中國佛教史 · 第九章　極樂往生與兜率往生

禪之種類中，特別發達，而與後世以絕大之影響者，念佛觀也。此念佛觀，始存於小乘五停心觀之中；任何禪經，無不說之者（五停心觀，即數息、別想念、總想念、因緣、念佛五種。一說除念佛觀，加界觀）。其區別有多種。舉凡觀佛三昧、生身觀、法身觀、十方諸佛觀法、觀無量壽佛法，如上所述者，莫非念佛觀也。蓋觀佛之法，其大體有二：一真身觀；二應身觀。真身觀雲者，佛身遍滿於宇宙，觀宇宙之實在，即觀佛之真實身也。應身觀雲者，就佛在人間所現形相，而觀念之也，《維摩經》之《阿門品》，說真身觀；《觀佛三昧經》，說應身觀。應身觀又有通觀、別觀之分。通觀雲者，非觀特種佛之謂，乃觀一切佛之謂；觀佛三昧經之念佛觀屬之。別觀雲者，或觀彌勒，或觀藥師，或觀阿彌陀佛，就特種佛而觀之謂；《觀無量壽經》屬之（此觀佛之區別。據淨影寺慧遠《觀無量壽經疏》之說）。 一般禪經所述之念佛觀，非真身觀、法身觀，乃應身觀也。《觀佛三昧經》，為應身通觀之經典；共有二譯：覺賢所譯之十卷本為第一譯，羅什所譯之一卷本為第二譯，第二譯今佚。又羅什所譯《禪經》，皆明觀佛之法，前已述之矣。 應身別觀之經典，當《推觀無量壽佛經》為最重要。元來念佛觀之旨，為眾生過去之罪業深重，愚痴蒙昧，心根怯弱，其力不堪修行佛道時；使觀佛應身之相及其德；如見佛現於目前，而受佛之哀愍救護；以遂其修道之願。又未來往生之信念，為在此多苦多煩多罪惡之娑婆世界，難於開發；必發願未來往生佛之國土，登無苦無煩無罪惡之世界，俾諸佛畢現於目前，方能堅決修行。通觀別觀，皆不外此旨；惟是無量壽佛，（即阿彌陀如來）在諸佛中誓願特宏；無論何等極惡眾生，一稱其名號，均接引之，迎入其國；故自古歸向阿彌陀如來者，較歸向諸佛者，居其多數；所謂「諸經所贊，多在彌陀」之語；為淨土門徒所循誦，非無因也。 單讚嘆阿彌陀佛之德者：則有 《阿彌陀佛偈》一卷（第一譯）後漢失譯 《後出阿彌陀佛偈》一卷（第二譯）後漢失譯 此二偈，俱說阿彌陀如來之誓願，謂阿彌陀如來，較他諸佛更為方便者，《無量壽經》也。依此特別誓願，備說往生無量壽國方法者，《觀無量壽經》也。《無量壽經》翻譯頗古；迄至宋代，譯本多至十二種，故有五存七缺之稱；茲列之於下： 《無量壽經》二卷　後漢安世高譯 《無量清淨平等覺經》二卷　後漢支婁迦識譯 《大阿彌陀經》二卷　（內題佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經）。吳支謙譯 《無量壽經》二卷　曹魏康僧鎧譯 《無量清淨平等覺經》二卷　曹魏白延譯 《無量壽經》二卷　西晉竺法護譯 《無量壽至真等正覺經》一卷（一名《極樂佛土經》）東晉竺法力譯 《新無量壽經》二卷　東晉佛陀跋陀羅譯 《新無量壽經》二卷　劉宋寶雲譯 《新無量壽經》二卷　劉宋曇摩密多譯 《無量壽如來會》二卷（《大寶積經》中十七八兩卷）唐菩提流支譯 《大乘無量壽莊嚴經》三卷　宋法賢譯 （有點者現存之記號） 此《無量壽經》，既說阿彌陀佛之誓願，較勝其他諸佛；故自法藏之因位，及其四十八願，說明阿彌陀如來與其國土；次述願往生此國土者之心得及其方法。 《觀無量壽經》譯本有二，即： 《觀無量壽經》一卷（一名無量壽觀經）劉宋疆良耶舍譯 《觀無量壽經》一卷　劉宋曇摩密多譯 一說即後漢失譯缺本之《觀無量壽經》，雖事載《開元錄》，恐有謬誤，未足徵信。 此經以說往生極樂方法為主；即說世間之善（德行）、小乘教之戒律、誦讀大乘經典諸方法是也（以上三方法，名曰三福）。其間雖不無說散善之處；但就經名之所表示者考之，則以說定善為主；定善雲者，觀念之行，即禪是也。此經所說定善，分為左列十六觀：此十六觀，又有依報、正報、假觀、真觀之區別。 假觀（其觀法。以觀極樂之依報為手段 第一，日觀（向西方觀日，此先使心定於西方之法）。 第二，水觀（觀水，由水觀冰，由冰觀琉璃，此為地觀之前方便）。」 真觀（正觀極樂依報） 第三，地觀（由琉璃一轉而觀極樂之土地）。 第四，樹觀。 第五，池觀。 第六，總想觀（一名寶樓觀）。 第七，華座觀（此觀阿彌陀佛所座之華，雖為依報，但屬佛之特別依報，故與前六觀稍異）。 第八，像觀（欲觀阿彌陀身，為方便計，先觀佛像；但於佛之外，亦於其左右觀觀音勢至二菩薩；或謂之佛菩薩像觀）。……假觀（觀極樂正報之前方便）。 第九，真身觀（觀阿彌陀佛）。……真觀（正觀正報）。 第十，觀世音觀（既觀彌陀真身，更觀其左右二菩薩）。 第十一，大勢至觀（同上）。 第十二，普觀（或謂之自往生觀，自積往生極樂之想，而善觀極等之相）。 第十三，雜想觀（合觀彌陀及二菩薩，故謂之雜想觀）。 第十四，上品生觀（觀人之往生樂；以下共分上中下三品，每品復設三品之區別；故上品有上上、上中、上下三品之區別）， 第十五，中品生觀（中品有中上、中中、中下三品之區別）。 第十六，下品生觀（下品有下上、下中、下下三品之區別）。 自第一至第七觀，為極樂依報之觀察；自第八觀至十一觀。為正報之觀察；十二、十三，兼依報正報而觀之；十四以下，觀人往生極樂，有上中下品之區別；又以種種議論，分類說明；此說較為妥當。聾導大師以後之學說，則以第一觀至十三觀為定善；十四觀以下之九品為散善；劃分此經為二大區別加以說明。此種學說，近世淨土門採用之。但揆諸譯者當時之理想，或不如此；蓋當時所以有此方法者，不過為觀佛書而設；故前列之十六觀，皆應視為觀念之法也。 就阿彌陀佛與西方極樂經文考之：除以上二經外，《阿彌陀經》異譯之本，共有三部，列之於下： 《阿彌陀經》一卷（又名《無量壽經》）姚秦羅什譯 《小無量壽經》一卷　劉宋求那跋陀羅譯 《稱讚淨土佛攝受經》一卷　唐玄奘譯 此經專紀法藏比丘誓願之功能，言由其誓願所現之阿彌陀，以及極樂之莊嚴；欲往生極樂者，其方法無他，簡單言之，念佛而已；念佛者，單稱佛名，專心念佛之謂也。所謂「執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日　；一心不亂。」是也（以上三經，所謂《淨土之三部經》也；善導大師以後，此三經之解釋方法，愈覺紛歧，遂陷於困難地位；甚至以此三經分配十八、十九、二十之三願者；然此乃後吐學者之議論，未可據為此書之解釋）。念佛分類方法，亦有種種；今之所謂念佛者，以口稱念佛為限。但念為觀念之念，而所謂觀佛者，即以觀佛為本，一心在佛而念之者也，又觀佛雲者，口唱佛名，身行禮拜，意存觀佛；所謂身口意三業，必須具備者是也；然終不外乎以觀佛為本而已。但身口意相應之念佛，行之不能持久者，則有一簡便方法焉；即一念之間，口稱佛名，佛亦迎之，入其國土；此即所謂稱名說也；自此說興，稱名遂大重於世；且以稱名為念佛矣。故念佛之區別有二：曰稱名念佛，曰觀察念佛，以今考之，當以觀察念佛為木（宗密之《華嚴行願品大疏鈔》，區分念佛為四種：曰口稱念佛，曰觀想念佛，曰觀像念佛，曰實相念佛，學者間又從口稱念佛之中區分為三種：曰定心別時，曰散心常時，曰事理雙修）。若以散心、定心分之，則稱名為散心念佛；觀察為定心念佛。世親（天親）往生論說五念門：即禮拜門、讚嘆門、作願門、觀察門、回向門是也；此五念門中；含有三業：禮拜門，身業也；讚嘆門，口業也；觀察門，意業也；修行之時，三業相應而願往生佛國者，作願門也：願自己與他人俱往生佛國者，回向門也。由此觀之：五念門中，以觀察門為中心；蓋觀察，為古代念佛修行之功課也。 有謂定心念佛，即般舟三昧（常行道，立定見諸佛，又佛立三昧）。蓋此法元出於《般舟三昧經》也（即世所稱別時念佛）。其法即口稱佛名，一心念佛；其修行也，以見阿彌陀佛現生眼前，及見淨土之莊嚴，為其對境；或二七日，或三七日，乃至九十日之長時間。入念佛道場，專心修之。 《般舟三昧經》，異譯之本頗多；列之於下： 《般舟三昧經》三卷（又名《十方現在佛悉在前立定經》）後漢支婁迦識譯 《般舟三昧經》一卷（此後十品之重譯者）後漠支婁迦識譯 《般舟三昧經》二卷　後漢竺佛朔譯 《般舟三昧念佛章經》一卷（此為行品之別譯）　後漢失譯 《跋陂菩薩經》一卷（此僅驛前四品）　後漢失譯 《般舟三昧經》二卷　西晉竺法護譯 《大方等大集經賢護分》五卷（或六卷）隋闍那崛多譯 《小安般舟三昧經》一卷，《經錄》謂吳人失譯；但小安般舟之語，殊屬可怪。 （上列書目，一、二、五、七四種，譯本現存） 據上所述觀之：《無量壽經》、《般舟三昧經》，早經安世高、支婁迦識譯就；其後亦有重譯者；其修行往生淨土之人，逐漸增加，蓋無可疑。西晉之世，道安造《淨土論》六卷，在此種著作中，當為最古之書；惜是書無存，故不明其底蘊；然就淨土、穢土之區別異同，則有說；曰：「不可謂一，不可謂異；雖然，緣起歷然，不可謂無；」此文懷感之群疑論引之（蓋即「一質不成，故淨穢虧盈；異質不成，故搜玄即冥；無質不成，故緣起萬形；」之說也）。由是觀之：道安所謂淨土、穢土，畢竟唯心之所見；穢土亦搜其玄，則冥合於同體一如之理；口稱佛名，專心念佛，則自成無我無心：所謂無想離念，而契合於真如之理；此種念佛，古來謂之事理雙修之念佛（載在五會贊寶王論）。前述廬山白蓮社之念佛，似亦出此；當屬事理雙修之念佛；惟是否未能確定？蓋此說為慧遠之書所未載，僅憑想像揣摩之詞，不能證實也。總之此等念佛，據《阿彌陀經》所載，當持一心不亂之態度，而為稱佛名之一種定心念佛，故可謂為定心別時（通常之學者，區別為定心別時及事理雙修二種，今敢據《般舟經》，而斷其非修常行三昧也）。白蓮社之念佛，前既述其概要，今雖無庸贅言；惟當時入社諸公，類皆高僧名士：即世所謂蓮社十八賢是也。其列名佛祖統記者，百二十三人；其不入蓮社而與蓮社有關係者，則有陶潛、謝靈運、范寧等輩。其十八賢，當推慧遠為領袖；此外十七人，即慧永（慧遠弟）、慧持（道安弟子）、道生（羅什弟子）、曇順（同上）、僧睿、曇恆、道昺、曇詵、道敬（以上五人，慧遠弟子）。佛陀耶舍（譯四分律者，義熙八年（412年）來廬山，後辭還本國）。佛陀跋陀羅、劉程之、張野、周續之、張全、宗炳、雷次宗（以上五人，慧遠門人）是也。 據《高僧傳》所載，最初之念佛者，曰竺法曠（生年較道安稍後）。傳中曾載其語曰：「每以法華為會三之旨，無量壽為淨土之因，有眾則講，獨處則誦；」據此：可為最初念佛之證。自慧遠之時迄六朝之終，其間關於念佛教有名之人，曰曇摩密多；生平專習禪業，首先翻譯《無量壽經》、《觀經》；《高僧傳》稱其自罽賓來敦煌，而涼州；更自蜀至荊州，於長沙寺建禪閣；由此東赴建康，在祇洹寺譯成禪經、禪法耍、普賢觀、虛空藏觀；教授禪道，遠近皆呼為大禪師；後建上寺；禪房殿宇，層構郁爾，息心之眾，萬里來集；其盛可知。傳載譯觀經者曰疆良耶舍，兼明三藏，以禪門為專業；每一禪觀，七日不起；元嘉之初來建康，譯《藥王藥上觀》、《無量壽觀》（僧含筆受）世人評之曰：「此二經是轉障之秘術，淨土之洪因；」所至之處，禪學者會萃；號曰禪學群。其後就菩提流支所譯之《淨土論》，汲其流派，加以疏解，而有《淨土論注》之流傳者，閂曇鸞。當周武排佛之時，大聲抗辯，吐其氣焰者，曰淨影寺慧遠，慧光律師弟子也；著有《無量壽觀無量壽二經疏》。天台智者大師（智顗）於四種三昧之中，明常行三昧，嘉祥大師亦有《觀無量壽經之疏》；真諦之攝大乘論中，亦說阿彌陀佛。起信論中，亦明西方極樂之事。迨至陳代道綽所著《安樂集》中，載前有慧寵道場等人為念佛者，但其事跡不明耳（天台智者大師之《觀無量壽經疏》，全襲慧遠之說，恐系偽書）。茲就阿彌陀佛言之；此佛為化身耶？抑報身耶？二說孰是，不無可疑？學者有以為化身者，因指極樂為凡聖同居之化土；然據攝大乘論之說，則彌陀為報身，極樂為報土、報身報土之極樂世界，凡夫不能往生；其得見報身者，厭惟初地以上之菩薩（凡夫所見之佛，惟化身耳）。故極樂往生之資格，限於初地以上之菩薩；凡夫惟因念佛不退轉之菩提心，漸進至於永久，始得往生。然於次生得極樂往生，尚覺不能；於是從彌陀之極樂往生，而發現一種願樂思想，欲往生於彌勒菩薩之兜率天；此兜率天，為欲界天，吾儕欲界人類，易得往生彼地，而受彌勒菩薩之保護；以故極樂往生、兜率往生二種思想，互爭優劣；嘉祥大師《觀經疏》，道綽《安樂集》，俱盛言兜率上生，不如極樂往生焉。 此兜率上生之想，傳入中土已久；今舉所譯經文與彌勒菩薩有關者，列之於下： 《彌勒下生經》一卷西晉竺法護譯 《彌勒當來生經》一卷西晉失譯 《彌勒作佛時事經》一卷東晉失譯 《彌勒來時經》一卷（第三譯，與羅什《彌勒下生經》同本）東晉失譯 《彌勒下生經》一卷（第四譯，亦名《當下成佛經》）　姚秦羅 《彌勒大成佛經》一卷（第二譯，與《法護彌勒成佛經》同本姚秦羅什譯 《彌勒下生經》一卷、 《彌勒下生成佛經》一卷唐義淨譯 ［按現存經目中。除上所列諸經外；尚有竺法護所譯《彌勒成佛經》一卷（一名《彌勒當來下生經》恐上列彌勒下生，經非竺法護手筆，說詳經末。］ 《觀彌勒菩薩上生兜率天經》一卷劉宋沮渠京聲譯 以下所列諸經，乃同本異譯者： 《大乘方等要慧經》一卷後漢安世高譯 《彌勒菩薩所問經》一卷（此譯入大寶積經之四十一會，改名《彌勒菩薩問八注經》）　北魏菩提流支譯 《彌勒菩薩所問本願經》一卷西晉竺法護譯 《彌勒所問經》一卷東晉只多密譯 《彌勒菩薩所問會》一卷（《大寶積經》之四十二會）唐菩提流支譯 又有《彌勒為女身經》（一卷，後漢失譯）、《彌勒經》（一卷，西晉失譯）、《彌勒須何經》（一卷）。《菩薩從兜率天降中陰經》等經，皆與彌勒有關；但不甚重要耳（此外《心地觀經》等，各種經論中說彌勒之事甚多）。兜率往生雲者，為上生兜率天，而俟彌勒之下生，受其化導，以冀成佛之謂；蓋彌勒菩薩，繼釋迦佛下生此娑婆世界，而以濟度眾生為事者也。願往生兜率之人，以道安為最著名；此外《僧傳》所載，常雲稱彌勒佛名，願兜率上生者，為數亦決不少。羅什譯有禪經二部；其思惟略要法，亦從禪觀說上生彌勒兜率天之事。 以上所述兜率上生之思想，一方極盛；他方有極樂往生派，與之相持；讀《安樂集》、《觀經疏》，自能洞知其底蘊；此種爭執，至唐玄奘時代，尚未盡息也。