中國大歷史 · 第4章 先聖前賢

中國哲學，就像希臘和印度哲學一樣，代表著人類思想史中的最初面貌。 在中原，哲學思考很可能來自非常古老的四季交替的自然觀念。對這種季節規律的觀察，必定塑造了遠古時期中國人的思想，這種思想，表現在把客體分成兩個一般類別的分類方法中。這兩個類別就是陰和陽，它們代表了黑暗與光明，潮濕與溫熱，由此類推，還有天與地，收縮與膨脹，女性與男性。這兩個法則既互相對立、互相交錯，又互相依賴，或者更準確地說是互相轉換，這種關係解釋了宇宙萬物和整個生命的過程。然後，在這兩個對立的法則之上，添加第三個法則——也可以描述為它們的不可分離、互相依賴和無窮演進的法則。 這些自然觀念，在原始思維的最早分類中是與生俱來的，接下來，就是從占卜學派中提取出來的更複雜的觀念[1]。在早期的中國社會中扮演著重要角色的占卜者，為了方便自己操作而想像了一個抽象世界，它高於並支配著我們這個可感知的世界，這有點像柏拉圖的「理念」學說。然而，中國人的占卜，牽涉到幾何抽象，牽涉到對不同組合的認識，從而形成了一整套以「三爻」和「六爻」的形式排列的虛線和實線體系，不同的排列方式，象徵著陰和陽的不同組合，亦即宇宙的各種面貌，以及未來的各種可能。在此基礎上，又增加了純粹中國式的關於數量的質量價值的觀念[2]，我們不難意識到，這種特殊的觀念，為遠東哲學後來的發展充當了一個起點。 正是在這種知識背景下，孔子誕生了（相傳是在公元前551年）。孔子出生於魯國（今山東）一個破落的貴族之家，他一度背井離鄉，奔走於鄰國的宮廷之間，回來之後創立了一個智慧學派。由於其教義的道德特徵，人們把他與蘇格拉底相提並論。他們之間還有另外一個共同點，那就是，他們身後都沒有留下任何成文著作。我們不得不從柏拉圖和色諾芬留下的肖像中（有時存在分歧）推想蘇格拉底的形象。而就孔子的情形而言，這個任務可能更加棘手。我們所擁有的他的格言和對話，僅僅是經由一個修訂本才傳到我們手中的，而這個修訂本，是在他去世大約500年之後完成的。然而，從這個文本中，浮現出了一個頗具人格魅力的人物輪廓，令人愉快地展現了他敏銳的感受力，以及從容自然的巧妙應答，這絕不是那些慣於歌功頌德的讚美者所能編造出來的。 孔子的思想路徑，就我們所能夠追尋的範圍而言，似乎絕不尋求什麼改革。照著守舊派（他跟這一派頗有淵源）書吏們的樣子，他的教義看上去似乎是對古代傳統的評註。在他的身上，你會再一次發現合乎禮教的對天的敬畏，也就是對宇宙秩序的敬畏。陰和陽的古典理念，以及更高的「道」的觀念，在孔子那裡通常意味著治國之正道，亦即古道；而他的道教競爭對手們，則是在不同的意義上使用這個概念。 像他這一學派的所有聖哲賢人一樣，孔子也宣揚孝道，提倡對亡魂的虔敬，換句話說，就是祖先崇拜。儘管他恪守傳統，但某些逸聞趣事卻讓我們看到，他並不認為自己應該完全被禮儀俗套所束縛。他給予最高評價的東西，看來應該是意圖的純潔和心靈的誠實[3]。他的學說在本質上是一種行為學說，他的教義是一種積極的道德。「看來，正是作為良心的監督者，讓他贏得了聲望。」 可以把儒學概括在「仁」的概念中，這個概念一方面意味著對他人的仁愛之感，同時又暗示著自己身上的人性的高貴之感。簡言之，這是一種對自己以及對擁有這一理想所包含的所有附屬美德的其他人的尊敬，這些美德包括：寬厚、忠誠和仁愛。在外部關係中，仁表現在持續不斷的克己中，這是一種對禮儀的尊重，是一種合乎禮儀的優雅，而這種優雅，正如我們已經說過的那樣，只不過是內心優雅的外在顯示而已。在這裡，你可以找到某種謙恭，正是這種謙恭，在騎士理想的支配下，在歐洲的貴族階級中激發出了封建時期的禮節。 像蘇格拉底的教義一樣，儒學也首先傾向於教人認識自己，為的是不斷自我完善。正如蘇格拉底正式放棄了愛奧尼亞哲學家對宇宙起源的研究一樣，孔子——無論從哪方面講他也絕不是個不可知論者——也拒絕探索命運的奧秘，拒絕「語怪力亂神」。他說：「知之為知之，不知為不知，是知也。」[4]他還說：「未知生，焉知死？」[5]他的教義不承認個人道德與公民及社會道德之間有什麼不同。其目標就在於「仁政」，正如在所有中國哲學體系中一樣，這種仁政，要藉助君王美德與上天秩序之間的和諧而得到保證。「正是君主的道德力量，以及他從天命中所得到的超自然的影響力，導致他的百姓是為善還是為惡。」因為人們看重這些格言，孔子後來被人們尊奉為典型的聖人和文人學士中的至高權威。 如果我們不得不把儒學的精神濃縮為一句話的話，那麼我們會說：它是與宇宙秩序相聯繫（或者更確切地說是合作）的一種公民秩序。 孔子的繼任者，是表現出了最大獨創性的墨子（他生活在公元前5世紀末和公元前4世紀初）。憑藉一次大膽的飛躍，這位傑出思想家異乎尋常地走近了有神論。墨子援引了一個人格化的神「上帝」，取代了其前任的非人格化的「天」。他無所不能，無所不知，而且本質上是道德的：「善行的主要理由應該是對上帝的畏懼，上帝能看到山林深谷中的一切，能看到人眼不能看穿的隱蔽處的一切。他是我們應該努力去取悅的。他希望君主對人民仁善，而人人互愛，因為上帝愛所有人。」[6] 墨子從這種有神論中提煉出了非常高的道德律令。孔子的利他主義到他這裡變成了兼愛，達到了自我犧牲的程度：「殺一人以存天下，非殺一人以利天下也。殺己以存天下，是殺己以利天下。」[7]同樣，墨子強烈譴責了諸侯之間的戰爭。下面這句格言概括了他的思想：「夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉為知矣。」[8] 道家則是一個迥然不同的學派。其起源可以追溯到史前時期的占卜者關於陰、陽、道的觀念的思考，這些觀念前面我們已經討論過。它們還與自我暗示的實踐有著千絲萬縷的聯繫，而這正是遠古時期的巫婆神漢們的本行，他們狂熱的舞蹈導致了精神恍惚的狀態，能夠捕捉人們的注意力，並保持神的在場。從這些原始的實踐（依然充滿了原始巫術）到「道教之父」們的高級思想，無論如何都是一條漫長的路，而且，正統觀點更願意對它可疑的祖先視而不見。據傳說，哲學上的道教是由一位被稱做「老子」的聖人創立的，我們對他沒有任何稱得上是確鑿無疑的了解，但根據傳說，他應該活到了公元前5世紀末。對第二位道教聖人列子，我們也並沒有更多的了解。相反，第三位聖人莊子，倒是清清楚楚地表明了他生活在公元前4世紀的下半葉，他大約死於公元前286年。 道教從古代巫術實踐中保留了某些在呼吸控制上的古怪練習，或者不如說是一套真正的「呼吸體操」方法，為的是把新入行的人送入迷狂和飄飄然的狀態。對古代中國來說，這些方法並不稀奇，你可以在印度的瑜伽修行者當中找到這些方法。這些自我暗示的方法，被一種神秘的實踐給弄得高深莫測，像印度的瑜伽一樣，這也是為了「讓靈魂清空一切，只留下它最純的本真」。道教聖徒因此達到了一種持久的迷狂狀態，「一種不可思議的優美狀態，也是一種真正的自然狀態」。 道教文獻向我們揭示了這種神秘方法的不同階段。在《莊子》一書中，一位聖人的弟子聲稱：「自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。」[9]另一段說：「朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。」《列子》一書則更精確地分析了這些冥想狀態，這種狀態即使在俗務纏身的時候也能得到維持，因為它們可以與這種狀態溝通：「心凝形釋骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉干殼。竟不知風乘我邪？我乘風乎？」[10] 這種智力上的苦修賦予道教徒以非凡的力量。葛蘭言寫道：「他達到了這樣一種狀態：在這種狀態下，除了純力之外他不再是任何東西，這種純力無法估量、無懈可擊，並且完全自治，聖徒徹底自由地在環境中穿行。」 莊子教導說，在這種超越狀態中，聖人超越一切俗世的可能性之上：「疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外！」[11]他像純粹的精魂一樣穿過所有物質，因為對他來說，一切物質仿佛都是能滲透的一樣。《莊子》一書，以柏拉圖式的神話開篇，描寫一隻巨大的天鳥扶搖直上，去尋找「道」。「『摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。』野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。」[12]在這種乘著巨大神鳥的翅膀的星際飛行中，在這種想要一舉達到那推動世界的無名力量的狂熱渴望中，莊子感覺到自己就是宇宙的主人。 因此，為了讓自己與大自然合為一體，加入到宇宙力量中去，道教徒必須壓制自己的邏輯推理，「吐爾聰明」[13]。莊子教導說，要「目無所見，耳無所聞，心無所知」。[14]社會和文明只不過是純粹的習俗而已。像盧梭的信徒一樣，為了讓人回到自然的人的狀態，只有除掉身上文明的東西。這就是長生的秘訣，也是整個道教所遵循的原則：不為自己追求生存而違背自然規律，只要順應自然，便可以長久生存。在日常生活中，道教的最高境界就是「無為」而治。老子道：「不出戶，知天下；不窺牖，見天道」[15]。 在深入研究「道」的概念的同時，道教又提出了形上學的思想。形上學，威力無窮，難以明確地下定義。「道」是在宇宙中實實在在存在的物，絕不是一個抽象的概念，它沒有任何明確定義或限定。老子說：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道……」[16]一切都在物之外。「東郭子問於莊子曰：『所謂道，惡乎在？』莊子曰：『無所不在。』東郭子曰：『期而後可。』莊子曰：『在螻蟻。』曰：『何其下邪？』曰：『在稗。』曰：『何其愈下邪？』曰：『在瓦甓。』曰：『何其愈甚邪？』曰：『在屎溺。』」[17]道萌生於元始的、混成的統一整體，分裂為陰和陽對立的兩方，陰陽合和而萬物生。這個實體是完全不可知的事物，不能言喻的事物。「可以名的道不是真正的道」。因此我們只能認為它很消極，就如我們經常引用的《老子》中的四句話：「大方無隅、大器晚成、大音希聲、大象無形」。[18] 但當我們認為這種一元論是靜止不變的時，就大錯特錯了。因為這實際上是動力論。正如馬斯佩羅和葛蘭言所觀察的那樣，「道」與其說是一個實體，還不如說是一種力量。它總是散發光芒，而且具有生命衝動。「以其不自生，故能長生。」[19]，或者確切地說是「宇宙自生性的永恆原則」，宇宙的力量與生命衝動具有同等威力。 通過一個很奇特的換位，絕對一元論就變成了根本的相對論。如果「萬物」是一體的，那它們就可以相互替換，相互轉換。智者自身，如果埋藏名姓，拋卻品行，隱藏自我個性，那就跟世上的其他人都一樣。《莊子》中寫道：「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？」[20]甚至在莎士比亞的劇本中，中國的哈姆雷特——列子，手上提著一顆路邊撿來的頭顱，一邊喃喃道：「謂予與彼知而爾未嘗生未嘗死也」。[21]然後就主觀地想像到勒南的形象（勒南的形象就出現在天狼星的位置）。莊子為了提出普遍相對論的觀點，啟發我們去類似觀象台的地方觀察事物。「如果你登上太陽」，在這樣的高度，「物我」（或者像我們所說的「主體與客體」）高度合一的親密關係中：「天下莫大於秋豪之末，而泰山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」[22] 這種相對主義，或者更準確地說，這種普遍可逆性，產生了一種超然姿態，平靜而安詳地接受人類生活的一切興衰枯榮。馬可·奧勒留寫道：「啊，世界！你帶給我的一切對我來說都是有益的。」莊子同樣說：「今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！」[23]他對這「道」喊道：「吾師乎！吾師乎！齎萬物而不為義，澤及萬世而不為仁。」[24]道教的最後一課就是漠不關心。 還有一種很奇特的哲學，就是楊朱的哲學，楊朱生活在公元前4世紀中葉。至此，我們來到了一個很糟糕的時代——戰國，這是一段諸侯混戰的時期，伴隨著駭人聽聞的對全體平民的大規模屠殺。對這刀光劍影的幾百年，楊朱給我們留下的景象是令人絕望而憤世嫉俗的。他的教義是一種悲觀厭世的宿命論，他內心的悲苦傷痛，留下了一段私人筆記，讓人聯想到盧克萊修[25]：「百年，壽之大齊。得百年者千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，然而自得亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？……死則腐骨。腐骨一矣，熟知其異？且趣當生，奚遑死後？」[26] 如果說現實世界的圖景讓思想家們深感失望的話，那麼，有一個學派毅然決然地接受了這種現實，這就是法家。在這個刀光劍影的世紀裡，他們嘗試建立起不依賴於道德的治國學說。從人的本性出發，連同人的所有惡行，法家創立了一套在本質上以經驗主義為基礎的仁政學說。法律，即使是在庸君的治下，也應該通過交替使用「二柄」——明賞罰，以確保國家的興盛和百姓的安樂。政治是一門技術，判斷法律價值的標準，並不是其理論的道德屬性，而是其實踐功效。就這一方面而言，主要的事情是，法律應該以力量為後援：「夫虎之所以能服狗者，爪牙也。」[27] 孟子（約前372—前289）是儒家學派的一位道德家。他講授一種中庸學說，介於楊朱自私的個人主義和墨子徹底的自我犧牲之間，強烈主張反對法家的苛刻無情。簡言之，他回到了孔子的人道主義，使之與更現實的正義理論相平衡。 孟子特別重教育：「心靈的卓越是通過培養仁善的胚芽而達到的，就像一粒得益於沃土和豐年的麥種。」[28]這種溫和的學說當時並不受歡迎，直到後來在漢朝的穩定統治之下才大獲成功。因為戰國時期是一個十分糟糕的階段，所有法家的現實主義學說都幾乎滿足不了暴君和冒險家們的要求。 【注釋】 [1]原註：早期的中國懂得兩種占卜形式：一種是用龜甲，當龜甲接觸到火的時候會出現裂縫，這種占卜方式就是解釋這些裂縫；第二種是藉助攪亂蓍草稈，正是蓍草稈的各種可能的排列，導致了我們稍候將要討論的六爻理論。 [2]原註：數字1=水=北=黑。 2=火=南=紅。 3=木=東=綠。 4=金=西=白。 5=土=中=黃。 北的象徵動物是玄武，南是朱雀，東是青龍，西是白虎。 [3]原註：不過孔子是作為禮儀的支持者而聞名的，他把「禮」視為表達並激勵美德的必不可少的要素。 葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940），法國漢學家。 馬可·奧勒留（Marcus Aurelius，121—180），新斯多葛派哲學家，羅馬皇帝，161—180年在位。 [4]《論語·為政篇第二》。 [5]《論語·先進篇第十一》。 [6]這段引文未見於《墨子》一書。《墨子》中提及「上帝」一詞達20餘處，大多與「鬼神」並列。 [7]《墨子·大取》。 [8]《墨子·公孟》。 [9]《莊子·雜篇·寓言第二十七》。 [10]《列子·黃帝第二》。 [11]《莊子·內篇·齊物論第二》。 [12]《莊子·內篇·逍遙遊第一》。 [13]《莊子·外篇·在宥第十一》。 [14]同上。 [15]引自《老子·第四十七章》 [16]引自《老子·第二十五章》 [17]引自《莊子·知北游第二十二》 [18]引自《老子·第四十一章》 [19]引自《老子·第七章》 [20]引自《莊子·齊物論第二》 [21]引自《列子·天瑞》 [22]《莊子·內篇·齊物論第二》。 [23]《莊子·內篇·大宗師第六》。 [24]同上。 [25]盧克萊修（約前99—前55），羅馬哲學家和詩人。 [26]《列子·楊朱第七》。 [27]《韓非子·二柄第七》。 [28]這段引文不見於《孟子》一書，疑為對《孟子·告子上》部分段落的概述。