲、僧旻所得涅槃之義，皆傳自僧宗；其分漸、頓、不定三教也，於漸教之中，以涅槃常住教為極致之判教說，恐亦出自慧觀，經僧宗之傳，而稍加變更者也。法雲居莊嚴寺時，受僧成、玄趣、寶亮之教；僧達與之同居，常讚美之；僧柔在道林寺發講時，雲嘗就之咨決累日，詞旨激揚，眾所嘆異；或謂其得教於慧次，然則法雲受上列諸人影響，決無可疑。法華文句謂法雲曾受教於僧印；（建康中興寺）僧印固從曇度學三論，為廬山法華學者，嘗受法華于慧觀看也。僧旻初為僧回弟子；後師莊嚴寺曇景，亦受僧柔、慧次、僧達、寶亮之教。智藏嘗從上定林寺僧遠、僧佑、天安寺弘宗學；後聞次、柔二師之說。此諸師事跡，傳記不詳；其可考者，僅寶亮、僧柔、慧次三人而已；寶亮，即梁武帝天監八年（509年）受《敕書涅槃經義疏》者；僧柔嘗受教於慧基；（祇洹寺慧義弟子）；慧次，為徐州法遷弟子［慧義本北人，宋永初元年（420年）范泰建祇洹寺於建康時，迎來居之，時人以義比舍利弗，范泰為須達，晚年與羅什弟子慧睿，同住於烏衣寺，慧次之師法遷，僧傳不明其系統］。共主講三論成實；其判教論，皆以《涅槃經》為佛教之極致者也。蓋以上師資，大率習法華者；寶亮講法華，將及十遍；僧印雖學涉眾典，而偏以法華著名，講法華凡二百五十二遍；又由此等統系，出三大法師，皆視涅槃在法華上；此乃天台大師以前，多數學者之思想也。僧宗時有曇准者，為北方涅槃學者；聞僧宗達涅槃經旨，南來聽講，意見有相歧處，遂別開一派講說；此為北方涅槃學者之所宗也。高僧傳所載「南北情異，思不相參，准乃別更講說，多為北土所師」即指此也。但北方涅槃學者系統，今尚難知；惟北七中多有以涅槃為漸教最上說者，已於前述判釋時言之矣。 涅槃經著述最古者，當推道生《涅槃記》；慧靜《涅槃略記》次之；慧靜為北方學者，《高僧傳》謂「其說多流傳北地，不甚過江；」與之同時有法珍（由北南來，應吳興沈演之請，赴武康小山寺，居十九年，奉敕來建康，與道生弟子道猷，同住新安寺）。亦著《涅槃經疏》；此外尚有《僧鏡泥洹義疏》；《寶亮涅槃義疏》；後代無一存者。 後之涅槃學者，當以隋之曇延為最知名，其門下如林；此外學者、及此種著述尚多，以其繁而略之。其在天台大師以前之書，以淨影寺慧遠《涅槃經義記》（二十卷），為最有名；余多後於天台。天台宗開後，《涅槃經》之研究，移於天台宗學者之手；從來以涅槃為常住教，位置在同歸教法華上者，其議論漸衰微矣。