中觀莊嚴論釋 · 中觀莊嚴論釋 二
子二、破虛空等總能遍之實一：
異方相聯故，諸遍豈成一？
一般來說，所謂的遍，有一體遍與異體遍兩種。一體遍：是指若干法以一體的方式跟隨著它的自性，諸如總法與別法。異體遍：指在某一法的整個範圍內，以他體的方式普遍存在，諸如染料遍及衣服。對於這其中的虛空、時間、方向能周遍一切的總能遍，以廣大、無量的這一心識耽著為有實法，從而便出現了時因派等外道的主張。
然而，勝論派等認為：自身隨行眾多「別」法的「總」法是以周遍、恆常、不現的自性而存在的，它就像用一根繩子拴起許多氂牛一樣貫穿存在於一切「別」法之中。
「總」又分為大總與小總兩種，所謂的大總是指周遍一切，如「有」；小總則指（遍於同類事物的總法），如「牛」。
這一勝論派認為總法與別法實體是互異的；數論派則主張總法與別法為同一實體。諸如此類，各說不一，但無論（他們所許的）能遍是任何一法也好，都可以依據這一理證而破除。
正因為與具有 不同方 向的樹木等各不相同的所遍有實法 相聯 的緣 故 ，所許的 一切 能 遍 有實法又 豈 能 成 為實有的 一 體？假設說虛空與「總」法等能遍的這些有實法與時方所攝的那些所遍有實法毫不相關，那麼根本不能安立為「遍」。如果二者緊密相聯，則遍於東方樹木的部分與遍於西方樹木的部分到底是不是一體？如果是一體，則正如能遍的有實法是一個那樣，與它渾然融合、不可分割、緊密相聯的所遍別法——那些樹木也將無有差異，均成為一體；再有，如果所遍別法一棵樹木生長，那麼不同時間、不同地點的所有樹木都需要同時生長出來，（承認為一體）顯然以此等理證有妨害。如果各自的能遍部分非為一體，那麼能遍又怎能成為一體？它也將變成與所遍別法異體同樣多的數目。
在「總」法與「別」法等這一問題上，儘管眾說紛紜，莫衷一是，但實際上，如果這兩者毫不相干，則根本不能作為所遍與能遍；假設相互聯繫，則依靠這唯一的理證便能將一切遍的實有一體盡破無遺。
所謂的總能遍即是否定非其本身的一種遣余，在外境上並不成立。譬如，當看見有枝有葉的物體時，否定非其本身後而取名為樹、假立「總」的名言，「總」法隨行於不同時間、不同地點的一切別法之中。將那一「總」法耽著為自相而以現量及遣餘二者相混合的方式進行破立。只要遮破「總」法，「別」法便不攻自破，如此也將避免這兩者是一體與異體等的過失。
對此，遣除他法而顯現的獨立反體即是總相，遣除異類與同類的這兩種反體兼而有之即是自相，也就是別相。這兩者也都是將多體假立為一體而已，因此不可能存在真實的一體。虛空不成立為有實法的道理，在下文中再給予論述。
癸二（破不遍之實一）分二：一、破實一之外境；二、破實一之識。
子一（破實一之外境）分二：一：破粗大之實一；二、破微塵之實一。
丑一、破粗大之實一：
障未障實等，故粗皆非一。
所謂的粗大實際上是數多極微聚合的部分，也就是說，內在的身體等，外界顯現的瓶子、氆氌、住宅、山川洲島、妙高山王直至大千世界之間，這其中無論是任何事物，由於存在用衣物等遮 障未 遮 障 、互為異體的有 實 法 等 的緣 故 ，一切 粗 大之法也 都不 會變 為 成實的 一 體。以身體為例，被衣物遮障的部分以及「等」字所包括的運動靜止、染色未染色、焚毀未焚毀……具有迥然不同的許多法，這些法又怎麼會變為一體的自性呢？
假設有人說遮掩未遮掩等指的是手足等分支，而不是說的有支。
你們到底在說什麼呀？請問，所謂的有支與所有支分究竟是一體還是異體？如果是一體，那麼所存在的若干不同法都將變成有支一樣。如果說是異體，則依靠可見不可得因便能推翻；再者，有支與分支應成瓶子與柱子一樣毫無關係。
如果對方說：有支與分支這二者是依靠聚集的法相而緊密相聯的，因此無需單獨得到。
倘若以「聚」相聯繫腳的有支與聯繫手的有支二者是異體，則所有粗法不可能成為一體；如果它們是一體，那麼由於明明見到了多種多樣法的緣故，就使矛盾顯得更為突出了。因此，所謂的有支只不過是以將眾多分支聚合耽著為一體的心來假立的，成實的一體絕不成立，如此一切名言才富有合理性。相反，如果有支是的的確確存在的一法，則不可能避免一體、異體等理證觀察的妨害。
丑二（破微塵之實一）分二：一、闡明破微塵之理；二、說明以破彼微塵而破多有實法。
寅一（闡明破微塵之理）分二、一、宣說對方觀點；二、駁斥。
卯一、宣說對方觀點：
許粘或環繞，無間住亦爾。
五境與五根這十種色法中的任何一種，凡是現為粗大的法都可剖析成多法，相互之間一法的位置障礙另一法存在，由於是若干法積聚的自性，因而直至極微之間這些法都可以一分再分。譬如，瓦瓶碎成瓦片，瓦片磨成粉末，粉末也有粗細之分。通過這種方式來說明一切色法可以分割得支離破碎。
從名稱上來看，所謂的「色」即指可插入、可轉變毀滅的法。從意義上講，帶有阻礙的意思，因此與心識截然不同，只要緣取它就始終是所破的對境，為此取名為「色」，例如說「刀刺」。
如果有人想：可是，這一法相在極微身上並不成立。
因為（極微的）粗法具足這一法相，所以並無過失。按照承認無表色的觀點而言，在所依上存在所害，因此可以得名。
一般來說，名字有釋詞、說詞 兼具以及只具其中之一，共有三類。有障礙性雖可說是色法的法相，但實際上是將比這一「色」更為粗大的眼根對境分別立名為色法。這樣粗大的無情法一分再分，一細再細，直到終極的細微才不可分割，稱為極微，再無有較它更小的微塵，堪為微塵之最或者究竟細微，它的七倍則為微塵等等。按照順序，鐵塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、象毛塵、日光塵、蟣塵、虱塵、直至指節之間呈七倍遞增。
我們應當知道，在欲界中，能現於根前的一個小微塵最起碼也具有不包括根塵與聲塵的八個極微塵，如果有根塵等，則再累加。最終的無分微塵是從大種與大種所造的每一微塵特意分開確定而言的，而不存在各自分割的部分。所有粗法根據大小的不同，其中含有的極微也具多少的差別。
雖然藏地的有些智者認為微塵無窮無盡，但這樣一來，以粗法就無法得以建立等理證有妨害，因此與事實不符。
總之，粗法存在許多可分的部分，逐漸分得越來越細，到最後，如果基礎已杳無蹤影，那麼粗法也將化為烏有，（有部宗為主的宗派）正是考慮到這一點而主張極微是最極微小、不可拋舍而存在的，這是承許極微派的總軌。
諸外道一致認為此微塵是常有的，佛教的所有宗派則認為它是剎那性。內道與外道有此分歧。
此極微在組成粗法的過程中，這些微塵必須要通過有間隔或無間隔中任意一種方式來組合。在這一問題上，出現了三種不同的觀點：
一、食米派發表看法說：「（這些微塵）必須要相互接觸聚合一起才能組合，如果不相接觸，那麼粗大的實法不可能成為一體，因此所有微塵絕對要一個粘合一個而存在。」
駁斥：如果在無分微塵上，以不同方向來粘合，那麼就存在粘合與未粘合的部分了。如此一來，甚至無分微塵也已無法站得住腳了。如果未粘連的部分永遠不可能存在，那麼這兩者怎麼會有不同的位置呢？顯然已融為一體，最終須彌山王也將變成一個無分微塵了。因此，（這一派的觀點）實屬謬論。
二、此外，有部宗等承許說：大多數法相互之間依靠引力而沒有東離西散，像前面所粘連在一個微塵上是不合理的，因此其餘微塵帶有間隔而圍繞一個微塵，好似牛尾毛或青草一樣存在著。
這種說法也不合理，其原因是：如果（這些微塵相互）有間隔，則明暗的極微就有鑽入那一位置的機會，由於其餘微塵與中間的微塵相互不會接觸，因而在它們之間還需要有其餘微塵存在，最終兩個極微聚合的中間甚至整個三有都將容納在內了。
三、經部等宗派則認為：接觸是接觸，但並不粘連在一起。他們說：按照前面粘合不粘合的說法都不應理，因而眾多微塵實際上互相接觸，或者說雖然不粘連在一起，但彼此無有間隙，由此人們也認為這是接觸。
駁斥：一個微塵如果毫無間隔地接觸另一個微塵，則與粘連是同一個意思，沒有一絲一毫的差別。乃至沒有融為一體之間，無有空隙是絕不可能的事，因此接觸與粘連實際上是一模一樣的，這一點諸大祖師早已經建立完畢了。所以說，只要相互接觸或者無有縫隙，就不可能不粘連。倘若未粘連，絕不會存在接觸或無間隔的可能性。因此，（經部的）這一觀點，依靠上述的接觸未接觸的觀察便可推翻。
承 許 組成粗法之基礎的這些極微塵相互 粘 連的那一觀點，或者認為未粘連而有間隔 環繞 的主張， 或 者認為未粘合而 無 有 間 隔 存在 ，這三種觀點無論任何一種， 都同樣 可憑藉觀察方分的這一理證予以否定。
卯二（駁斥）分二：一、說明若無分則粗法不成；二、說明若有分則微塵不成。
辰一、說明若無分則粗法不成：
倘若有者言：位中之微塵，
朝一塵自性，向余塵亦然。
若爾地水等，豈不得擴張？
觀察方分的方式： 假設 對方 有人 這樣 說 ：在組成粗法之時，位於中間的微塵，需要由方方面面的若干微塵匯集凝聚在一起。比如說，一間房屋朝向東方的部分以及對著其餘方向的任何一面，都可以說這是朝此方彼方的一面。同樣，若干微塵聚集而組成粗法時， 位 於 中 間 的 那一 微塵 ，唯有 朝 向東方 一 個微 塵 的 自性 ，除此之外不會有其他部分，結果面 對 剩 余 方向的其他微 塵也同樣 絕對要朝向東方的一面或者唯有那一分。
倘 若 按照你們所承認的 那樣 ，難道你們已肯定 地水等 這些無論 如何 也 不 會 得 以 擴張 、增長了嗎？但實際上，你們既然承認由微塵累積致使地水等越來越擴展、增長，那麼還是捨棄「朝向一個微塵的某一面也要對著其餘微塵」的立宗為好，因為這兩者相違之故。是如何相違的呢？在組成粗法的過程中，位於中央的那一微塵同時被十方的十個微塵環繞的當時，由於無有分割若干部分的情況，因而除了一方的微塵以外其餘微塵根本得不到其餘位置，結果剩餘的方向均成枉然，而將變為同一方向。再者，無論有多少微塵聚合，都只會一如既往，絕不會有組合成粗法的可能性。
如果再進一步細緻入微地分析，對於占據了一個微塵位置的前一微塵的所有部分，後一微塵的所有部分如果不遍，那麼（前、後微塵）這兩者已經失去了微塵的身份，因為它們已成遍與不遍兩部分了。如果（後一微塵的所有部分）遍於前一微塵的所有部分，則它們相互無有絲毫的空隙間隔，如此就成了一體。雖說是變成了一體，但不會越來越大。如果變得越來越大，顯然就不是無分了，結果一個無分遍於另一個無分也不合道理了。因此，如果有一個成實一體的無分微塵存在，那麼縱然取來整個大地之土、所有大海之水的微塵聚合一處，無論有再多的微塵，也不會有擴大、增長的情況，都將變成一個微塵的量。
這裡所說的微塵，需要理解為極微的無分塵，萬萬不要誤解成是七個極微累積的微塵。一般來說，微塵與極微有著顯著的差別，微塵有七個部分，而所謂的極微是微細的極點或者終極。但是，「細微的塵」以及這一名詞簡略的「微塵」是指總稱，因此必須要分清在不同場合運用的情況。
辰二、說明若有分則微塵不成：
若許朝余塵，面另居他處，
極微如何成，無分唯一性？
如果 對方面對以上的分析而誠惶誠恐，於是承 許 ：住於中央微塵並非只朝向唯一自性的其他微塵，而 朝 著其 余 微塵的一 面另 外 居 於其 他處 。
倘若如此，則 極微 又 如何 能 成 為 無分唯一 成實的自 性 呢？因為具有十方分之故。
所以，我們要清楚地認識到，一切細微均是觀待粗大而安立的，而且它的設施處也同樣要緣多法而確立，而成實無分一體之自相絕不可能存在。
寅二（說明以破彼微塵而破多有實法）分二：一、安立因；二、建立遍：
卯一、安立因：
微塵成無性，故眼實體等，
自他說多種，顯然無自性。
正是由於 微塵成 立 無 自 性 的緣 故 ， 眼 與 實體等自 宗 他 派所 說 的 多種 多樣的法 顯然 都 無 有 自性 可言，就像無有泥土就不會造出瓦罐一樣。
佛教中（的有部宗）認為眼、色及其識等為勝義；食米派等外道則聲稱實與德等（為勝義）。
卯二、建立遍：
彼性彼組合，彼德彼作用，
彼總別亦爾，彼等與彼聚。
以微塵不存在便可證明眼等這些法無有自性的合理性。到底是怎樣的呢？
佛教的有部宗認為，十色界是由微塵積聚的，因此是 微塵 的自 性 。外道所許具有兩個微塵等之有支的諸實體也是通過直接或間接的方式由 微塵組合 而成；色、香、味等絕大多數是 微塵 的功 德 ；抬放、伸縮事宜由於依賴身體而進行故是 微塵 的 作用 ；「有」等大總與「牛」等小總、分別或特殊的地等多數也都是與微塵相互依存，因而無論是 微塵 的 總 法還是分 別 的微塵 也 都 是同樣 ； 那些 微塵 與 另外的 彼 有實法 聚 合一起者也不例外。凡是直接或間接與微塵相聯的這一切法均是以微塵為基礎，因此必然隨著微塵的消失而消失。由於極微塵不存在，成實的十色界也必定無有。如此一來，以五根作為增上緣、五境作為所緣緣產生的眼識等五識也不成立實有。如果它們不成立，那麼以等無間緣明確建立的意識顯然也無法被證明是成實的。如此六識聚倘若未得以證實，那麼輕而易舉便可了知彼後無間的意根也同樣無實，並且無實的心、當時與它成住同質的想、受、思等一切心所一概無有自性。直接或間接與色等相聯的所有不相應行也同樣成立無實。這些不相應行僅是以心假立的，實際並不存在。關於這一點，諸位智者已經百般破析得七零八落，在死屍上無需再用利刃奮力相擊。如果說無表色均是以諸大種為因而成，那麼只要大種不存在，無表色自然也就銷聲匿跡了。關於虛空等無為法，前文中已經破析過。
由於已闡明了十八界均無自性，因此自宗所說的多法成立無實的道理就是以上這樣。
他派聲稱的諸多有實法成立無實的道理則如下：
將兩個等若干微塵聚合而假立為有支，只要根本的微塵不存在，有支便無有立足之地；聲是虛空的功德，除此之外的色等許為四大的功德，如果四大不成實有，那麼色等也就無法成立；抬舉等事宜是依賴於身體，身體的組成基礎——微塵如果不具備，這些也不會存在；大總的「有」與「黃牛」的小總也是與色等相關的「總」法，凡是屬於色法範疇內分別的樹、土等一切也都依賴於微塵，它們彼此之間是能依所依的關係，承許相互聚的觀點多數也依賴微塵。因此，（只要破除微塵，）此等外道的所有觀點將無餘瓦解。
略而言之，如果詳盡分析，則正由於能知與所知相輔相成、互為緣起，因而以微塵不成立才可證實無情法不成立。依此也能領會心同樣無有成實。最終，對諸法的實有耽著也能崩潰無遺，譬如，如果從細枝所成物中取出任意一條，都會致使其餘細枝松松垮垮，逐漸東離西散。
子二（破實一之識）分二：一、破認為外境存在宗派所許的實一之識；二、破認為外境不存在宗派所許的實一之識。
丑一（破認為外境存在宗派所許的實一之識）分二：一、破不共各自觀點；二、以說共同實一之識不容有而結尾。
寅一（破不共各自觀點）分二：一、破自宗有實二派之觀點；二、破外道之觀點。
卯一（破自宗有實二派之觀點）分二：一、破無相有部宗之觀點；二、破有相經部宗之觀點。
辰一（破無相有部宗之觀點）分三：一、建立自證合理；二、說明境證非理；三、說明無相觀點不合理。
巳一（建立自證合理）分二：一、認識自證之本體；二、說明彼為自證之合理性。
午一、認識自證之本體：
遣除無情性，識方得以生，
凡非無情性，此乃自身識。
總的來說，有承認外境與不承認外境兩種觀點。承認外境的觀點又包括無相與有相兩種。
第一承許外境無相的有部宗諸論師認為：外境雖然存在，但它是依靠根而見聞覺知的，而識就像玻璃球一樣不取對境的行相，如是色等是憑藉有依根清清楚楚、直截了當地緣取自己的對境，而在對境與有境之間又怎麼需要有一個連接紐帶的行相呢？諸如，當見到瓶子時，只是認為現量看清了處於外境那一位置的瓶子自相。
這種觀點與諸世間人的想法倒是很相符合，因為世間人們口中說「我親眼看見了瓶子」，耽著能見唯是眼睛、所見只是瓶子，心裡也認為已經看清了明明顯現的這一對境本身的體性。因此，當一百個人看同一個瓶子時，所有人所見的就是唯一的那個瓶子。
關於這一問題，經部等宗派如此加以分析：一切對境絕對是顯現於自識前而取的，如果不以識來緣取，那麼又怎麼能認知那一對境呢？無情法不可能了知對境，所以並不是依靠眼根來見的，因為眼根是無情法而不能充當能見，並且即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得見之故。無論是任何對境均是由識而現見、了知的，離開了識又如何能了知呢？絕不可能了知。因此，眼根只不過是眼識趨入對境的助緣也就是取境的一種輔助力量，取境能否成功也取決於它的存在與否。譬如，鏡中映現出影像只是在鏡子裡產生一種與所現色法相同的像，又怎麼會是真正的色法呢？同樣，顯現在識前的一切部分僅僅是識浮現出外境的行相而已。一百個人看同一個瓶子時，各自不同的識現出瓶子的行相，好似一百個鏡子中分別顯現同一個瓶子的影像一般。否則，一百個人截然不同的相續中，如果沒有一個了知瓶子的現分或識分，則無法了知瓶子。如果有（現分或識分），那麼各不相同之心識前的那一現分不可能現於另一者前，因為相續互為異體之故。
所以說，只要是顯現就一定為自現，這一點雖然不可推翻，但顯現的行相無因無緣不可能產生，因而能指點出行相的外境是存在的，由外境產生它的行相，猶如印章中現出印紋、色法中現影像一樣。例如，鏡中照出色法的行相時，真正的色法始終不可能顯現在鏡子中。然而，如同按照色法如何存在而如何顯現一樣，自心中的某一顯現也只是外境的行相，但那一行相有多少外境也需要不增不減有多少。如是將自己的心識前顯現的行相以及能指點出行相的外境這兩者誤認為一體，實際就是顯現的這一行相，而並非真正的外境。因此，真正的外境似乎以隱蔽的方式潛伏在某一行相的背後而不被發現。
只要是承認外境存在者就不得不接受極其富有合理性的這一觀點。
以比喻來說明這些道理，以染料改變的真正玻璃作為現量，真正玻璃取的是染料的影像 。同樣，現量顯現唯一是識，呈現顏色、形狀的基礎是與識異體的極微聚合的外境，因此（經部宗論師）認為外境不是以根來取而是以識來取的。
對此，有些人則口口聲聲地說：「如果外境根本不顯現，那麼食肉鬼等的行相為什麼不被取受呢？因為瓶子與食肉鬼這兩者是隱蔽分 這一點無有差別的緣故，第一剎那顯現外境，從此之後便是隱蔽分。」
這說明他們對經部宗的觀點一竅不通。如果第一剎那直接取對境，那麼第二剎那等為何不取？雖說是隱蔽分，但任何外境能指點出本身的行相，就緣取它的行相，除此之外不可能再緣取別的，鏡中現出真正的色法是永遠不可能的事，然而任何事物面對鏡子時，只會現出它的行相，絕不會隨隨便便顯現。
此處所講的影像之比喻，只是為了通俗易懂而列舉的。
儘管唯識與經部一致主張識為有相的，但他們之間卻有承不承認外境單獨存在的差異。有相派觀察所取境行相與能取之識有（相識等量 〖གཟུང་ཛའིན་གྲངས་མཉ〗、異相一識 〖སྣཚ་ོགས་ཉགིསམ་ེད〗、相識各一 〖སྒོ་ངེཕད་ཚད།〗）三類觀點，在下文中將逐一予以論述。
如果有人問：本論在名言中認可這三類觀點中的哪一類呢？
雖然格魯派的諸位智者無論是在因明還是中觀之中，一致承認「異相一識」的觀點，但一般而言，如果從內觀自證的角度出發，就心識為一相續這一點來考慮，那麼形形色色的顯現與心無二（即異相一識）。這種說法縱然在名言中有他合理的一面，可是在三種類別的這一場合卻不盡然，由於需要根據對境的不同來理解取相的方式，因而（這種觀點在此處）極不合理。此處的觀點，以名言量成、無有妨害的絕對是「相識等量」，我本人也唯一依照這種觀點來講解，這也是《中觀莊嚴論》的意趣所在。在破唯識宗所承許的「相識等量」的過程中，前輩的有些論師認為取藍色等的若干同類識全部一併生起。
如果這樣，顯然與教證相違，因為世尊明明在經中說「無有前後而生二心，無有是處」以及「一切有情即識之一相續」。
對方為了遠離這種過失而辯解說：「這一教證的密意是指異熟的阿賴耶識。」
這種說法也同樣不應理，其原因是：如此一來，則有阿賴耶因為顯現處所、身體、受用千差萬別的行相以致成了多種的過失。再者，以前代的法稱論師親口所說的「彼等中同類……」也能說明佛經的密意是指同類的兩種識不可能俱生。因此，放棄你們的觀點如此來解釋，才符合佛經的含義。
我自己依憑理證明了清晰地解說也可以：經中所說的二心不俱生是從違品與對治的角度來講的，所謂「識之一相續」也並非是指數目當中的「一」，而是唯一的意思。即便解釋說「外境不存在而遠離我、我所、能取所取的唯一心性卻存在」，也是合情合理的。
如果有人問：縱然這種解釋無有不合理之處，但有什麼必要呢？
異熟阿賴耶識因為顯現處所、身體、受用各種各樣的行相千差萬別而成為迥然不同的過失絕不會產生，因此與你們的觀點比較起來，顯然更勝一籌。
如果有人又問：雖然破了對方承認的（「相識等量」的觀點），但你們自己受持這一觀點又怎麼會是無垢的宗旨呢？
所謂的「非為而宣稱」中說的破「相識等量」的這一理證否定了其他相識等量的觀點，間接已說明自宗承認相識等量的觀點具有合理性。
對於「相識各一」的觀點所說的過失，不僅於勝義中甚至名言中也在所難免；「異相一識」的觀點也不例外，以「你們的這種觀點難道是空衣派嗎」這般諷刺的反駁言詞，在名言中也能駁倒對方；而遮破「相識等量」的正理在勝義中方可成立，僅在名言中是不能破除的。因此（在名言中）承認（「相識等量」）這一觀點實屬合理。
關於這一問題，大多數論師將分別與無分別的作用混為一談，真正如理如實講解的人可謂屈指可數。
實際上，無分別識前不同對境的行相不會現為一體，一體也不可能現為異體，倘若顯現，則心境就互為矛盾了。故而，外境如何顯現，識也需要如是跟隨。比如說，當見到瓶子的自相時，必須要以時間、地點、行相毫不混淆地取這些自相，因此按照瓶口、瓶腹、瓶底等各個部分所指定的行相而取，不可能混為一體來取。取瓶口的識與取瓶底的識這兩者不是一個，所得出識之名言的結論也是若干個，豈能只得出一種名言的結論？然而，將這一切綜合起來，取瓶子的識就只有一類而別無其他。
分別而言，諸如識緣取瓶口，也只是隨同瓶口來取而不可能隨同其他。瓶口也是如此，緣取上下各個部分之內部的不同類也都可以充當瓶口之一識的設施處……如果普遍推及，則同類的兩個識始終不會同時生起。假設要緣對境同一個瓶子時，取瓶子的同類無分別識或者有分別識二者無有前後產生，那麼有境就成了兩個，致使相續也必然變成異體。事實上，即使產生多種不同類別，但相續與識不至於變成異體，對此道理要深信不移，如果理解成取瓶口也就是取瓶子的同一個識，取瓶腹也是那一個識，那簡直是謬以千里、離題萬里了。認知瓶口與了知瓶腹等所見的行境圓滿綜合為一，安立為取瓶之識，識不至於變成不同他體，就像輪胎、中軸、輪輻等（組合一起）立名為車時，這所有的零件內部彼此之間不是一體，但整體的車絕不會因此而變成兩個。
當心裡分別「瓶子」時，如果沒有遣除一切非瓶的行相，那麼就無法形成瓶子的概念，此時除了獨一的瓶子本身以外，不可能與其他分別念同時並行不悖。同樣，僅是取花色的識、取花色內部的藍色，再取藍色內部中央的藍色……乃至以心識能夠分析之間均可以同樣了知。如果懂得了這一點，那麼識安立為一相續與一本體的方式也是如此。相反，如果在內部安立一個無有若干分類的法，那麼除非承認一個成實無分的對境與成實無分的識以外又該如何進行建立呢？請你慎思！
再者，瓶口與瓶腹等對境是各自分開的，如果說有境之識是同類，那麼取瓶與取水的識也應成了一個，到最後，只要是有境之識必然相同，結果認知聲音的識、認知色法的識等凡是識均成了一體。如此一來，不同類的識也無有立足之地，由此阿闍黎（法稱）的「分析同類、異類識」也成多此一舉的事。
所以，在「相識等量」的觀點上，蝴蝶花花綠綠的色彩被同時見到才有可能，而在用其他兩種觀點來解釋，則成了不現實的事，原因是：如果次第性見到，那麼（本論下文中）對「相識各一」所說的藤條聲等理證有妨害。儘管同時見到，但如果各自行相的能取不存在，則有識與行相二者成了毫無瓜葛等等過失。由此可見，異相一識的觀點也就更不恰當，而且最終，顯現的對境「藍色」一者也具有中、邊等分類，原原本本取它的有境性質不可能毫無差別，如果有這種可能性，那麼無分（之識）取有分之相怎麼能適合充當正量呢？而承許「相識等量」的這一觀點在名言中實可堪為取所量的正量，如同所有承認瓶子為多塵自性者否認「無分」之瓶子的理由完全是以識前顯現「有分」而安立的。在此「相識等量」的觀點中也是同樣，所取能取同類的兩個識不會在同一時間生起，因為這兩者只是在假立名言中分的，實際上無有異體。
以上這些道理雖然在其餘（論典中）未曾見過，但即使是我孤身一人也可無所畏懼地說：「在名言中絕對要承認這一道理。」並且具德法稱論師的究竟立場也是站在那一方。事實儘管如此，但到底有誰恰如其分、如理如是地明確了這一點，諸位具有智慧者只要拜讀一下印度佛教、藏傳佛教的論典便可一目了然。關於這一問題，雖然有許許多多需要闡述的，但暫且簡略說明到此。
如果有人認為：要體現出無相（有部宗）的觀點毫無關聯（的過失），首先必須建立起自證的合理性，也就是說，所取顯現的某一行相就是識，能取也同樣是識，如果能取所取這二者是一本體，那麼自己對自己起作用顯然矛盾，因此自證是不合理的。
儘管從如是所量形形色色之現境、能取之有境各自存在的現相這一角度而安立了所取與能取，但實際上，任何識只有 遣除 了車、牆等無有明覺的 無情 法自 性 ，具有明覺法相的 識方 能 得 以產 生 ， 凡 是 非無情 法的自 性 ， 這 就稱 為自身識 或者自明自證。
午二、說明彼為自證之合理性：
一無分自性，三性非理故，
彼之自證知，非為所能事，
故此為識性，自證方合理，
所謂的「自證」必須排除其他有實法而成為 一 體，並且是一個除了自身以外的 無 有其他 分自性 ，由於（此自證）具有直接能生的作者這一觀待因——所證知的對境、由彼所生的證知者與所生之果或自證也就是所作、能作與作業 三 者的自 性不合理 ，是 故 ，所說的 識之本身證知 自己，並 非 承認是像用斧頭砍木柴一樣，真正產生有別於自己的取自之識，或者 是 由識 所 證知的對境以及 能 證知那一對境的 事 物， 故 而 這是識 的自 性 ，這樣一來， 自證 的名言 方合 乎道 理 。
直接而言，如果承認所謂的「自證」是有境、對境與所生、能生的自性，則不應理。其原因是：如果它產生有實法本性，那麼是產生未生者還是已生者？假設說是生未生者，則不合理，因為在產生之前自證還不存在，因而不具備生的能力；如果是產生已生者，則在已經產生之後具備能力的時候，與之同體的所生也已形成，而自己對自己起作用顯然相違，就像寶劍不能砍割本身等一樣。
由於瓶子等對境是無情法，因而它們不可能有明覺，它們的本體必須觀待自身以外明知的能證之識，而這個識自本體不像無情法那樣，自體無需觀待其他所證的外緣，為此安立說自證是最恰當不過的名言了。自證一經產生以後便具有明覺的自性，因而它雖覺知他法，但其本身卻無有其餘覺知者，如此也並非不覺知自己，就像人們通常所說的「船夫自己將自己渡過了江河」以及「燈自身照明自體」一樣，意思是說，漆黑暗室內的瓶子等是依靠燈而照亮的，但燈本身即可照明自己而不需要其他因，由此可見，所謂的「自明」只是名言的假立，就像燈不是自己作為自己的對境而明的，因此是對生起明覺感受的本體立名謂自證的。
一般來說，從本體的角度而言，凡是識就決定是自證，然而從分為所取、能取二者的能取安立為自證的反體角度來講，（所有識）並不決定是自證，應當了知此類情況是有的。如果領會了建立所謂自證之名言的道理，那麼世俗中自證合情合理，任何妨害也不會落到頭上。而經中所說的「識若自明則眼當自見」「輕健者應騎在自己的肩上」等等不合常理的現象，以及「燈若自明則黑暗應成自障」等等所有理證，對於承認自證成實者來說當然是無以逃避的，其原因是：如果是自身，則與是對境相違；如果是對境，則與是自己相違；假設互不相違，那麼黑暗需要障礙自己等妨害不可避免會降落於身。
雖然由感受對境的現相而假立為「所取」與「能取」，但實際上，從二者非為異體角度而安立的名言的確立方法無有任何過失，譬如，夢境之心前的對境馬象似乎於外界存在，而取它的根識於裡面存在，實際上這只不過是顯現於那一識前的明分而已。由於現為所取分與能取分這些並不是識本身以外的他法，並且明顯感覺也是存在的。由此可知，所謂自證的名言是合理的，比如，儘管自己與自己不可能存在聯繫，但不同反體的某一行相在某一外境的本體中是一體而安立謂同體相屬。因此，凡是感受所知行相全部可產生明覺感受的本體，因而在名言中識感覺所有對境可以說是天經地義的事，僅是相互觀待而假立為境與有境，實際上自證最富有合理性。也可以說，比量歸根到底要攝在現量中，現量境證最終也是歸屬在明覺的自證之內。所以，如果承認觀現世量的安立，那麼自證是必不可缺的。關於破斥不許自證的觀點以及承許自證真實成立的所有道理，當從理自在（法稱論師）的論著中得知。
巳二、說明境證非理：
境自性他法，彼將如何知？
彼性他無有，何故知己彼？
能知所知事，許為異體故。
由於自證是明覺的自性，因此可以了知自己。如果成為識以外非明覺外 境 之 自性 的 他法 ，那麼 識將如何 了 知 呢？因為（它們彼此之間）毫無關係。如果具有明覺感受法相的 識 之自 性 在其 他 外境上 無有 ，則那一識 憑什 麼 如同了 知 自 己 一樣可以直接感受、認知其 他 對境呢？因為你們境證派明明將 能知 與 所知 的兩種 事許為異體 之 故 。
所謂的「肯定對境」即是識的特色，由於能親身體驗快樂等，因而它在外境中存在是不應理的。無論任何法，只要是以識來感受或於識前顯現，就必然是以明覺而了知的，如果離開了明覺，又怎麼能了知呢？
因此，取瓶之識的本體上瞭然明現的那個瓶子如果不是識本身，而是成立為另外單獨的無情法外境，則由於無情法上無有識、識上不存在無情法，結果因為明覺（之識）非明知（之無情法）這兩者互絕相違的緣故，彼此互為異體，異體的法直接感受異體的法豈能合理？必將如同光明與黑暗一般，二者成為毫不相干。由於識自始至終不會超出自明自知的法相，所以它怎麼能得到領受不具明知之無情法的機會呢？因此，取瓶之識前所顯現的瓶子的行相也不可能離開明覺之識的自性而另闢蹊徑。識與境如果無有聯繫，那麼感受對境也不合理。只有肯定對境與識這兩者於明覺的本體上是同體相屬，識才能覺知外境。
儘管事實原本如此，可是對於被固執外境的毒素弄得神志不清的宗派者來說這是不可能的，因為他們承認境識異體之故。所以，只要無有同體相屬的關係，領受對境就不合理，要感受識前所顯現的一切絕對需要是明覺領受自性的識。單單以彼生相屬 無法實現領受外境，其原因（有二）：如此一來則有同時的眼根等也被感受的過失；而且無相對境所生的果如若是無相，那麼到底產生什麼呢？這是不可能的。
外道不僅承認某一外境的行相無有覺知並且還承許自證也不存在，這樣一來，境識二者的名言也不存在了，因為識需要是明知的法，如果它不是明知的法，那麼如同別人現前的對境不會成為自己的行境一樣，甚至連處於自前的外境也無法現見了，因為境識無有瓜葛之故。
所以，與現量見到外境「瓶子」相比，在自識前更是毫不隱蔽這一點如果不是自證的本性，那麼識覺知或感受對境也成了不現實的事。由此可見，自證極其合理。
巳三（說明無相觀點不合理）分二：一、說明有相感受外境名言合理；二、說明無相感受外境之名言亦不合理故極低劣。
午一、說明有相感受外境名言合理：
識有相派許，彼二實異體，
彼如影像故，假立可領受。
雖然承認外境卻聲明 識有 行 相 的宗 派 ，承 許 境識 這兩 者 實 際上互為 異 體 ，但由於 外境 與它的行相二者猶 如 色法與 影像 一樣， 因此 僅從 假立 而言 可 以安立識了知或 領受 那一對境，儘管並沒有親自領受，但領受相似的對境，可以作為見到瓶子、聽到聲音等的名言。
午二、說明無相感受外境之名言亦不合理故極低劣：
不許以境相，轉變之識宗，
彼覺外境相，此事亦非有。
對於 不 承 許以 瓶子等外 境 行 相轉變之識 的無相有部等 宗 派的 那 一觀點來說，由於境識之間存在聯繫不合理，因而承認 外境 而 覺 知說「這是藍色」「這是黃色」等的現量行 相 ， 這種事 在一切時分 也 是 不 會 有 的。譬如，假設玻璃球無法以染料改變，那麼無論在它上面如何塗抹藍、黃等色彩，它都會始終如一保持本色而無有變動。同樣，如果按照這些宗派的觀點，則由於外境是無明覺的無情法、識是明覺者，而致使境識二者大相徑庭，結果非但（識）不能親自感受（境），並且因為對方也不承認這二者聯繫之因——如影像般行相的緣故，甚至在名言中耳聞目睹等也成了無法實現的事。如果詳細觀察，則在承認外境存在的觀點之中，（承認境識）毫不相干（的無相觀點）顯然比有相的觀點更為遜色，已成了抹殺現量的事實。
如果對方認為：雖然這些行相不存在，但現量顯現是存在的。
（這種想法不合理，）如果行相不存在，那麼現量感受外境也必然泯滅，這一點依理可成。如此宣說完無相之識不可能之後，接下來根據各自不同的觀點依理抉擇而破斥「異相一識」等之「實一」的道理。
辰二（破有相經部宗之觀點）分三：一、破異相一識之觀點；二、破相識各一之觀點；三、破相識等量之觀點。
巳一（破異相一識之觀點）分三：一、以如識相應成一而破；二、以如相識應成多而破；三、否則以相識成異體而破。
午一、以如識相應成一而破：
一識非異故，行相不成多，
是故依彼力，境則無法知。
有相的觀點也有承許所取相為一與所取相為多的兩種，承許所取相為多又分承許相、識同等為多（相識等量）與不許相識等量為多而承許「異相一識」兩類，總共只有此三類而別無其他觀點。
在此三種觀點中，第一「異相一識」：承認行相雖然多種多樣但只生起獨一無二之識的論師們認為，雖然顯現與對境藍色成住同質的所作、無常等所有行相，但只能生起唯一具有藍色行相的有境識，取花色的眼識雖說認定對境藍、黃等多種斑駁花色，但不會生起與之相同數量的眼識，僅僅生起取花色的唯一眼識。
駁斥：如果多種行相均變成了有境一識的本體，那麼這一觀點也該命名為「異相一識」。如果按照他們宗派的觀點，則唯 一 的 識 與行相二者由於實體 非 為互 異 的緣 故 ， 行相 也應成了一個，而 不 會變 成 藍、黃、白、紅等 多 種多樣，而必須成為一法。正因為行相不會變化多端， 故而依 靠各不相同、各式各樣的 行相 之 力 ，外界中所存在的藍黃等五彩繽紛、各種各樣的 境 也 就無法 了 知 了。當看見色彩斑斕的畫面時，如果心不分開而跟隨那一畫面上具有的藍、黃等顏色，則心境將互為矛盾，如此一來，說「這是藍色、這是黃色」安立千差萬別行相之因也無有置身之地了。
午二、以如相識應成多而破：
未離諸相故，識不成唯一。
如果對方認為：倘若承許各種各樣的行相不存在，那顯然與現量相違，最終將毀壞一切名言，因此必定要承認（有相）。
倘若如此，則由於 未離 開具有豐富多彩、各式各樣本性的 所有行相 ， 因此識 也 不 應 成 為 獨一 無二，而要等同行相的數量變成紛繁眾多。
午三、否則以相識成異體而破：
非爾如何說，此二為一體？
簡而言之，如果承許「相識一體」緊接著又許「異相一識」，則或者放棄多相的觀點，或者捨棄一識的觀點，必須選擇其一，這一點以剛剛講述的理證可以成立。
如果 不 是像剛剛所說的 那樣 ，那你們 如何 能 說 識相 這二者是一 本 體 呢？由於識是唯一、相是多種，一體與異體這樣相違的法上如果有是一本體的可能性，那麼你們的宗派還有什麼實現不了的事呢？甚至連石女的兒子等也有現世的可能了。
巳二（破相識各一之觀點）分二：一、說此觀點；二、破此觀點。
午一、說此觀點：
於白等諸色，彼識次第現，
速生故愚者，誤解為頓時。
主張「相識各一」的宗派這樣認為：對境藍色並不能分別指點出與其成住同質的所作無常等行相，只是指點出總藍色的行相，並且也是唯一生起具藍色相之識。對於取花色的眼識來說，對境也不會同時為它指點出花色中藍黃等五彩繽紛的多種行相，只能指出總花色的行相而已，有境也同樣產生唯一具花色相的識，因而在一個識的本體上所取相與能取相各自為一，相對存在。因此，是與所謂的「割蛋式」相類似作為原因而取名（「相識各一」或「蛋割兩半」派）。
如果有人認為：這樣一來，與眼識可以同時見到蝴蝶的斑駁花色及布面上絢麗多彩的各式圖案明顯相違。
對方則解釋說：對 於 黃、 白等一切 顏 色 ，與 之 相應的有境之 識 並不是同時取受它們，絕對是逐一分別開來 次第 而 現 出的。然而，表面似乎同時見到，實際上，正如青蓮的一百個重疊花瓣用針穿透一樣，由於識取對境極其快 速 而 生 的緣 故 ，凡夫 愚者 心裡錯 誤 地理 解成 藍、黃等色彩是 頓時 見到的。比如說，當飛速旋轉火燼 時，可以清晰地呈現出火輪相，但事實上，火燼只不過是一短小的一節，本不該在四面八方出現連續不斷的光環，之所以出現這種現象完全是由於人們將緣火燼之前後剎那的所有心識綜合在一起，自以為呈現出火輪一樣的一種錯覺。
午二（破此觀點）分二：一、破意義；二、破比喻。
未一（破意義）分三：一、以緣文字之心而不決定；二、以唯一意分別取境之方式而不決定；三、以諸心而不決定。
申一、以緣文字之心而不決定：
藤條詞等心，更是極速生，
同時起之心，此刻何不生？
如果僅僅因為是快速就能生起同時所見的顯相，那麼取 藤條 之名 詞等 的 心 則 更是極 其迅 速 而 生 起，由於特別疾速的緣故， 同時產生的心 在此時 此刻為什麼不生 起呢？應該生起。
次第快速而緣對境藍、黃等顏色既然如此，那麼緣對境文字名詞也需要與之相同，例如，「拉達」是藤條的名稱，「達拉」是達拉樹名。雖然心依次專注於這兩個詞，但由於趨入的速度極其迅猛致使似乎現為同時了一樣，由此「拉」在前與「達」在前成了無有差別。無論如何，這兩者都正像同時見到藍黃圖案那樣，顯得無有前後，結果緣「拉達」的心很有可能被誤認為「達拉」，緣「達拉」的心也同樣會被理解成「藤條」，這樣一來，文字的順序就毫無意義了。或者說，這兩者都無法被理解清楚。同樣，所謂的「薩繞」是大海的名稱，「繞薩」則是味道的意思。諸如此類文字的次序交織錯亂，勢必導致一詞誤解成另一詞，結果一切（名詞）都成了一味一體，因為無論怎樣說都似乎無有先後之故。
由此看來，比次第而緣零零散散的文字之心更迅速的一個次第性法尚且難以感受說「如此如此」，那麼明明未曾親自領受而說「是次第性」就更無有實義了。同樣是快速產生，但如果（有者生起同時之相而有者）不生起同時的顯現，那麼快速作為同時顯現的因也不可安立了，因為只要是因，果決定隨其而存滅。
申二、以唯一意分別取境之方式而不決定：
唯一意分別，亦非次第知，
非為長久住，諸心同速生。
如是思維對境之本體、分析彼之特徵、思索修心之意 單單 的 意分別 念，與眼識等不相混雜、接連不斷而產生，（按照你們的觀點，）這些都生起前後現為同時的識，而 不會次第 性生起來了 知 的。為什麼呢？由於剎那剎那生滅而 不是長久住 留，使得 所有心 都毫無差別 同 樣是快 速 而 生 的緣故。
對方也是承認所有識無一不快速滅亡。
申三、以諸心而不決定：
是故諸對境，不得次第取，
猶如異體相，頓時取而現。
由於所有心無有差別同為迅速而生， 因此 識的 一切對境 也 不會 有 次第 而 取 受的情況， 猶如 互為 異體 的黃、藍等行 相 同時取受而見到那樣，是在 同 一 時 刻一併 取 受 而 顯 現 的。而對境豐富多彩的畫面上黃、藍等顏色雖然確確實實並存，但識除了次第取受以外不可能頓時而趨入，結果與緣文字等無有差異。趨入文字也是同樣，緣前面文字的心已滅至後心生起之間只是一剎那性，而不可能長時間停留。
如果依照此理而觀察次第性之識前後的連接狀況，則能徹底了解這其中的含義。只要是在識前有先後順序而顯現，就已排除了頓時顯現；同時顯現也絕不會有前後出生、見到的可能。因此，對於識前次第性顯現而說成頓時呈現依靠現量永遠也無法被證實，乃至普及到萬事萬物，都不可能超越這一性質，（超出這一性質）終究找不到比量的推斷與切實的比喻。
未二（破比喻）分二：一、安立因；二、建立彼之遍。
申一、安立因：
火燼亦同時，起現輪妄相，
瞭然明現故，現見非結合。
你們所運用的比喻也是不貼切的。原因是： 火燼 其實 也 是在 同 一 時 間裡 現為 火 輪 的一種虛 妄 顯 相 ，由於這是在無分別識前 瞭然 清晰 明現 的， 因 此 純屬現量見到。 現 量 見 到絕 不 可能將前後時間銜接、 結合 成一體。火燼被快速旋轉本身就是一種能使隨之趨入（的識）在同一時刻產生錯亂為火輪的虛妄顯相，並非是前後對境的若干剎那依靠分別心連接而錯亂為輪相的。
申二（建立彼之遍）分二：一、說明見憶對境相違；二、故說明若是結合則不應明現。
酉一、說明見憶對境相違：
如是結諸際，由憶念為之，
非取過去境，故非依現見。
如果有人問：明現與結合二者相違嗎？
答案是肯定的：相違。 如是連接 前後的 一切 分 際 的事先前已經過去，要由憶念才能將它們結合起來，未曾回想則無法連接，可見是 由憶念 來 作結 合 之事的。由於現見所趨入的是當下的對境而並 非取過去 之對 境 的緣 故 ，顯然 不是 憑 依現見 來銜接的。
酉二、故說明若是結合則不應明現：
成彼對境者，已滅故非明，
為此顯現輪，不應成明現。
火燼現為光環相這一點如果按照你們的觀點來說，是由前後的諸多剎那銜接起來而顯現為一體的，那麼這必須要藉助憶念來連接。 成 為 憶念 的任何 對境 先前 已 經 滅 亡， 因此 只能對它進行回憶，而 不 能 明 顯領受。由此可見，憶念只是過去的有境，就算是擺在面前格外顯著的事物也無法了別，因為它不是現在的有境之故。 鑒 於 此 種原因，如果需要結合，那麼當下所 顯現 的 輪 相僅能作為不明顯追憶的對境，而 不應 該 成 為在眼前這般了了分 明 呈 現 。
了知穿透一百片青蓮花瓣的那一識並非是像見到旋火輪等一樣同時明見的，由於不可能在同一時刻刺透，因而一切智者能確定這是次第性的。再以鑿穿銅製薄板為例，當一位作者戳穿上下層層累疊的許多張銅製薄板時，同一時間頃刻鑿穿顯然於正量有妨害。如果穿透青蓮花也是由同一個人來進行的話，則依靠比量可以推斷。
巳三（破相識等量之觀點）分二：一、說此觀點；二、破此觀點。
午一、說此觀點：
倘若如是許：現見畫面時，
盡其多種識，同一方式生。
承許「相識等量」的宗派 如果這樣主張 ：對境藍色能指點出與其成住同質的所作、無常等儘其所有的行相，有境也同樣生起具等量相的識，對境花色也為取自身的眼識指點出藍色、黃色等儘其所有的行相，有境也同樣生起儘其所有具相之識。例如，當 現見 色彩斑斕的 畫面時 ，等同那一對境藍黃等 盡其 所有行相的許 許多 多的 識 也以頓時或 同一 的 方式 產 生 。這以上闡述了對方的觀點。
在此對他們的這一觀點慎重地加以分析：儘管等同可以分開呈現出現境實體行相所有部分的數目而生起識，然而與實物本體不可分割的所有反體，在對境本體正在顯現時，從未增違品的角度來說，它的有境也僅僅是以反體而區分為具某一行相之識的。
對此，主張「能所等量」或「相識等量」的這些宗派基本上都認為，同類的此等識也像不同類那樣生起眾多並無相違之處。凡屬於心的範疇無一例外，都不會有若干同類俱生的情況。能取識與所取相雖然多種多樣，但多種同類絕不會同時產生的自宗觀點在前文中已論述完畢。
午二（破此觀點）分二：一、建立諸識具多相；二、宣說無分實一不可能。
未一、建立諸識具多相：
若爾雖認清，白等一分相，
上中邊異故，能緣成種種。
如果 事實的確像剛剛所講的觀點 那樣 ，眼見花花綠綠的底色，藍、黃等豐富多彩的行相也該是同樣， 雖 然 認清 了它的內部對境 白 色 等單一 的行相，但由於 上 上下下、這邊那邊以及 中 央 邊 緣的部分互為 異 體的緣 故 ， 能 緣 （之識）也將 成 了 種種 ，所謂的「一體」不可能真實存在。
未二（宣說無分實一不可能）分二：一、觀察所緣無情法則唯一能緣無有之理；二、觀察能緣識則彼無有之理。
申一、觀察所緣無情法則唯一能緣無有之理：
微塵性白等，唯一性無分，
呈現何識前，自絕無領受。
對於這樣的一個行相來說，如果有許許多多分類，那麼合而為一者到底指的是什麼呢？顯然不合道理。如果認為僅有無法分割之極微的所緣相是唯一的，那麼自己無論再如何認認真真、勤勤懇懇地觀看它，但作為與具有 微塵 自 性 的 白 色 等 其他相毫不混淆、 唯一 本 性 的它，自身 無 有可分的方 分 ，無論 顯現 在任 何識 面 前 ， 自 己 絕 對 不會有 「此法」的 領受 。一言以蔽之，現量感受無分極微在何時何地都是不現實的。
為此，諸位有智之士承認存在的因必然以量可得方能確立。如果明明以量不可得，卻一口咬定說存在，何苦這般自我欺騙呢？因此，人造的花色布品等以及天然的蝴蝶斑駁花色等行相原本就是千差萬別的，而識也絕不存在實有的「一」。
申二、觀察能緣識則彼無有之理：
五根識諸界，乃緣積聚相，
心心所能緣，立為第六識。
有境的心也就是眼等 五根識 的 一切界 ，它們 是緣 極微 積聚 之各自對境的具 相 有境，因而儘其所有行相而變成多種多樣，意識也與之相同，因為它與有境的心是成住同質之故。法界 也不例外，其中無表色、無為法不應是另行存在，僅是假立而已，因此是以否定的方式而緣它們的名稱；受想行也就是三蘊的本性，緣它的意也並不只是取心所，而是緣心王與心所的群體。 心 與 心所 並存聚合的 能緣 即安 立為 意識或 第六識 ，或者說作為它的能緣者。
這以上是自宗的觀點。由此看來，緣「一」的識也不可能存在。
卯二（破外道之觀點）分二：一、總說破明智派 ；二、別破各自之觀點。
辰一、總說破明智派：
外宗論亦許，識不現唯一，
以具功德等，實等所緣故。
置身於佛教之外隨行食米派、淡黃派等人稱為外宗或外道。由於人們的顛倒妄念無邊無際，宗派的劣見也是林林總總，但通常而言，絕不會超出常斷的範圍。其中常派也有五花八門的多種類別，因此見解共有三百六十，六十二、十一門類等，分門別類雖然多之又多，但概括起來，可以歸屬在論議五派 之中。
一般說來，所謂「外道」從釋詞的角度而言，內道外教中凡是有實宗均可運用，但大多數共稱為總的外教或外道。當名稱出現牴觸等情況時，所謂的「外道」應理解為常派。順世派也是如此，總的指外道，分別則是指斷派等。同樣，數論派等各派不同的名稱也都是以總別的方式來運用的。在各自論典中，有些名稱完全一致、有些則稱呼不一，可謂名目繁多。因而，要了知總的相同、分別有細緻入微的觀點門類等不同點，以及釋詞與說詞的不同情況等。在未能根據適當場合靈活運用之前，如果一直困惑在一個名稱上執迷不悟，那麼講論也將雜亂無章，對一切問題分辨不清。因此，務必要加以辨別。
推崇食米齋仙人為本師的宗派，共稱為勝論派或鴟梟派、明智派等的諸教徒主張六種句義，地等九「實」、色等二十四「德」、伸屈等五「業」、存在於此三者中的能遍大「總」與小「總」、總中的別或者內部的「別」、諸如頭上之角的異體「合」與諸如海螺白色圓形的同體「合」。他們認為以如是六句義涵蓋萬法。
（此派的由來是這樣的：）食米齋仙人通過艱難苦行而修大自在天，結果看見一隻貓頭鷹飛落在修行所依的石質男生殖器的上面。仙人認定這就是自在天，於是向它請教「實存在否？……」六個問題，在每提出一個問題時，那隻貓頭鷹就點一下頭，到最後就騰空飛走了。仙人因此認為萬法只有這六種句義。
這一派的教徒將自在天看作是本尊，認為那位自在天具足常有等五德或細、輕等八德，居於他化自在天界中。如果首先初步了解六句義再進一步修行則獲得解脫，解脫時的那個神我遠離了有無等一切邊。他們依靠《寂靜續》等論典而承許神我是常有的無情法。
（一）九實：我、時、方、虛空、極微即是五常實；地、水、火、風為四無常實。
（二）二十四德：一等數目、長短等計量、互遇、分離、異體、同體六種是共同總德；聲是虛空的功德、所觸是風的功德、色是火的功德、味是水的功德、香是地的功德，此外境五德是大種各自的別德。以聲為例，聲音雖然恆常存在於虛空的範圍內，但由於被潮濕的風所遮蔽而未能被聽到，比如，當人念誦「嗡」字時，只有體內空間的風排除後才能聽到，當風再度進入空隙中以後就常常聽不到了。存在於神我中的十三德：眼識等五根識、苦樂、貪嗔、法與非法、勤作、功用力。神我的這些功德通過所緣的方式而證明神我存在。
（三）業：業可以是任意的有實法，包括伸出去、屈回來、抬上去、放他處、越過一處而行五種。
這些德與業的所依即是實。
（四）總：能遍於此等名義的「總」作為相同趨入同類「別」的名詞與識的根本。
（五）別：是具有分開辨別作用的所遍。
（六）合：作為相互關聯的紐帶。
這一勝論派承許樂等是住於內在我中的無情法，而數論派則認為在外界的無情法上存在著它的自性樂等，因而他們承許樂等是外界的無情法。但實際上，他們都承認在享受快樂等之時，神我心裡萌生享受的想法，也是通過與識混為一體、不加辨別的方式而享受的。也就是說，儘管我本身無有識，然而因為我與識德息息相關的緣故，將我分別為識。
對於這一外道宗派所謂的無情法不能一概理解成是塵成的無情法，只要不是識，就必須理解是總遍。因而，勝論派承許的那個神我是周遍於虛空四面八方等處、本體不是識之自性的一法，諸如此類。
凡是屬於這其中 外道 的所有 論 典中 也 承 許 ： 識不 可能顯 現 為 獨一 無二的本性。這是什麼原因呢？ 因為 這些外道無不承認 具 有 德 、業、分支 等 的「 實 」、現象、身體 等 是 所緣 境。外道的所有論典中說：「某法的所緣境無論是實等何者，它都同樣具有德等諸多特徵，而不可分割、獨一無二的一個法絕不會顯現，因此唯一的識也不可能存在。」
辰二（別破各自之觀點）分四：一、破勝者派與伺察派之觀點；二、破順世派之觀點；三、破數論派之觀點；四、破密行派之觀點。
巳一、破勝者派與伺察派之觀點：
如貓眼珠性，諸事視謂一，
取彼心亦爾，不應現一體。
一、勝者派：這一宗派由於推崇勝者婆羅門為本師，因而叫做勝者派。他們將《能勝論》等論典作為正量，具有能盡派、離系派（裸體派）、梵天派、週遊派等多種名稱。他們將梵天當作本尊，認為我束縛、解脫之因唯一是業，當業窮盡之時即得解脫。此派論典中承許七句義涵蓋萬法。七句義即是苦行、律儀、煩惱、束縛、解脫、命與非命。
（一）苦行：一絲不掛裸體而行，不進飲食依於五火，受持畜生之禁行……
（二）律儀：為了制止漏法、不積新業而奉行十善，擔心腳下踩死生靈的罪惡，於是在腳上系帶叮叮噹噹作響的鐘形鈴和裂口小鈴，並且不砍伐樹木；身在空曠無人的山谷中如果無有他人前來送水，則終不飲用；害怕口出妄言而持默默不語的禁行……
（三）煩惱：三毒等這些是律儀的違品。
（四）束縛：也就是由於業尚未滅盡而致使停住在輪迴中的意思。
（五）解脫：業窮盡之後便得解脫，此時此刻在位居一切世界之上，成為狀如倒置之傘的圓形，顏色如奶酪、白雪、草木犀花等潔白的色法。
（六）命：承許具有心者為命。他們認為：其中的四大具有心與它上面唯一的身根；芭蕉樹則有耳根，因為當聽到轟轟的雷聲時便萌生……具有不同根的樹木。同樣，昆蟲、海螺、牡蠣等具有身根與舌根；螢火蟲與螞蟻等具有身、舌、鼻三根；蜜蜂、長喙蚊蠅等具全除眼以外的四根；人馬等也具備眼根，因而五根完整無缺。
（七）非命：無心的聲、香、味、光、虛空、影、彩虹、像等。
此外也有九句義的說法，也就是指命、漏、律儀、老、縛、業、罪、福德與解脫九種。然而，老屬於損惱身體的磨難，因此包括在苦行當中；雖說有感受業、名稱、種性與壽命四種，但基本上都與束縛是同一個含義；漏法與煩惱意義相同；福德與律儀也相類似；罪可以包括在漏與縛之中。可見這九種句義實際與前面的七句義是一致的。
此派的外道徒主張萬法的共同實相時間、地點、數目多種多樣，而自性卻是獨一無二的。
二、伺察派：這一派將勝量婆羅門認定為本師，承許遍入天為本尊，遵循《饒益分別枝葉秘語論》等而奉行，被人們普遍稱為吠陀派、遍入派等，聲論派也是這其中的一個派別。這些吠陀派的觀點雖然不乏其數，但歸納而言，他們所追求的果位就是當見到、證悟吠陀中共稱的那一士夫時，就已榮獲了無死的果位，也就是說，居於完全超越地輪的黑暗世界（壇城）中，宛如日光般，持有白藍紅、石黃、薑黃、鴿茜草、嘎布匝拉的顏色。它的別名也叫梵天、我、自在、周遍、常有。
再者，他們分別著重鼓吹梵天、帝釋天、遍入天等，自以為他們是萬物的作者，也有供施、寂猛、觀風、禪修等為數不少的道法。最主要的觀點就是承認由十種誓願中修成解脫。
（一）一致認同具有魚等十法入世 的遍入天為本尊。
（二）將不是由士夫所造的《吠陀》 作為正量。
（三）用恆河水進行沐浴可以淨除罪惡。
（四）女人如果有子則上生善趣，因此需要生兒產子。
（五）奔赴沙場是福報廣大的表現，捐軀戰場，投生善趣，因此尤為重視武力，依守衛軍事而得清淨。
（六）保護生命，譬如，在遭遇災荒、面臨末日之時如果偷盜行竊，依此可清淨罪業、獲得收益，這是因為對生死攸關的性命加以保護的緣故。
（七）承許無實法無因而生。
（八）如果殺了陷害婆羅門、吠陀與上師者，則可清淨罪業，這是以護持教法而得清淨的。
（九）轉生到革日地方等或者說甚至只是接觸到該地的塵土也能投生善趣。
（十）識不能證知自己。
共有以上這十種主張。
這些外道耽著各自的論典而以相似因加以建立，即便對大多數都依賴賤種婆羅門之秘訣的這些教徒說：你們的這種觀點是矛盾重重的。但對方卻義正詞嚴地說：「現量見到的諸位仙人的詞句，以比量無法推翻。」這種荒誕不經的論調已將他們愚昧至極的本相暴露無遺。這些外道內部細緻入微的看法極其繁多，但這一切外道的觀點、增益的原因、依之而產生宗派的主張，不合情理的所有觀點如果詳細闡述，可能有利於打開思路。儘管明確分析數論派等的主張對我來說也是力所能及的事，但在此唯恐文字繁冗而置筆。宗派的觀點如果隻字不提，也顧慮不能指明對方立足於何地，因此關於論議五派及密行派的大概觀點寫在介紹各自派別的行文中。
在這裡，主要是在識取境方式的上面進行遮破的，而勝者派與伺察派這兩派別一致是如此說的：比如，正 像 具有各種色彩的 貓眼珠 的本 性 一樣，對境的 一切事 物雖然行相各式各樣，迥然不同，但均是一個本體。他們將對境綜合起來而耽著、 看 待 說 是 一 個。對於這樣的宗派來說， 取 受形形色色 對境 事物的那些 心也同樣不應 當顯 現 唯 一 的本 體 ，原因是：如果對於千差萬別的對境不視為千差萬別，則識又怎麼能與對境相符合呢？如果與對境不相符合，以其認知對境也就無法安立了。
其實，他們的主張是說：所知萬法自性為一個整體，就像寶珠或總的花色一樣。如果對他們說：「既然如此，那麼一切人所通曉的都應該一模一樣了，因為所緣境是一體之故。」
對方則辯駁說：並不會變成這樣，因為這一問題有語言表達與識取受兩種方式。其中第一語言表達方式：對於具有多種本體的那個獨一實法，想將唯一的事物說成多種，因而承認或安立為藍色、黃色等各自不同、這樣那樣的本體，除非頓時說「眾多」或「一切」以及次第說色、聲等實法這兩種方式以外再不存在其他的表達形式了。所以，無論是次第說出還是同時說出想表達的事物每一種類別，實際上事物的自性都超不出那個「唯一」。
第二、識取受的方式也是同樣，譬如，雖然同為對境一個花色的本體，但是，對於它的顏色，分別隨著自己的意願而另外取它內部的藍、黃等每一色彩，如此一來，那一事物顯然也就不再是一個了，已具有各種各樣的自性，由此便出現了識不分開而執為一體取受與分開為異體而取受的兩種方式。這是裸體外道等聲稱的。本論《自釋》中列舉了兩個宣說對方觀點的偈頌所指的也是這一點。
他們宗派的主張是這樣的：所謂花色是一個自性，那一花色如果不具備各種各樣的色彩，也就不能稱其為花色了，正如將具有五彩繽紛顏色的花色安立謂「一個」那樣，將具有各種各樣法的事物看成是「一體」。
他們由於未通達這些道理僅是將假立的「一」視為實有的「一」而已。因此，如果實有的一體中會有多體，那麼就沒有什麼不可實現的事了，諸如此類成百上千的理證利刃必會頓時擊中（對方觀點的要害）。
有些人從這一頌詞的字面上入眼而說（其中的貓眼珠）是指「珠之貓眼」，認為這是對境多種多樣的比喻。這種理解明顯不合適，因為與對方的觀點毫不相干。
巳二、破順世派之觀點：
於許地等合，立為諸境根，
彼派所立宗，不合一法入。
往昔，天界與非天之間發生戰爭時，諸位天人由於秉性善良、喜愛白法，而不願意浴血奮戰。正當天人即將慘遭失敗之際，天神造了無有前後世的論典，漸漸地被蟻穴師等人在人間傳播開來。將此類的論典作為正量，被人們共稱為天神派、順世派、現世美……
如果歸納他們的觀點，即一口否定前後世、業因果、遍知佛陀、未見的眾生等，僅僅為了現世這一輩子的利益。此派將帝釋天、日月視為本尊，將《見精華續》《天神六續》等執為正量，依靠一理證門、三比喻、四理論而通曉宗派。
一理證門：前後世等不存在，因為自己的根之行境前見所未見之故。
三比喻：一、無因之比喻——草地上長蘑菇；二、無果之比喻——風吹灰塵；三、本性而生之比喻——太陽升起、水向下流、豌豆圓形、荊棘尖銳等等。
四理論：一、（現世有理論：）雖說前後世是不存在的，但現今世間的苦樂等卻是存在的；二、（俱生理論：）心識並不是像神我、主物那樣由前世遷移到後世，但在身體突然形成時同時存在；三、（新生理論：）地等大種所具備能產生識的因聚合之後，就像酒麴中生出陶醉的能力般識得以重新形成；四、（非枉然理論：）雖然依靠苦行修道無以解脫，但如果自然死亡，則一律安住於唯一解脫的法界中，而業果絕不存在。倘若了達這一道理而為了解脫，不依賴於疲憊戰術等順世派的論典並非枉然無義。他們安立宗派的根本因就是後世現量未見，所以他們想當然地認為它絕對不存在，而唯獨有當下的現世。
可憐啊，這些愚笨透頂的人！如果凡是沒有擺在眼前的一切事物都妄加斷定不存在，那麼明天與後天的時間也應不存在了，也不該準備食物等了。雖然後世存在沒有現量目睹，但不存在也同樣沒有見到，那憑什麼斷定說不存在呢？自己矢口否認比量是正量的同時，又緊緊抓住宗派的顛倒比量不放。對此，我一邊流著悲憫的淚水，一邊又覺得好笑，在啼笑皆非的同時深感這一宗派實在是莫名其妙。
作者針對這樣的觀點而認為：對 於 承 許 勝義中存在的 地等 四大種聚 合 安 立為五境 與 五根 的 那 一宗 派所立 的 觀點 也是同樣，所謂的「合」是指聚集許多法，由此取受「合」之識也應變成多種，而 不 會相 合一 個對境的實 法 而趨 入 。
巳三：（破數論派之觀點〖說明數論派識為實一不可能〗）分二：一、宣說破斥；二、破遣過之答覆。
午一、宣說破斥：
力等性聲等，許具一境相，
識亦不合理，三性境現故。
從前有一位名叫淡黃的仙人（也稱迦毗羅仙人），出生在護國國王時期，以雪山為棲身修行之地。最終獲得了苦行的功德。他相應自己所成就的禪定而造的論典有《黑自在六十品五十相三量七關聯》……
由於將（這位淡黃仙人當作本師，）以他所造的論典作為正量，因而共稱為淡黃派或數論派。他們承許說所知萬法可以歸屬在二十五諦當中。其中的無情法與識二者之中，神我是識、為常法……具備五種特徵。主物是一切無情法的來源，它是常有、唯一的無情法，非為享受者而是作者，由於它的本體是塵、暗、力（即憂暗喜）三者平衡的狀態，因而難得通達。塵是指痛苦或者憂愁；力指快樂；暗為等舍。塵、力、暗即為三德。由於這三者無有成分多少的差別，所以不偏墮任何一方，其因就是主物，就像瓦罐等的因是泥土一樣。由主物中出生二十三現象，也就是說：主物中現出如明鏡般的大或心，大或心從外面映出對境的影像、由內顯出神我的影像，因而它是士夫 享受對境的連接紐帶。從中三種功德得以增上，於是由大中出生三種慢，即塵慢、力慢與暗慢，這三種慢算為一個。從第一種慢中產生聲、觸、味、色、香五唯，五唯中出生虛空等五大種，次第具有一德至五德之間，故而是由這些因而安立為虛空等的，就像由顏色、味道等而立為乳汁一樣。從自高自大的力慢中產生十一根，即眼、耳、鼻、舌、身五知根，自在言說的口、如是授及取的手、行走的足、排泄糞便的肛門、能生欲樂的私處為五作業根，再有駕馭一切的意根。暗慢作為塵慢與力慢的助伴。如此結成境與有境的關係，如同昆蟲為棉所裹般漂泊於輪迴之中。一旦認清了對境的過患而獲得了向內一緣入定的禪定眼再來觀看，結果令主物羞愧難當而收回了所有現象，這時，神我與對境一刀兩斷，逍遙自在而住，完全離開了束縛之因的對境而得解脫。
這一宗派實際上將阿賴耶誤認為是主物，意識誤解為神我，主物的境界中出生現象的道理恰如從阿賴耶中出現識的道理一樣。再細緻地說，這一派的宗義與假相唯識最為接近，在外道之中，可算是最好不過的宗派，而且僅僅就它自宗的角度而言，也有耐人尋味的可貴之處。
作者針對追隨數論師者所許的一切對境具有三德的自性這一點（進行破斥道：）承許作為 力等 三德本 性 的 聲 、所觸 等 一切現象為所緣境的對方所承 許 的觀點， 具 有獨 一 無二外 境 現 相 的 識 存在 也 是絕 不合理 的，因為對方承認具有 三 種功德自 性 的 現境 之 故 。這一觀點中，一切對境決定具有三種功德的自性，所緣為三、能緣是一顯然不合理。
午二、破遣過之答覆：
若許事體三，識現唯一相，
與彼不同現，豈許彼取彼？
如果 這些數論派論師承 許 說： 事 物的本 體 是 三 種功德，識只顯 現 為 唯 一相 ，以對境與有境二者截然 不同 的方式而 取 境。
這樣一來，又 豈 能承 許彼 識就是 取彼 對境的有境呢？如此承認實不應理。
數論師解釋說：對境雖然三德完整具全，但在緣它的時候，只是緣這三德中成分最多的那一德，由此能緣就成了一個。
如此解說也不合理。由於一切眾生的種性、信解、修道各不相同，諸如對同一個聲音，也是分別緣為怯懦、憂愁、快樂，因此三德在對境上面不可能有多少的部分。
如果對方說：由於少部分不顯現而不被識取受。
倘若相合對境如何存在的自性而趨入，就該立為認知那一對境的識；如果與對境格格不入，當然也就無法作為取某某對境的識，就像取藍色之識不可能取花色一樣。如此一來，了知聲音的這一識也不該是聲識，因為聲是三的自性，而此是取一的識，所以就成了不是取對境的識。
這以上論議五派已總說完畢，由於捨棄真正智慧而僅以觀現世量而分析安立的緣故，這所有宗派均稱為論議派。
巳四、破密行派之觀點：
諸外境雖無，現異種為常，
同時或次第，生識極難立。
作為吠陀派的邊緣派系 的此密行派，通常而言，雖然可歸屬在前面所說的吠陀派的範疇內，但他們聲稱吠陀深奧的究竟是勝密，因而本身也有許多獨具特色的觀點。他們的不同之處在於，上述的五種教派都肯定對境與有境分開存在，而此派卻主張對境與有境不可分開、全部為一個整體，因此需要指出的是他們宗派所說的「識為實有的一體」不可能這一點。將眾多事物誤認為一體的道理正如在講吠陀派時所論述的那樣，所不同的是，這一派系依靠《學憶輪》等論典而認為有一個周遍一切所知、萬法均為其唯一性、具有九種特徵的我。九種特徵即：本體是有情；具有身體；周遍；常有；唯一；充當生滅的依處；不為眾生的功過所染；非為心之行境，口中無可言表；雖然顯現身體，但本體無有身體，唯一是識。
本來，虛妄迷亂的對境內外器情的萬法所知自性單單是假立的「一」，而他們卻在那個「一」上強加改造而假立為「我」，將「我」視為具有多種特色的自性。他們認為：「我」的身體是如此組合起來的：上方是「我」的頭；下方為腳；虛空是腹；四方為手臂；星辰是「我」的頭髮；須彌山是胸膛；恆河等百川為脈；森林是汗毛、指甲；善趣為背；梵天作額；法是右眉、非法為左眉；死主是皺紋；日月為左右雙目；風為呼吸；妙音天女為舌；白晝是睜眼；夜晚為閉目；男士為右側；女人為左側；遍入天為骨髓；所有色彩是血；世間為右乳；出世間為左乳；歡喜的自性是眾生的怙主……雖說萬事萬物通過這樣的方式由「我」而生、安住於其中、最後融入它的懷抱，但作為獨一無二的「我」，自本體是一成不變的常法並且是識。因此，那個我的自性無別遍及一切，然而各自偏袒而顯現完全是受有法的牽制而現為不同的，就像瓶內的虛空一樣。
意思是說，勝義中那個「我」的自性唯一是識的本性，無縛無解，無生無滅。如果未如實了達此理，則如同將繩子誤認為蛇一樣迷亂顯現二取；也將這個世間見為如夢如幻、如尋香城，有些人認為將它假立為四大，也有些人認為它是功德而在它上面假立。儘管顯現清淨不清淨法，但實際上，就像雲遮不遮障虛空一樣，如果通曉了諦實的「我」而安住於無分別的狀態中，則意將不復存在，當時二取也會化為烏有。關於這一點，是依照《自釋》中引用對方作品的觀點所說而敘述的。如果未能通達它，則變成輪迴，何者證悟了它，那麼諸法均成了一味一體，（此時此刻，）愚者與智者、罪惡與福德、婆羅門與賤種平等一性，不被善惡所玷污。當融入那一「大我」之中時，就不再投生三有。所以，瑜伽行者不思一切、一語不發而安住於所知自性、無所畏懼、空性的「我」的境界中，從而便可遠離甚至飛禽走獸等相續中也自然存在的俱生無明以及由聽聞與此勝義自性不符之論典所生的增益——遍計無明，好似瓶內的小虛空與大虛空渾然成一味一體一樣融入無二無別的「大我」當中而得解脫。
沒有探究到實空的堂奧而耽著心性恆常周遍的有實法之人，也有變成執持這種觀點的危險性。因此，聞思大祖師的無垢觀點做到窮究到底為妙。可是經中已說過：對於法界與佛智，甚至僅僅從名稱上耽著，緣佛的功德也不會虛耗。因此，斷言說與外道無有差別，這也是我們不敢膽大妄為的，由於因果不可思議的緣故。儘管如此，但是說「具有實執畢竟不是如來歡喜的正道」這一點依教、理完全可以證明。
此密行派具有一者解脫一切均應解脫、若未解脫誰也不會解脫的過失；而且道也成了無有意義；如若所斷與對治存在，則我的自性中若具有顛倒的所斷，則無法斷除它，如果已經具備無倒的智慧，則無需再度生起；不同時間、不同地點、不同行相的（所斷與對治）自性均不合理。略而言之，就是因為恆常唯一的自性實有之故。虛空的比喻也可依靠破常法而予以推翻。
接下來說明承認對境與有境識恆常、唯一的自性現為形形色色的宗派「實一」之識不容有的道理：
如果對方承許：如是 一切外境雖 然單獨 無 有，但唯一的識本身 顯現 為 各種 各樣有實法的行相，因此一切的一切均是整體獨一無二的我——識之自性，而識 是 亘古不變、恆 常 、唯一實有的自性。
倘若如此，那麼 同時或次第 產 生 千差萬別現相的「實一」之 識極 其 難 以安 立 。儘管同時顯現多種事物，但由於與多的本性不可分開的緣故，識應成多種；次第顯現也不例外，怎麼會不變成等同色與聲等各自行相數量的多體呢？再者說，如果次第顯現，那麼開始顯現藍色的識與後來顯現紅色的識二者本體無二無別，結果有最初時也應顯現後識的過失，因為同是常恆不變唯一識的本體之故。假設在顯現形形色色的同時識不變成各種各樣的話，那這兩者是一體也就顯然不合理了。
這一密行派雖然承認識無所不遍，但這裡將它放在「破不遍」的科判里也不相違，因為是從有實法之實相為主的角度出發的緣故。儘管對方聲稱外境也是識，卻歸屬在承許外境的範圍內，原因在於這是在講其他外道時順便論述的。
縱然如是論議五派與吠陀密行派等主張的暗網極其可怕、森羅密布，但是事實的法性包括天界在內的世間也無法顛覆，無論怎樣承認也都是如同絨草纏裹燃燒的鐵一樣，根本無法埋沒得了，反而顛倒的這些宗派卻會自取滅亡。說事勢理的佛教卻宛若雄獅一般無所畏懼、威風凜凜地週遊世界。
此外，本來無有具正智者（佛陀）所說、以三觀察證實的教證，卻隨心所欲地尋求、趨入旁門左道的人依靠世間見解的多種多樣的迷亂現象在以往、現今都有出現，未來也還會出現，乃至心的流轉存在期間一直會多如牛毛，但由於所知的本相上不存在實一，因而何時何地要建立起「實一」的宗派終究不現實。正是為了明確這一點，才如此作了闡論。
整個外道的這一派系中，有一部分依靠相似禪定的覺受，有些憑藉理論分析，大多數都是某些惡毒婆羅門為了實現自己的意圖而編成諂誑的詞句。
寅二（以說共同實一之識不容有而結尾）分三：一、破外境耽著為實一；二、破識耽著為實一；三、此二之攝義。
卯一、破外境耽著為實一：
虛空等何識，唯名諸顯現，
現多文字故，明現為種種。
如果有人認為：由於外境虛空等本無部分，因此緣它的識應該是獨一無二的。
事實並非如此，認知如是 虛空等 無實法的任 何識 直截了當地感受是永遠不存在的事，因而 唯 是與 名 稱之行相緊密聯繫的分別念的影像 顯現 而已，由於這所有的一切 現 為 多 種 文字 的緣 故 ， 明顯是 呈現出 各種 各樣的自性法。
只不過是將無有色法阻礙的行相這一點立名謂虛空而已，什麼時候想到它，便能回憶它的名稱，而像瓶子那樣對名稱全然陌生是絕不能緣虛空的，因其遠離自相的緣故，何時何地也不能堪當根現量的對境，就像離開了所謂兔角的名稱在心中浮現的情況永不存在一樣。（無實法的）名稱在外境本身上不成立而僅是倏然假立的，所說的這些內容藉助各種名稱、文字足能安立。一切無實法雖說都如兔角等那樣是一種否定有實的遣余分，但是諸如無有前面的牆壁等觸礙之中間空空洞洞的那一位置實際上是緣類似外面牆壁形狀而顯現的，可謂是承許虛空存在的迷惑根源。如果對此認真分析，那麼僅僅未見到色法的這一點並不能證明虛空存在，而空隙的虛空不宜作為虛空的能立，位於我們上方的碧藍天空通稱為莊嚴虛空，它是陽光照射須彌山（反射）的色彩，因此並非真正的虛空。
卯二、破識耽著為實一：
有者若承許：識非現種種。
然不應真立，見害具相故。
有人如果承許 說：「任何 識 並 非 顯 現種種 對境。」
即使如此， 然 而，這只不過是假立而已， 不應 該 真 正安 立 為實有的一體，因為明明可 見 理證的妨 害 對於 具 備「實一」之識的法 相 來說無以迴避之 故 。如果存在一個實一的識，則它本身也具有對於（外道所承許的）常法所說的「無有功用……」的過失，所以沒辦法充當任何識。由此看來，任何宗派再如何費盡心機地觀察、如何滔滔不絕地講說，在何時何地也無法建立起一個「實一」之識，因此建立者恐怕永遠得不到現見成果的安慰。
卯三、此二之攝義：
故現各種識，何時何地中，
如彼處異體，一性不合理。
如果對上述之理進行這般分析，則由於「實一」之對境不可能存在的緣 故 ，顯 現各種 各樣行相的此 識 在 何時何地中 ，均 如彼處 或所緣境互為 異 體 一樣，識本身也應為種種，而是成實唯 一 的自 性不合 乎道 理 。或者說頌詞中的「處」是階段的意思。
這以上是結尾。
丑二（破認為外境不存在宗派（唯識）所許的實一之識）分二：一、宣說對方之觀點；二、觀察彼理。
寅一、宣說對方之觀點：
無始之相續，習氣成熟故，
雖現幻化相，錯謬如幻性。
依於佛教唯識宗的法理而具有善妙智慧的諸位智者全盤否定跟隨將外界這些千姿百態的景象許為「極微塵」的聲聞宗、許為「實」與「德」「業」的吠陀派等執持勝劣之見解的諸位論師的說法，而竭誠建立外境不存在或者說破斥許能取所取為他體的觀點，所有唯識論師共稱為「破生同理〖ེསས་འདྲ་འྒག་པིའ་ིརགས〗」。也就是說，對於承許由現量顯現是由某一外境中產生並且與外境相同的這一觀點，以它不合理的理證加以破析，故而得名「破生同理」。《攝大乘論》等中雖然宣說了大量的理證，但最主要就是說明與之相同而生的外境存在不成立，因為以「現二月」等比喻可以說明此觀點不一定（不遍），而且無論是粗是細，外境均不成立。作為無分微細根識的對境現量不可見，粗大就不能得以成立，因此可證實外境不存在。
他們建立能取所取非異體最主要的依據即是一切顯現在明知之識的本體中產生的「明知因〖གསལ་ིརག་ིག་གཏན་ིཚགས〗」與「俱緣定因〖ལྷནཅ་ིགིདམགས་ེངས〗」，所謂對境藍色與取藍色之識二者在同一時間以正量而緣，並非是偶然性而是絕對遍或決定性的。（推理方式）即是如此：對境藍色與取藍色之識（有法），非為他體（立宗），必定俱緣之故（因），如現二月（比喻）。
為什麼如果同時緣這一點決定，就必然是一實體呢？
答：任何法如果不是一實體，那麼必然是異實體，對於實體互異的法來說，不可能運用那一推理，就像藍色與黃色等一樣。即便是異體，但只是偶爾性才同時緣，那麼在通常時候緣一者的同時也緣另一者顯然就不一定了，藍色與取藍色之識二者始終也沒有不緣另一者而放任自流地緣一者的可能性。假設這兩者實體相異，那麼有時候分開緣也應該是可能的。
在此，如果詳細闡述此因遠離不成等（「等」字包括相違與不定）的道理……將對理解有所幫助，但這裡只是說明了最關鍵的要點。總而言之，「俱緣定因」等建立二取同一實體的一切理論歸根到底的落腳點就是：倘若在識前顯現，則必須是識，如果不是識，那麼自己領受也將無法實現。如若抓住了這一要點，那麼必將對俱緣定因等成百上千的理證奧妙弄個水落石出。因而，本論中云：「由自成立法」，僅僅這一句已經囊括了一切，所以到時再給予論述。
唯識宗，對此不偏墮於轉識 各自一方、自明自知的這一識，立名謂習氣依處之阿賴耶的識（阿賴耶識），認為它（具有以下特點：）本體是無記法；僅僅覺知對境的概況；相續是剎那性產生；具有觸等五種遍行 的從屬；所緣不明顯；緣器情廣大範圍；如果分類，則有異熟分與種子分兩種。它們的本體、從屬、所緣境等為如此的原因也是同樣，如果掌握了不偏墮於轉識各自一方之明知識的本體中含有的要領，那麼輕而易舉便能了解阿賴耶的所有特徵。如果別出心裁地講說、思索「所謂的阿賴耶，所緣與本體是如何如何」，恐怕歷經多生累劫苦苦思量，也難徹底通達要點。關於此等的詳細道理當從其他論典中了知。猶如大海般的阿賴耶識具有使波浪般的從屬七識生滅的能力或習氣。
概括而言，對方即是這樣認為的：凡是能生後面自果的法均住在阿賴耶上，當它尚未成熟時以種子的形式存在，一旦成熟，則呈現出身體、住處、受用形形色色的法。在無有對境的同時，以經久薰染的習氣而感受各種各樣的顯現，就像夢境之識與串修不淨觀等之心一樣。如果不承認顯現是心也就另當別論了，只要承許顯現是心，就一定要承認阿賴耶。由於所有的轉識均是偏墮一方，每一轉識都無法堪當內外事物、住處、身體、受用這一切的根本，而所謂各種顯現唯識的那一心必然是境、識、身一切的根本。所以說，沒有能超越明知之心的事物。
作者總結以上的這些觀點而說道：由於 無始 以來存在 的 自心 相續 的各種各樣實執 習氣 完全 成熟 的緣 故 ， 雖 然顯 現 出 幻化 的色法等對境的行 相 ，但領受者與所領受的對境二者截然分開絲毫也不成立，儘管表面上似乎顯現為對境與有境，其實這是由於心迷亂或 錯誤 而導致的無而顯現， 如幻 術的自 性 ，也似夢境、尋香城、旋火輪、幻化、水月這一切。
這以上唯識宗論師們的觀點已介紹完畢。
寅二（觀察彼理）分二：一、觀察彼等之功過；二、遣除過失之部分。
卯一、觀察彼等之功過：
彼宗雖善妙，然許此等法，
真性或未察，似喜請慎思！
唯識宗 這樣的觀點以名言理分析是成立的，也是遣除能取所取耽著為異體之一切劣見的善妙對治，而且具有《楞伽經》等確鑿可靠的教證， 雖 說從一方面來看的確是 善妙 或穩妥的， 然 而（你們）到底是承 許 識所顯現各種各樣行相的 這些法 在 真 實 性 中如此， 還是 單單在 未 觀 察 的這一側面為 似 乎令人感到歡 喜 的本性呢？對此 請 你們 慎 重 思 考、觀察。
事實上，唯識宗並非只是從未經觀察顯現的名言而安立的方式來講的，他們認為甚至在勝義中那一識的本體也成立，因此是承認（這一識）於真實性中存在。
卯二（遣除過失之部分——破識成實）分二：一、破真相唯識之觀點；二、破假相唯識之觀點。
辰一（破真相唯識之觀點）分三：一、破相識各一之觀點；二、破相識等量之觀點；三、破異相一識之觀點。
巳一（破相識各一之觀點）分二：一、宣說相違；二、說明無法斷除相違之理。
午一、宣說相違：
設若真實中，識將成多種，
或彼等成一，違故定各自。
按照上面所說，觀察（對方所承許的識）到底僅僅是在名言中還是在勝義中也承認的時候， 倘若 對方說「即便在 真實 義 中 識也是存在的」，這一句已說明了唯識宗的總觀點的這一所破。雖說凡是唯識宗都同樣承認心在勝義中成立這一點，但也有承認此等現象是心的真相唯識與否認行相是心的假相唯識兩種，除此之外再不可能有其他觀點。
真假唯識宗在相、識二者多少的問題上出現的（相識各一、相識等量與異相一識）三類觀點與經部宗是相似的，所不同的是，經部宗承認能指點出行相的外境單獨存在，唯識宗則認為顯現的行相只是假立為對境的，而不承認除此之外還另有外境。因此，這三種觀點（的定義）正如前文中講經部時所說的那樣，無需另行宣說。
如果按照這三類中的「相識各一」之觀點，則不合理，原因是：心與相如果是一體，那麼就不應該只顯現無分唯一的行相，與行相有各種各樣相同， 識 也 將 變 成多種 多樣。 或 者說，正像識被許為一體那樣， 彼等 行相也應變 成一 體，而不該現為多種。如若不然，則由於一個是多體、另一個非為多體的這兩者具有相 違 之處的緣 故 ，（相與識二者） 必 然成為 各自 分開的。如此一來，承認是一顯然也就沒有意義了。
所有的行相本來並非獨一無二，而是呈現出形形色色、多種多樣，這一點不可否認。對此反方自己也是承認的，然而他們卻認為識是真正實有的。如果實有存在，那麼必然要以一體、多體其中之一而實有，而且多體實有也必須依賴於一體實有才能得以存在。換句話說，假設真實存在，則不可能超越「實一」，這是總的原則。
一般而言，要破斥「實一」之識，僅僅以相是多體便足夠了，而不需要以分析時間是次第或同時的差別來破。因此，以一個識次第認知一個相也可以說明，由於行相前後不是一體，致使取受（前後）兩個行相的識不可能成立為「實一」。這裡在勝義中遮破剎那之識的「實一」正如在講經部宗時所論述的那樣，關於每一相即便在名言中也不合理這一點，前文中已宣說完畢。
意思是說，聲稱外境存在（的經部）所承許的「外境花色上面藍、黃等色存在同時也是以心次第而取的」已經破斥完了。此處，不承認外境（的唯識宗）認為，以阿賴耶的習氣已成熟的現相花色相上的藍色等同時需要存在，對此僅以那一行相為多種就足能夠（駁倒對方的立宗）。因此，唯識宗的「相識各一」這一觀點中，承許所取相的花色相就是一個「總花色」，這就是此宗與其他宗的分歧所在。關於這一問題，具有行相非為一的過失緊接著在下文即將予以敘述。總的來說，在名言中尚且不成立，那麼就更不必說在勝義中了，就像在母胎中已亡，無需出生時殺死一樣。
午二（說明無法斷除相違之理）分二：一、安立太過；二、說明彼過於承許外境之有相派也同樣難免。
申一、安立太過：
以上這一相違的過失，對方永遠無法擺脫的原因：
相若非異體，動與靜止等，
以一皆動等，此過難答覆。
上文中對相、識所說而且剛剛又闡述的這一過失，對於承許識成實、一相以一識而認知的宗派來說不可避免。承許存在多種多樣的這些 相如果 非 為 異體 而是綜合為一本體，那麼 動 搖 與靜止 、染色與未染色 等 一系列現象， 以 其中的 一 法（運動或靜止等）剩餘的一切法也 都 需要變成與之相同 動 搖不定或紋絲不動 等 了。總之，見到一個行相是什麼，其餘也應一概見為如此，具有如此過失，由於你們已經一口咬定「自己的行相互無差異」，因此現在也就無法開口說「不成這樣，而是有些動、有些靜的不同情況」。對於這一太過，對方實在 難 以作出切實的 答覆 。
如是對於行相的花色也是同樣，如果不僅僅是假立的「一」，而是實有的「一」，那麼由於是無分唯一的緣故，諸如它內部單一的白色如果用染料塗抹，則需要見到其他所有部分都應改頭換面……恐怕果真成這樣是誰也無法承認的。因此，只要所有相是異體，上述的那一太過就無法逃避而落在頭上，仍舊要向他提供援助實在是一點兒必要也沒有。
申二、說明彼過於承許外境之有相派也同樣難免：
承許外境事，依舊不離相，
一切入一法，無以回遮也。
上面所說的這一太過不只是不承認外境、只承許行相的唯識宗不可避免，而且其他承認外境存在的宗派也無以逃脫，其原因是：如果 承許 外境除心以外另行存在的宗派認為， 外境 的 事 物 仍舊沒有離 開唯識宗所承許的那樣與多種行 相 並存的自性，是有相的，則由於承認所有行相均為一體的緣故，行相之因——一切外境也無一例外，無論是它內部的任何部分也好，其餘的 一切 法都將納 入一法 之中，對於這一太過，對方實在 無有反駁 的餘地 。
意思是說，既然所有的行相都是與外境一模一樣，那外境為什麼不變成一個行相那樣呢？就拿外境花色內部的白色來說，如果用染料將單一的白色塗抹，則藍色等其餘一切顏色也需要變成與之相同。
如是此等行相不可能是實有之一體的內容總的來說是至關重要的。將眾多耽著為一體而增益的任何現象雖說也是情理之中的事，但如果以理證的方式予以觀察，則在實有一體上現為異體是絕不可能的，對於假立為一體來說，這種情況也是可以的。在實有的多體上安立一體則是無法實現的，而對於假立的多體可以安立一體。因此，辨別實有與假立並且對假立名言的合理性深信不移在這部論從頭到尾的所有階段都是最為關鍵的一環。
巳二、破相識等量之觀點：
倘若承許識，等同相數量，
爾時如微塵，難免此分析。
這裡，說明前代的有些唯識宗論師所承許的「同時生起數多同類識」這一點在名言中也是不合理的。而自宗認為：雖說生起與行相數目相等的眾多識，但不至於成為同類。關於眾多同類不會一併產生的道理、辨清分別與無分別之作用正像前文中泛泛概述的那樣。
如是按照自宗的不共觀點而言，假立的名言不合理之處一絲一毫也是無有的，這樣的觀點也恰恰切合中觀的宗義。
然而，如果按照唯識宗的觀點來說， 承認識 也 等同 行 相 的數量而為眾多（相識等量），那麼他們自己所許的成實之識無法得以證明。如是在顯現多種多樣行相的 當時 ，多體內部的一法也具有現為邊、中、方之部分的多種行相，如此一來，絕對會變成 如 同對於 微塵 進行觀察的那樣。致使對方連答覆說「這一觀察儘管適用微塵卻不涉及到識」的機會也是無有的，因為這兩者從顯現方式的角度來講無有差異，所以才說對方 難 以 避免 （即無法反駁） 這一分析 。
對於這一點，自宗所承許與相等量的識有多種的「多」是假立的，卻並不遮破行相現為多種，這僅是依緣起而存在的。譬如，以瓶子為例，一個瓶子也有許多部分，部分中也存在諸多微塵，而微塵不存在任何「實一」。與之同時，對於總相與自相混為一體而實現所作這一點，真實不虛、不可否認足能安立。諸如此類浩瀚無邊的萬事萬物也無不與之相同。
比如說，所取花色之眾多行相內部的單一藍色也是同樣，顯現在它中央分的那一行相，指向無有間隔環繞空間的各個方向的面如果是一個，那麼現為方分的所有行相都應成了一體；如果面分開存在，則中央行相之自性的識應成多體。如果取受無間同類的許多微塵，那麼所謂的「將粗大誤解為一團」與「將無間感受多體的藍色等之識錯亂為一個」又有什麼區別呢？因為對於藍色等無間而顯現本身，只不過有些人認為它是極微塵的本性、另有人承許其為識的本體而已，除此之外，具有方向顯現並且各自方向是一體這一點，是誰也不能承認的。因此，進行觀察的這一過患（對於經部宗與唯識宗來說）同樣無法擺脫。無論是同類還是不同類，對於無間而顯現的一切外境相來說，這一觀察都同樣適用。
巳三（破異相一識之觀點）分二：一、安立破斥之立宗；二、建立彼之合理性。