中觀莊嚴論釋 · 中觀莊嚴論釋 一
——文殊上師歡喜之教言
全知麥彭仁波切 著
索達吉 譯
宣說稀有緣起道，無與倫比殊勝者，
令解三有之束縛，佛陀釋迦獅前禮。
憶名能毀無始來，長久臥心有暗敵，
與童語日文殊尊，無二恩師庇護我！
邪見暗中各種狡猾伎倆動如閃電惡語舌，
依勝梵王利刃理智斬斷蒙文殊劍灌頂者，
令世間諸倚傍我見山巒苯波外道之群獸，
聞名喪膽無所畏懼語獅子尊願您獲全勝！
彼之妙語精深中觀莊嚴論，
匯聚十萬理證江河之大海，
千萬勝智龍王遊戲之彼處，
劣者我亦滿懷喜悅而涉足。
擁有無等妙慧諸正士，
亦經策勵精進方證悟，
不失秉承智者優良軌，
依師鴻恩稍析諸法理。
車乘道軌勝妙理證火，
雖已暫眠時間懷抱中，
如焚密林於此重複興，
信口雌黃之眾當謹慎。
我等本師真實圓滿正等覺釋迦佛自從發起殊勝菩提心時起，以浩如煙海般的二資糧徹底淨化相續，大徹大悟，已臻究竟。佛陀以其獅吼聲令身為外道的大象及群獸膽戰心驚，萬分恐懼。而佛陀所轉無倒開顯空性法理之法輪所有純潔無垢聖教的意趣，通過理證途徑引出的就是這部《中觀莊嚴論》，此論也堪為修成不可奪取的殊勝慧眼，並進一步了達諸法如影像等一般在未經觀察這一側面似乎無不存在，而真實中無有自性之理、盡斷一切煩惱障與所知障，最終自在圓滿行持二利的諸位學人的無上津梁。對於如是法理，我本人一方面為了自己串習，另一方面也想到勸勉與我同緣的他眾，使之普沾法益，因而對此論的意義稍加分析解釋。
此論分二：一、所說支分；二、所說論義。
甲一、所說支分：
在此應當追隨前輩智者們的傳統對著論五本略作說明：
一、由誰所造：此論是靜命論師所撰著的。人們眾口一詞、無有爭議地共稱：尊者智慧超群、戒律清淨、品行高尚的豐功偉績獨占鰲頭，最終成就了至高無上的果位，是印度佛教、藏傳佛教中宛如日月般遐邇聞名的大阿闍黎。
二、為誰而著：此論是為了那些力求對所有大乘論典之義獲得以正理引發、不被他奪、博大精深之智慧的諸位後學者而撰著。
三、屬何範疇：此論歸屬於大乘總的教法，尤其是《月燈經》等諸甚深經部的範疇內。
四、全論內容：通過二理（即世俗理與勝義理）明確開顯二諦無倒真如所攝的道理。
五、有何必要：為令輕而易舉對整個大乘的教義獲得定解進而證得殊勝菩提。
接下來對此著論五本略微廣述：
一、關於此論的作者靜命菩薩，《文殊根本續》中有對佛教之施主、精勤持戒者、諸婆羅門的一段授記，而在講到精勤持戒者的開頭時云：「本師教典於人間，末時世界衰落際，精勤持戒王相者，必定無疑現於世。」當然，這其中只是籠統地總說了會有數多精勤持戒之王或主尊出世。而在分別授記諸多大德的行文中，又云：「名謂巴者宣淨戒。」顯而易見，這其中已對尊者（菩提薩埵）之名的首字作了明示。在此續的結尾又授記這所有大德均修成密宗而證菩提。在《楞伽經》中指出：在未來之時，當外道的邪見紛紛湧現之時，猶如對治般的高僧大德將會出世。此經云：「此後未來時，導師名智慧，開顯五所知，大勇士現世。」其中的「智慧」實際上是靜命論師的別名，這是前代諸位智者眾口一聲的解釋。由此可知，「靜命」顯然是尊者出家的法名。另外也有迥然不同的多種稱呼。所謂的「開顯五所知」，其實是在授記（靜命論師）以理抉擇五法進而將所有大乘歸結為同一密意的這一點。
此外，《三摩地王經》中也云：「末法濁世菩薩勇士者，護持如來教之此勝法，彼等吾子末時護正法，千萬佛皆交付與彼等。」可以明顯看出，此經中已經完整地指出了「摩訶薩埵繞卡達」的全名，靜命論師的尊名如果用梵語來讀就是如此。此處如若也同樣讀成「末法濁世摩訶薩埵者」就比較容易理解；而所謂的「繞卡達」可以解釋為維生或護持。因而，通過此名詞也使所表達的意義一同顯露出來了，因為（一句話）能引出直接之義、間接之義、言外之義等多種含義，這就是佛語的特點。靜命阿闍黎通過卓越的理證智慧（無誤抉擇）以上兩部經的無垢意趣，進而開創了兩大宗軌（合一之宗），由此可見，這兩部經中授記的原因也在於此。
第一、智慧超群：關於眾多經續中再三授記的這位開宗祖師獨具特色的超勝功德，正如古大德所說：靜命論師已抵達自他宗派波瀾壯闊大海的彼岸，於聖者語自在（文殊菩薩）純淨無垢的蓮蕊足下以頭頂受。並且在以前確鑿可靠的史實中也曾看過有如是記載：這位阿闍黎生為東方匝霍國王的太子，年長以後在那爛陀寺說一切有部的親教師智藏前出家為僧，法名為摩訶薩埵繞卡達。（從此之後精進修學，）對所有明處全部通達無礙，成為那爛陀寺出類拔萃的親教師，制勝一切外道辯論對手。自此，尊者不同凡響的智慧雄獅巨吼響徹雲霄，名震天下，鋪遍整個大地。
當時，南方有一位對婆羅門吠陀等所有外道典籍無所不知的人士，出奇地擊敗了內外道的全部辯論對手，結果誰也無法與之抗衡。這時此人心裡不禁暗自思忖：現在我應當前往那爛陀寺，力爭讓親教師靜命一敗塗地，這樣一來，我在普天之下就無與倫比了。當他（經過一番旅途的勞頓）最後來到靜命論師的住處時，卻不見尊者的蹤影，只看到有一尊宛若純金般閃閃發光的文殊菩薩像莊嚴端坐，於是他走出去向別人打聽論師的下落，沒想到人們都說親教師 就住在那兒，此人只好再度返回去看個究竟，結果發現尊者果真原地未動。他不由得大吃一驚，知道尊者已獲得了殊勝本尊悉地，誰也不可能再辯得勝他，不由得生起極大信心，於是全然放棄了辯論的念頭，恭恭敬敬頂戴其足，皈入佛門。諸如此類，尊者智慧超群的奇蹟實在是無有能與之相提並論的。
當尊者到達藏地之時，也曾經胸有成竹地親口承認過自己的智慧，他對贊普赤松德贊說：「假設佛教內部或其他外道有誰想尋找較量的對手，那麼在神變方面，可以說整個南贍部洲沒有能比蓮花生大士更勝一籌的了，非他莫屬，因此可讓那些人與他一決勝負；而在因明辯論的方面，如果與我唇槍舌劍一試高低，恐怕當今天下再沒有比我更擅長的了，我足可力勝一切辯論對手，使他們一一皈入佛門，讓贊普您如願以償。」這位大阿闍黎，開創了中觀瑜伽行宗軌，在諸位班智達當中猶如勝幢之寶頂般昭彰顯著，首屈一指。這以上只是對尊者智慧超群的事跡作了簡明扼要的敘述。
而竭誠護持這位開宗祖師之自宗的大德也委實不乏其數，就拿印度聖地來說，有獅子賢論師 、嘎瑪拉西拉 （即蓮花戒論師）以及法友論師等等，另外在諸班智達中也是大有人在，佛智 、聖解脫部 、獅子賢、阿巴雅嘎繞等唯一抉擇般若見解。雖說在靜命論師之前已有聖解脫等秉持瑜伽行中觀的個別論師，然而真正建立切合外境不存在唯識法理之中觀宗軌的開創者就是靜命論師。關於這一點，是諸位大智者異口同聲所認可的，而且憑據理證也完全可以成立，再者通過閱讀印度諸大論師所著的論典也能了知。因此，人們普遍共稱：龍樹師徒是開創原本中觀的鼻祖，月稱論師 是中觀應成派的開創者，清辨論師 為經部中觀的創始人，靜命論師則是瑜伽行中觀的開宗祖師。在藏地雪域，古代的大多數有學之士都受持這一宗風，尤其一心一意地持受此宗軌的要屬鄂大譯師 、夏瓦秋桑、榮敦秋吉等最為典型。據說，這部《中觀莊嚴論》的傳講與聽聞曾於宗喀巴大師師徒在世期間開展得極為廣泛，興盛一時。宗喀巴大師的傳承弟子對此也格外重視，並作了不同程度的記錄等等。此外，法王薩迦班智達 等諸位中觀論師也將阿闍黎靜命師徒的教言當作智慧的結晶，倍加珍重。
總而言之，凡是具有法眼的智士仁人，如果有幸品嘗到尊者的理證深要之甘美佳肴，必然會情不自禁地為之傾倒，深深地被她（指《中觀莊嚴論》）所吸引，定會像蜜蜂迷戀蓮園般如饑似渴地取受。然而，不勝遺憾的是，當今時代在各宗各派之中，暫且不說講聞，就連看一眼此論經函的人也可謂是寥寥無幾。因此，諸位有智之士理當將著眼點集中在時時刻刻將此論廣弘各方之上。簡言之，無有偏袒而受持大乘之二理，特別是研習中觀並對因明有著濃厚興趣的學人對這位祖師的宗軌更會自然而然歡喜雀躍、欣樂投入。
第二、戒律清淨：印度聖地，在好似重巒疊嶂之金山般的眾多持戒大德之中，尊者淨護戒律、一塵不染的高風亮節宛若妙高山王一般，堪稱為一切守戒者之王，被人們交口贊為戒律清淨的典範。
第三、成就卓越：本來，成就的標準必須取決於現量成就聖果的斷證功德，但由於這並非普通人的行境，因此依據經中所說：可以通過身語的外相來比量推斷是不退轉菩薩。這位大阿闍黎總的調化整個贍部洲的芸芸眾生，尤其是教化暗無天日的邊地有情（這裡指藏地）。儘管大乘二大宗軌的教義早已開創，然而尊者為了開拓將此二宗密意合而為一的第三道軌而特意化現為人相。據史料記載：由於當時藏地的贊普赤松德贊尚未誕生於世，世尊教法在北方弘揚的授記時間也還沒有到來，因而尊者一直加持自己的壽命，住世長達九百年之久。由此可以推知，靜命論師已獲得了內壽自在。當年在桑耶寺開光之際，贊普赤松德贊親眼看見尊者現為文殊金剛。並且所有的佛像都變成了真正的智慧尊者，大顯神通，變化莫測，不可計數。通過諸如此類為人們有目共睹的事實足可證明尊者已獲得了外境自在。特別是，能夠從容不迫地在誰也無法調伏的此藏地雪域如璀璨日輪般弘揚佛教這一點顯然可作為這位大菩薩之成就超勝他人的果因 。
第四、品行高尚：所謂的品行高尚也就是指弘法利生的高山景行。正因為這位親教師內在的菩提心已經盡善盡美，故而稱呼為菩提薩埵的確名副其實，他的這一尊名也猶如日月一般家喻戶曉，盡人皆知。本體與文殊菩薩無二無別的這位大戒師住世長達數百年，先後在那爛陀寺、印度東方以及漢地等廣闊地域將佛法傳播開來。當然，最主要的還在於，創立了二理（即中觀唯識）融會貫通的純淨無垢宗派之軌道，以強有力的事勢理折服邪說謬論，攝受有緣信徒，講經示道，辯經析理，著書立說，再加上智慧超群、戒律清淨的無與倫比之處，使得尊者的善妙事業遍布整個人間。尤其是依靠往昔的宏願以及佛菩薩之發心因緣聚合的威德力而來到了誰也難以調化、黑暗籠罩的雪域，見到了贊普赤松德贊，當時，提起與贊普（昔世）一同發願的情景，又通過觀察贊普裝束的緣起而對王族的興衰存亡等作了授記，並傳講了十善、十八界、十二緣起的法門，而且還審時度勢地說：為了降伏暫時以寂靜相無法調伏的所有天神鬼怪，務必要迎請蓮花生大士。
（蓮師入藏以後，）靜命論師與蓮花生大士一道對桑耶地勢作了一番詳細考察之後，對已竣工的殿堂及佛像等舉行了開光等儀式。讓預試七人 出家，從而建立起佛教根本的清規戒律，為諸譯師教授翻譯風格並講解林林總總的內外一切法門，通過講經說法與聽聞的方式抉擇所有佛經與論典的密意。就這樣，使佛法的萬丈光芒普照整個藏區。對於那些與此佛教背道而馳的外道教徒，則通過顛撲不破的理證予以一一制服，最終使之徒剩虛名而已，依此使佛教純正無瑕。
尊者在即將圓寂之時，也留下了如此珍貴的遺囑：通過法體安放的緣起可預示出藏地出家僧眾的狀況；有朝一日見解上出現爭執不休的局面時，要迎請班智達嘎瑪拉西拉（即蓮花戒論師）來清源正本，重建清淨教法，並（命人）將此信函交付班智達蓮花戒。至此，尊者無礙徹知三世的情形已昭然若揭。（從以上的字裡行間，我們不難看出，）尊者尤以大慈大悲教化藏土群生的深恩厚德實在令人難以想像。其中所提到的這位蓮花戒論師，其實就是靜命論師的得意弟子，他對尊者有關中觀與因明的論典也作了註疏。
綜上所述，這位親教師最初在藏地開創佛教之宗軌，中間大力廣泛加以弘揚，最終層出不窮地示現護持這一教法的化身，乃至佛法住世期間源源不斷。誠如阿底峽尊者所說：正是在藏地樹立起佛教的這位偉大親教師才使親教師的源流代代延續、一脈相承，乃至未來佛法住世期間，凡是化現為親教師身份的諸位大德，實際上與尊者靜命論師均是一味一體。
因此毋庸置疑，藏地佛法得以住留完全來自於這位大師發心與宏願的威德力。可是，在千差萬別的人們心目中，卻認為這是由各自的一位上師及寺院的事業所致，這也是情有可原的。比如說，包括刀能理髮與衣能著色在內，完全來源於佛陀事業的加持，但人們卻對此一無所知。
這位大師的功德聲譽以及勝妙功勳在整個大地無所不及，猶如日月一般眾所周知，並不是像如今藏地有些人只是僥倖榮獲了震耳欲聾的名聲那樣，而是在印度聖境內外道數目可觀的班智達如同千錘百鍊純金般經過再三觀察而確定無疑認定為上師的。在當時的印度，一個強過一個、一個勝過一個的大智者大成就者不計其數，之所以法王（赤松德贊）幻化的諸位班智達一開始就能在全然陌生的地方輕車熟路毫無疑義地尋找、迎請到尊者，這完全是由宛若眾星捧月般遍及四面八方每一個角落的這位偉大宗師無比美名自身的光芒無礙照耀之威力所感召的。
本來，對於我等本師的這一教法最為廣泛弘揚的傑出代表即是八大佛子與十六羅漢，他們則幻化為六莊嚴等眾多大德出世。而這位大師正是諸佛大密意金剛的唯一結集者密主金剛手菩薩，因此其傳記與功德即便是住地菩薩也難以一一說盡，更何況說普通凡人呢？但是，在共同（所化眾生）的面前，無論在印度佛教還是藏傳佛教中，到處都流傳著尊者無可比擬、不可思議、精彩神奇的感人事跡。只可惜的是，並沒有見過詳細的文字記載等。在此，從古老的歷史中收集出隻言片語，作了簡略的敘述，意在感念這位親教師的宏恩。諸位有智之士如果能從尊者的善說論著及無量恩德來推測，必定會對其生起真佛之想。
歸根到底一句話，我們要清楚，印度佛教、藏傳佛教中人們無有異議一致共稱的這位開宗祖師就是本論的作者。
依怙佛陀善說法，廣大行宗無著釋，
甚深見派龍樹詮，共稱二祖如日月。
護彼法理諸菩薩，善說百川遍各方，
於佛勝乘大海宴，尚未圓滿得品嘗。
您以銳智之一口，飲盡二理之汪洋，
爾時您如碧藍天，大乘法雲作裝點。
證如虛空勝義智，具德月稱飾三界，
名言似虹無雜見，法稱周遍此大地。
開顯此理諸智者，縱駕妙論之乘騎，
無垢二量遼闊處，一時測度力微弱。
您以觀察之三步，跨越二諦之大地，
爾時您如廣袤原，眾多理證作莊嚴。
是故二理宗軌道，合而為一大宗風，
佛勝乘教妙津梁，此三餘派不容有。
諸佛教法結集您，於此勝乘理智攝，
深要精髓一紅日，摧散世間諸迷霧。
不可思議勝乘要，依簡理證一幻變，
輕易明示此寶論，我知金剛大密咒。
二、為誰而著。如果有人心裡思量：到底什麼是大乘？大乘的要義又是指的什麼？如何才能對大乘之義生起以理引發的智慧呢？
所謂的大乘，就是以菩提心之意樂作為因，通過具足十度之道而究竟圓滿、成熟與清淨三種功德，最終成就二身雙運之佛果。
大乘的要義則無外乎一致共稱的大乘二軌中觀與唯識所涉及的教義。如此善妙的要義遠遠超越了外道以及聲聞、緣覺的行境，完全稱得上是最真實、最甚深的。
對於如此諦實與深奧的教義，不只是憑著信心，而是通過確鑿可靠的正理途徑生起根深蒂固的定解，這就是所謂的因。由此因所生的無垢智慧之本體有甚深與廣大兩個方面。其中甚深就是說將一切萬法猶如蜂蜜之一味般抉擇為遠離諸邊的大中觀；廣大：了知大乘中觀與唯識的經論字字句句無一遺漏而統統歸攝為一要訣來圓滿包含一切論典，由此而稱為廣大。
智慧的作用，即是指能對自己所學修之處生起不被他奪的誠信，獲得所謂的解信，從而踏上正確的軌道。並且要明白在入道伊始，具備如明目般的正見智慧是必不可少的。本論正是針對（於以上大乘奧義正見智慧）百般尋覓、求之若渴之人而撰著的。
三、屬何範疇。這部論典是要抉擇所知五法的自性，關於其中涵蓋所有大乘的道理正如下文中所展開的論述那樣，由此可知，她要解釋的顯然是整個大乘的意趣，但尤為側重的是《楞伽經》與《月燈請問等持經》等諸甚深經藏的無垢教義。關於名言中承認唯識的這一道理，《楞伽經》中所說的「外境色實無，自心現外境，未通達心故，凡愚執有為 ……」已再三表明了。對於二諦的觀點，此經中也云：「世俗有諸法，勝義無自性，錯謬無自性，彼即世俗諦。」關於二諦圓融的觀點，此經又云：「依於唯識已，不觀察外境，安住真所緣，唯識亦超越。越過唯識已，無現盡超脫，住無現瑜伽，彼士睹大乘。悟入任運成，依願而清淨，無我妙智慧，無現不可見。」有關勝義無自性的道理，《楞伽經》中也有說明，尤其是在《三摩地王經》中宣說得更為詳細，此經云：「知心自性故，再度生智慧。」「智曉有為無為法，盡毀一切相之想，彼若安住無相中，徹知萬法皆空性。」「所謂有無為二邊，淨與不淨亦是邊，是故盡斷二邊後，智者亦不住中間。」「離言詞道無所宣，猶如虛空法自性，若知如此勝妙理，彼之辯才亦無窮。」諸如此類所述的道理已經極其透徹地闡明了相似勝義與真實勝義的自性。《中觀莊嚴論自釋》中云：「願以正理及經藏，種種珍寶作嚴飾，精心證悟此義後，具月燈等甚深經，真實智慧之珠寶，諸智者修無畏法。」正如這其中所說，我們務必要掌握並非隨聲附和而是憑藉真實可信之正量所抉擇的無垢正教此等意趣的道軌要訣。
四、全論內容。如果有人心想：二諦的無謬真如到底是什麼？二理指的又是什麼呢？所謂的二諦自性也就是所應了知的，而二理則是如實決定二諦之義的途徑。此等所知由真實與非真實兩方面來分析可完全囊括於二諦之中。通過智慧衡量這兩種意義，由於顛倒分別、片面理解以及真實了達的差別，從而出現了內外各自迥然有別的各種宗派。
首先簡述一下外道的觀點：
（一）數論派：這一外道將三德平衡的自性主物與神我二者許為勝義，而認為其中主物所變化的一切現象是欺惑性的世俗有法。一旦通過修道而獲得禪定眼後再來觀看，便會現量照見所有現象的本來面目，由此使諸現象全部融入主物境界中。這樣一來便使明知之士的神我與似乎欺騙誘惑的對境一刀兩斷，不再有任何關聯，從而獨自逍遙而住，這就是所謂的解脫。
（二）密行派：這一外道宗派認為，如同廣大虛空般周遍一切並且是心識自性、獨一無二的勝我即為勝義諦；多種多樣的顯現都是不真實的，實際上與明知的我一味一體，因而所顯現的器情等形態各異的萬事萬物則為世俗諦。瑜伽行者通過如理修持勝我而使本性與非本性的無明脫離開來，如同瓶子破碎後其中的虛空回歸大虛空一般融入大我之中。
（三）吠陀派等承許各自所推崇的梵天、遍入天及大自在天等所有天神是常有勝義諦，而由其神變所造出的萬物則是不穩固、欺惑的本性（即是世俗諦）。並且認為當獲得這些天尊的果位時便已永久解脫了。於是這些外道徒便開始憑依修道苦行、種種禁行、供養布施、禪定觀風等五花八門的瑜伽修法。
還有說什麼常我與虛空等本來自然就存在的原始派等等，宗派的名稱與觀點雖然各不相同，多之又多，可是歸納而言，他們均承認輪迴束縛與解脫之因是常有的實法。這些常有派也都是說解脫存在的宗派，因此全力以赴精勤於自以為是修道的顛倒禁行。
對於以上所有宗派，只要遮破常有實法就可以一併破除。有關對各個宗派進行破斥的情節在正論中可逐一了知。
（四）順世派：這一外道認為，顯於現量對境中的四大明明存在，它是境、根與識之因，所以這就是勝義。由此所生而再度滅亡的有法——萬事萬物則是毫不穩固、欺惑的自性。他們振振有詞地聲稱：「修道等前生後世的業果根本就不存在，現今的這一神識只不過是從胎位四大聚合的凝酪等中突然出現的，就像酒麴中新生出迷醉的能力一樣，並不是來自於已故前世的神識；在這個世界無論留住多久，於此期間便會出現心識與氣息，而一旦命歸黃泉，則如同油盡燈滅般身體將散為微塵，內心融入虛空，而絕不會再有什麼後世；業果、道、解脫這些都是不存在的；所感受的苦樂等不同顯現就像豌豆的圓形與荊棘的尖銳誰也未製造一樣均是無因無緣由本性而生的。」因此，這一派的信徒在身心聚合尚未死亡前的有生之年唯一追求的目標就是一己私利。在遮破此觀點的過程中，對於他們所承認的四大存在依據破析微塵的正理；而要駁倒他們所許的前後世不存在的觀點，則憑藉破斥無因的理證。關於此等內容從本論闡述世俗諦的正文論證中便可一清二楚。
顯而易見，上述外道的這些觀點全部是有實見。所有的常派一致認為我等是恆常實有的，而斷見派也是同樣，對現今現量所見的萬事萬物具有濃厚實執的同時頑固地認為此生滅盡一了百了，前世根本不會再結生到後世。因此，儘管他們也將其中個別的法立為虛妄、迷惑性之法，但終究只是依賴有實法而安立的，換句話說，一切世間道都僅僅是由與無始以來俱生無明相應的觀現世的平庸分別心安立的，形形色色的觀點雖然無邊無際，可是都不可能超離實執的局限，就像膽病患者儘管見到海螺、明月、白銀等各種各樣的事物，但除了黃色以外別無所見一樣。因而，固執顛倒邪見的這些外道徒誰也無法堪忍無我的獅子巨吼聲。他們即便再如何分析真實、虛假的種種道理，也對實執這一根本無有任何損害，只能稱作是相似的空性，而對二諦純粹是一無所知、顛倒妄執。
（接下來介紹佛教各派的宗義：）遠遠勝過世間道的自宗內道佛教之中，也因為對二諦之義的大概了達與如實證悟的不同而層層遞進。
其中有實二宗內部的觀點雖然不盡相同，但實際上均是如此承認的：經過摧毀與分析可以拋棄執著之心的粗大諸法為世俗諦；而無法捨棄的無分剎那心識與無分微塵無情法在勝義中必然是存在的。他們覺得：假設無分剎那心識與無分微塵也不存在，那麼所有的這些粗大無情物與心識顯然就失去了賴以存在的基礎。這樣一來，如是顯現的萬法也就不合情理了，如同無有毛線的氆氌一般。
其實，有部與經部的論師們只不過是緣眾多極微塵與剎那心識聚集、剎那生滅自性的此近取五蘊而想當然地認為是我而已，認為除此之外的我（指外道所許之我）不可得，由於這（指外道的我）與他們自詡的我（指五蘊之我）之法相不符合，因而與它絕非一體。所以，他們認定（外道所許的）具有恆常、唯一、自在等特徵的我實屬子虛烏有。（從勝義的角度來說，）此宗承許以我而空的所有最極微塵與最極微識是的的確確存在的，而且極微塵也是剎那性，並認為通過修人無我的正道便可使以壞聚見為根本的輪迴煩惱盪盡無餘，依此脫離三界輪迴，無取而證得涅槃果位。
這些有實宗論師在講述無實空性等經文時，則一概解釋成微量或鮮少之義等。他們講解說：一切有實法是下劣的，故而稱無實（意為以下劣加否定詞，其實還是不空的），因為在現階段此等均是無穩固性可言的緣故。或者說，由於一切有實法中多數無有實質（意為經中是就大多數而言的），因此說是無實，其原因是前際已經過去、後際尚未產生。
唯識宗：這一宗派認為，無而顯現的能取所取是遍計所執法，為世俗諦；而能取所取之現基——最究竟的自明自知依他起心識，則是以外境所取與執著它的能取來空的，是圓成實，也就是勝義諦。他們認為：如果作為輪涅所有現分之現基的這一心識也不存在，那就成了空中鮮花一樣，為此說唯識是勝義諦。對於心識以外異體的無情法，他們依據遮破微塵的理證等予以推翻，由此證明外境不成立。
有人不免產生這樣的想法：那麼，高山圍牆、住宅房屋等真實不虛、不可否認而顯現的這一切究竟又是怎麼一回事呢？
這一切的一切在外界根本不存在無情法的自性，然而在迷亂者前卻現似存在，猶如迷夢中的現相一般。如此顯現的原因也在於，明覺本體的心識本來猶如無垢寶珠一般，卻被清淨不清淨的各種習氣塗料染得面目全非，致使心識顯出這樣那樣的行相，這就叫做依他起心識，與緣起的含義相類似。
如同長久串習貪慾、恐怖、不淨觀等一樣，以無始時來久經薰染的習氣作為緣，造成心識顯現為身體、受用、住處等千狀萬態的事物，然而愚痴凡夫全然不知這實際上就是自心的本性，反而認為外境在那邊，內心在這邊，所取能取各自分開、互相隔離、真實成立，其實這並非事物的本相，完全是一種遍計妄執或錯亂幻覺，好似不了知夢中的大象為自現而執為外界真正的大象一樣。
如是二取正在顯現時，依他起心識的究竟本相不會超離自明自知，僅此一點從二無我的反體而言已完全探究到了真正圓成實本相的堂奧。如果詳細分析心識顯現形形色色萬物的道理，首先務必要從八識聚之理入手，方可弄得明明白白，為此當從無著菩薩的論著中了解有關八識聚的深入細緻的論述。由此可見，如果對各論中所出現的有關依他起是勝義還是世俗的說法要點一竅不通，則勢必會像巴瓦匝草一樣心裡雜亂無章、混成一片。
實際上，依他起如果從究竟實相意義這一立足點出發，則可歸屬於勝義的範疇；倘若從現相的角度來衡量，則可攝於世俗諦之中。這是關鍵的意義。唯識宗認為，即使斷除了非心自性的一切客塵，然而自性光明的心識甚至在佛地也不會消失，而依舊作為顯現剎土與（色）身的本基。
唯識論師滿以為自宗的二無我已經十分完美了，原因是他們已將以遍計法而空與無本性生等許為法無我。可是，當用中觀理來觀察分析時，就會發現，由於他們承認現基心識真實存在，因而並未徹底圓滿法無我的體相，只是相近的法無我而已。
這一宗派主張：只有通過兢兢業業地修持二資糧道才能成就轉依五智本性的佛果。在世俗諦名言中，菩薩要心懷救度眾生脫離苦難的大願，披大盔甲，久經無數劫再三勵力修行無量無邊二資糧道，從而證得一切智智的果位，滿足所化有情的心愿。然而，這並不是僅僅歷經一生一世就能一蹴而就的，心相續的功德需要循序漸進，最終方可圓滿具足一切智慧與功德。
廣大行派的這一宗旨合情合理，因此，必須以這樣的名言安立方法奠定牢固的基礎，再進一步拓寬廣大的軌道。我們要明白，眾所周知的無著菩薩所開創的廣大行派是所有大乘不可或缺的一大關要。
唯識宗的這一法理作為世俗名言的真如本義可以說是千真萬確，但美中不足的是，此宗耽著自明心識的自性成實存在這一點實屬所破。
關於內外道對此二諦的各自觀點以下行文中也稍有闡述。在此只不過是簡單扼要地敘述了二諦的觀點而已。
慧淺多言有何用？如命諸根之本源，
徹證各宗深要慧，似天鵝於水取乳。
此為暫停偈
由上而觀，內道佛教的這些宗派，根據智力的高低程度不同，證悟空性的範圍也有大小的差距。雖說從越來越靠近二諦本相來看，的確呈現逐步向上的趨勢，然而所有這些宗派都有一個共同點，那就是均未能超越一個成實的現基，為此只能稱得上是相似的空性。而本論在所知萬法當中，自性成實的法一絲一毫也是不承認的，《月燈經》中云：「諸法恆常自性空，諸佛子破所有法，一切世間盡本空，持相似空外道宗。」依據諸如此類的教證中所說，足可樹立起這樣的中觀宗。
對於凡是所現的世俗法在未經觀察分析的分別心前顯現，雖說中觀派也有按照世間共稱來承認的宗派以及依照經部等宗義而承許的觀察宗派，但這部論中名言的觀點完全是隨同唯識宗來承認的，這就是作者最初創立的瑜伽行中觀宗軌。如果以正理來分析此世俗的安立方法，則是名言最究竟的實相真如，也是具德法稱論師的意旨所在。名言與勝義各自正量所得出的結論必定截然不同，而安立名言堪為頂峰的非唯識宗莫屬。關於按照如此觀點來承認在名言中十分方便且另有諸多殊勝必要，下文將會給予略述。
唯識宗這一名言觀點也並非是對勝義中顯現成立為心與否的分析，而僅是以名言量來權衡無欺顯現的一切法。
譬如有人提出疑問：夢中的這些顯現是內心還是於外境中存在呢？
對此提問，一些有智慧的人經過一番詳察細究，而回答說外境中存在不合道理，只是自現罷了。
可是某些人將二量衡量的道理混為一談，而覺得除了未經觀察的顯現許以外，如果尚有一個觀察宗派成人的話，那就與應成派大相徑庭了。
千萬不要這麼想。無論是誰，對於此等法自相成立與否或者它的本體以量成立之類的任何問題，辨清能衡量的正量這一點都是至關重要的。也就是說，從勝義量的側面來衡量，則如光明前的黑暗一般，在勝義中永遠也不會成立，因此無有絲毫所建立之法。相反，如果從名言量的角度來分析，則名言中是真實不虛、不可否認而成立的，所以隨著名言的現相無論如何觀察，像因明論典中建立前後世等存在的分析等那樣，絕不會成為勝義的觀察。
總之，否定眼前共同顯現之此法的中觀派何處也無有，承認自性成實法的中觀也同樣不存在。然而根據證悟二諦圓融雙運的智力不同，致使抉擇勝義的方式也有所差異。除此之外，單單以名言的觀點根本無法區分宗派的高低。例如，「瓶子無自性，是空性」這一句話，雖然沒有直截了當加上勝義的鑑別，但作為精通宗派與名言的智者，從當時語言場合的意義中就能清楚地認識到這是從觀察勝義的角度而言的，又能明白「瓶子以量成立及自相成立」也是指的名言，不至於生起相互錯亂的愚痴之念。
相反，那些被表面詞句所迷惑的咬文嚼字、持烏鴉禁行之人 ，一門心思放在常常耽著的詞句上，其實涉及多種意義、人們共稱的所有詞句，沒有一個是決定不觀待特定意義而專門表達一法的。例如，一說到「成實」，大多數人都會理解為經得起勝義觀察而成立的意義，實際上所謂的「實」也可以理解為二諦，所謂的「成」如果僅從字面來考慮，沒有理由不會理解為名言（，如此說來，成實應為經得起二諦觀察之義）。
由此可見，某些添加的鑑別並非完全能避免造成他人迷惑或誤解，因此根據當時語言場合的意義輕而易舉地確定名言、遵照印度諸大論典的格調來解說極為妥善，為了幫助理解附加鑑別也不矛盾，因為語言本來就是表達意樂的果法。
因此，所有論典中對成實與自相成立等均無有差別地予以遮破。而講說一些分清差別之類的言詞無非是為了不讓眾生感到迷惑不解。每一正量都有一個衡量方式的要點，如果對此不作辨別，只憑措辭語調來分析宗派，那實在是太荒唐了。
所以，在辨別後得的過程中，務必做到有條不紊地安立二量所衡量的道理，否則，僅僅分析名言似乎也成了觀察勝義的話，那麼承許說入大乘的補特伽羅有成佛也好像變為承認勝義中存在了，甚至說「世俗諦」也會面臨著需要猶豫不決的險隘，就連道果、宗派也難以啟齒了。
假設有人認為：說補特伽羅有成佛這只是從名言的角度來講的。
這樣一來，顯然就承認分開二諦的宗派了。希望你們明白，實際上這一宗派也承許名言中有實法體相成立，而且也認可唯識宗的觀點。
如果對方說：那只是觀待他宗而承許的，並不是真正的自宗。
倘若如此，就與自宗後得時承認道果之理以及緣起存在的說法等已明顯相違，因而你們要清楚地認識到，承許名言量成的宗派是分開二諦來講的，未分開而僅僅作分析並不至於變成勝義的觀察。
總而言之，如果按照入定超越語言與分別境界所衡量之義而從究竟實相勝義無二無別的角度來說，不需要分開二諦，如是顯現的一切法本來就不存在有無是非等任何破立的承認，因而正如（佛菩薩）以默然不語的方式答覆一樣，於真實義中由於超離一切名言、無說、離戲、平等的緣故，成立無所承認。然而，就後得時成為語言、分別對境之現相的角度而言，如果自己思索或者也需要對他人講說基道果等法理，那麼必然要分開二量而加以破立，不要覺得如此一來就與應成派大有分歧了。儘管名言的承認方式有所不同，但祖師們的究竟意趣無有二致，這一點憑藉正理完全可以成立。如果懂得了這一道理，那麼當今雪域中有些智者承認世俗量成立，另有些論師將其視為不可能存在的謬論；對於前輩智者的觀點，有些人居然妄加誹謗說他們沒有證悟應成派的真實見解；還有些人對諸大祖師的宗旨茫然不知……一系列弊病自會迎刃而解。
在抉擇如是二諦的道理時，有人不禁萌生這樣的想法：如果所謂的世俗說成是障礙、覆蓋真實義的話，就說明不清淨的一切法本是如此，而遠離愚痴的真實之法——佛陀身智等不是世俗，所以這些是不空的。
實際上這種想法相當於論中所說的「於佛等微貪」一樣，因此必須要斷除實執，而對經中所說的「若有超勝涅槃之一法存在也當視為如夢如幻」生起定解。
所有經論中安立二諦的方法有兩種，其一是從觀察實相勝義量的角度，將空性立為勝義、顯現立謂世俗；其二是從分析現相名言量的角度，將實相與現相完全一致、真實不虛的對境與有境安立為勝義，其反方面立為世俗。後一種安立方法的勝義，本體也是空性的。此處按照前一種安立方法，也就是將世俗的含義安立為真實與非真實二者中非真實的方法，所謂真實的意思是說事物的本相——自性不成立的空性。
因此，必須明白：所謂的世俗僅僅是指生等現相在諸凡夫前似乎成了隱蔽、遮障空性的法，而不要誤解為在何時何地都是欺惑、虛妄的，也不要誤認為它恆常遮障空性，因為對於諸位聖者來說，空性與緣起其實是交相輝映的關係，所以顯現並非障礙空性。但由於隨著實執顯現的愚痴牽引勢必導致顛倒緣一切對境的自性，也正是為了推翻所化眾生的顛倒妄執，善巧方便、大慈大悲的佛陀隨應所化有情的相續才將顯現稱為世俗，並將它假立為證悟勝義的別名。但要明白，實際上顯現與世俗是同一個含義，顯現是指現似存在，並非真實成立，也要清楚，所謂的無實也不必說成是一種顛倒的顯現，其實就是將空性立名為無實的。如果表面的顯現成立，表面的顯現真實，那命名為世俗顯然不合道理，（因它已）變成不空了。不空的一個所知有實法不可能存在的道理依據理證如實成立，因此在萬法當中偏墮於現空一方的法絕對無有。由於萬法的本性中不存在，因而凡是講道理的人誰也不會承認其存在。
總之，所謂「世俗」這一名詞就是為了表明正在顯現時即是空性的意義。那些苦苦思索所謂「世俗」的字眼而將其視為低劣的壞法進而對空性另眼相待、對世俗不屑一顧的人們實難獲得甚深中觀的清淨見解。為此，如果明白無實的顯現立名為世俗，自性不成的空性命名為勝義，這兩者無有輕重之別，從色法到一切智智之間平等一味，那麼就能確信萬法之中再無有比這更重要的一個所知了。如果與法界無二之智慧的所有顯現本體不空，顯然就與法界分裂開了，正因為與法界一味平等的緣故，我們應該了知現空不可分割、極為清淨的本性。
如實證悟了如是二諦的實相才是絕對的中觀道，這以上對二諦之理連帶附加內容作了簡略的說明。
講到這裡，有人不免心想：作為大乘的修行人又該如何了達、修行這樣的二諦自性呢？
應該通過踏上二量之宗的無垢軌道來獲得，雖然大乘博大精深，但概括而言，則如《楞伽經》中所說：「五法三自性，及與八種識，二種無我法，普攝於大乘。」意思是說，整個大乘的教義可以匯集在名、相、分別、正智與真如五法，遍計所執法、依他起與圓成實三自性，八識聚以及人無我法無我（二無我）中。關於其中三自性等後面的這些法也可圓滿歸屬於五法之內的道理，應當按照此經所說來理解：
所謂的「相」是顯現為形、色等法之法相。而對於那一法相，藉助瓶子等名稱來排除他法而耽著某某法並假立即是所謂的「名」。通過如此命名以後便可表明此法的所有相（特徵）。名與相這兩者是遍計所執法，因為它們顯現在語言、分別之有境的能取所取前，若加以觀察，則毫無真實性可言。執著所取境的一切心和心所的法稱為「分別」，如果詳細分析，則有八識聚。八識聚就是依他起，這是由於它在名言中作為形形色色現相的現基。如是內外所攝的這些法二我自性絲毫也不成立的法界，即是「真如」。隨同真如、遠離虛妄分別的有境——各別自證就叫做「正智」。最後的境（真如）與有境（正智）這兩者稱為圓成實，這並不是說它們的本體真實成立，而是從無誤本相這一角度才立此名的。
由此可知：在五法當中已經囊括了唯識與中觀的所有宗義，這一點依理完全可證實。為此，我們要領會整個大乘也僅此而已。名與相所包含的外界各種各樣的顯現在外境中根本不成立實有，之所以這樣顯現完全是由於阿賴耶識上存在的種種習氣成熟所導致的，將這一切了知為如夢顯現，即是名言的唯識之理，也就是所講的第一理，五法中前三法可歸屬於其中。
如是在名言中心本身儘管顯現各種現相，實際上心的自性也同樣不存在實有。因此，了達從色法直至一切種智之間的萬法均是無實無生，這就是勝義中觀理或者說是第二理，五法中後二法歸屬在其內。
這二理其實並不牴觸，《解深密經》中云：「行界勝義相，離一異性相，若分別一異，彼非如理行。」正如此經中所說，既不承認一體也不承認異體、名言與勝義二諦圓融雙運之理才堪稱為真正的大乘，只有真正秉持這一觀點的補特伽羅方能稱得上是名副其實的大乘行人。而在成為最初聽聞的語言、思維分別之對境的「名言中產生、於勝義中不生」，只能算是二諦雙運中的相似勝義，原因是它只不過是作為世俗存在的對立面而引生出來的；或者說，由於它屬於勝義的範疇，因而稱為相似；換句話說，它是所謂二諦中的世俗諦所觀待的對象；也可以說它是隨同究竟勝義的相似門；抑或說，通過修習它足能摧毀無始以來久經薰染、根深蒂固之習氣所致的實執，由此也可稱為勝義。
我們要明白：觀待這一相似勝義而言，也就有所謂「無生」的承認了。當然，如果來到究竟勝義觀察量的面前，它也只是對後得生起定解的一種方法而已。從真正究竟實相的角度來講，所謂由生引出的無生也僅僅是憑藉智慧遣余的分別影像罷了。因此，唯有超離有生、無生等一切邊並斷絕語言、分別之諸行境的聖者極為清淨的入定智慧所照見之義方可堪為至高無上的真實勝義，觀待這一真實勝義而言，也就不存在任何承認了。
由於相似勝義與真實勝義接近並一致，因此也可以算在勝義的範圍中，即稱為隨同勝義。我們務必要清楚，通過修持這一法理而有親身體會的補特伽羅，觀待後得的承認方式無論是取應成派還是自續派等任何名稱，實際上證悟的高低無有塵許差別，都已達到了聖者所照見的境界，這一要點完全一致。正因為這一點極為關鍵，所以在下文講必要時還有略述。
聖者這樣的入定智慧之因，唯有無誤通達二諦，除此之外別無絲毫他法。譬如說，燧木與燧墊沒有兼而具足，以其中任何一者也不可能生火。同樣的道理，如果沒有將二諦融會貫通，那麼根本不會對離四邊戲之義生起定解，不管口頭上再怎麼說超離言思，也只是像外道修不可言說的我一樣，不可能以各別自證智慧得到正法的奧妙內涵。因此，只有通過修成不離正理的聞思慧眼而生起定解，方可進一步修證其義、獲得體悟。相反，尚未生起定解只是雙目圓睜、喋喋不休地講說離邊、離言的人士恐怕僅僅是耽著字面誇誇其談而已。如果依此便可以根除三有，那麼口口聲聲說諸多一味平等的密行外道徒等依靠此道為什麼不得解脫呢？
由此可見，唯獨依照廣大宗軌將名言與勝義的無垢觀察量二理平等圓融的智慧火才能將二取所知的乾薪焚毀無餘，從而安住於離邊等性之法界中。正像燧木與燧墊摩擦生火最終它們二者本身也被燒盡一樣，以二諦圓融一味的智慧火最後也會焚燒分開耽著二諦的分別，進而真正安住在不偏墮現空任何一方、遠離一切所緣之邊的法界中。《般若攝頌》中云：「一旦有為無為黑白法，以智慧析塵許不得時，於世間界趨至智慧度，猶如虛空絲毫亦不住。」又云：「如是奉行明智之菩薩，斷除貪執於眾無貪行，如日離曜燦然昭然住，如烈火焚草木及森林，萬法自性清淨普清淨，菩薩如若證悟智慧度，不得作者不緣一切法，此乃般若度之殊勝行。」此境界唯一是遠離四邊戲論各別自證智慧的行境，而無法言表、不可思議。《華嚴經》中云：「如空中鳥跡，難說難可示，如是十地義，心意不能了。」意思是說，諸位聖者由獲得法界明現境界的不同而逐步跨地，最終現前遠離所有二障的法界，誠如《廣大游舞經》中云：「深寂離戲光明無為法，吾已獲得甘露之妙法，縱於誰說他亦不了知，故當默然安住於林間。」
歸納而言，要明確了解修行三世諸佛菩薩之來源的智慧波羅蜜多的方法，即在薄地凡夫時先以聞思斷除增益，再唯一平等安住於正理引發的殊勝定解中。如是二諦的安立並不是各自派別的觀點，而是大乘共同的通衢大道，因為除了承認諸法自性空、名言萬法唯心造這一點外否認一切他因。關於此理，《楞伽經》中云：「無始心薰染，心如影像般，縱現外境相，如實見境無。」此偈已說明外境不存在唯識之理。又云：「余說數取趣，相續蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心。」這一頌明確地指出了萬物無有其餘作者，唯一是心所造。按照後面的觀點，具有形形色色顯現的這個無始無終的三有輪迴並非是無因無緣自然產生的，而能作為此因者根本不是外道所許的時間、微塵、自在天、我等其他作者，而唯一是由自心所出生的，僅僅從這一點來講，可以說內道佛教大乘宗軌無有分歧。月稱菩薩也親言：「有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生由業生，心已斷者業非有。」
假設誰說世間的這一切顯現不是由自心所生的話，那麼就必須承認它的因是除心以外的他法，倘若如此，就已認可補特伽羅的心束縛或解脫輪迴的一個其他因，這無疑已經墜入外道宗派里了。所以，無有其他作者且外境不存在唯是心之現相這一觀點也需要漸進而成，承許名言為唯識的此觀點成立是大乘的總軌。
有人心中不免會生起這樣的疑問：那麼，具德月稱論師等為什麼沒有如此安立名言呢？
在相應上述的真實勝義聖者根本慧定的行境進行抉擇時，現有輪涅的一切法在不經任何觀察的情況下只是按照世人的所見所聞作為所量 就已足夠了，並不必因為這一切本來安住於遠離四邊戲論的緣故而憑據宗派的觀察對現相名言深入細緻加以分析。對於這些顯現，以語言、分別來衡量而說有、無、是心、非心等等，無論是肯定哪一方，在實相中都是不成立的，以如是勝義觀察理的應成量便可推翻反方的顛倒妄執。而（應成派）自宗認為，任何有相的所緣都是不存在的，所以不管如何承認一概予以拒絕。
在這一問題上，對於有、無等任何方面的立宗，無需分開二諦即可一一駁倒。如果以二諦各自的任意一量來衡量的話，當然不加區分是無法進行破立的，這也完全是由於在此處是以真實勝義二諦雙運的實相觀察理智作為正量來衡量的。如《入中論釋》中引用教證云：「勝義中無有二諦，諸比丘，此勝義諦乃唯一也……」因此說，月稱論師一開始就著重抉擇了真實勝義，因而是將緣起顯現不滅這一點作為觀察對境或者以它是證悟勝義之方便或途徑作為辯論主題而抉擇大離戲的。這樣一來，在後得時，對道果的一切安立無論怎樣以二量來衡量，都不至於對破立的名言造成妨害。也就是說，名言中完全承認緣起顯現或緣起性。倘若以名言量來分析緣起顯現，則絕不否認以順行十二有支成立染污法以逆行十二有支成立清淨法的道理。通過心性清淨與不清淨依他起來說明緣起性恰恰使唯識宗顯得更為粲然可觀。
這位大師的此論著中，著眼點卻主要放在了相似勝義上，首先分開二諦來建立各自正量所衡量的承許是存在的，到最後，也必然契入遠離一切承認的真實勝義中。這兩種（抉擇方式）相當於漸門派與頓門派。因而如果抓住了這一要點，也就掌握了應成派的究竟奧義。本論中「萬法之自性，隨從理證道……成俗非真實」的意義與具德月稱論師的意趣完全一致，可謂異口同聲。
因此，乃至在一法上尚有分開二諦的耽著之前，在他面前，名言量成以及無實這兩者同等不會顛覆。只有通過理證擯除分開耽著二諦的對境，再進一步遠離細微的執著，方可平等遮破這二者，達到離戲的境界。由此看來，儘管暫時在分別心前分開二諦，可是從究竟意義上講，在以成立無二離戲之要抉擇無分別智慧之行境以及辨別後得妙慧之行境的過程中，將有無承認的道理等區別開來就顯得格外重要。所以，輪迴涅槃、束縛解脫的一切理論在入定智慧前雖然無有立足之地，而以後得妙慧來衡量時這些作為所量必定是存在的。
為此，月稱論師也並沒有說學道、佛果所有觀點只承認平凡世間眼前所見的名言，而平凡世間沒有共稱（即其他瑜伽世間共稱）的一切通通否認。實際上，如果將應成派依照世間共稱來承認這一點說成是與學宗派、未學宗派二者中未學宗派的平凡世間一模一樣，那簡直是離題千里，可笑至極。
這裡所說的世間必須定為入道與未入道二者，就像寂天菩薩所說的「瑜伽之世間，平凡之世間」。因此，對於入道世間與未入道世間，依靠清淨與不清淨緣起而各自共稱成立的千差萬別之現相必然是存在的，而將自前的這些顯現直接抉擇為本來離戲，則不需要以宗派的觀察詳細分析緣起顯現的這一名言，只是按照未經觀察共同所許而承認即可。可見，經過以上這番辨別何等重要，否則瑜伽師在安立自宗的道果之理時，僅僅觀待其他平凡世間的分別心前而立宗那未免過於滑稽了。
我們應當明確：這只不過是抉擇勝義的一種方式，總的來說，諸位祖師入定後得的意趣是一致的。對於如此甚深之法理，即便是那些俱生智慧與修行智慧圓滿、逍遙自在的成就者們也難以大徹大悟，那麼像我這樣智慧淺薄的尋思者縱然歷經百年冥思苦想也實難窮究其堂奧，又怎麼可能憑藉自力來講解呢？然而，依靠具德前輩榮索班智達與全知法王龍欽巴的善說等持明傳承的教典而使智慧稍得展現，只不過是依此威力而作論述的。對於此等法理，入定於清淨離塵之境界的人以及探索深廣之處已至究竟者必定深信不疑。
稱廣述者雖頗多，明品深義寥無幾，
若具最深智勝舌，當嘗奧義此妙味。
此為暫停偈
關於唯識宗所許的觀點，後來的法師們說：這位大阿闍黎並不承認與六識異體存在的阿賴耶，本來意識所分出的最細微部分就是阿賴耶，這在個別大中觀與密宗相關內容中也曾多次出現過。
一般說來，這部論中的確沒有承認阿賴耶的明顯字眼，因而憑著自己的想法暫且如是安立也未嘗不可。但實際上凡是承許萬法唯心者如果堅決否認受持習氣的阿賴耶，則是絕不合理的。作為唯識宗的法師，倘若依據《楞伽經》與《解深密經》等教義而承認，那必然要認同阿賴耶，因為阿賴耶相當於是唯識宗的核心。如果它成立，染污意識才能無有牴觸而立足，為此必須承許八識聚。憑據本論（《自釋》）中所說「二理所攝之乘簡述即是如此……」以及引用的「五法三自性……」教證，我本人覺得：沒有任何理由認為作者不承認唯識總軌的阿賴耶。
請問你們所說的密宗等中將細微意識稱為阿賴耶是什麼意思？與六識聚異體存在又是什麼意思呢？無論對意識如何加以分析，如果它具備能夠以所依與能依的方式受持習氣之識——阿賴耶的法相，那麼不管怎樣，這個細微意識實際意義上都超不出阿賴耶的範疇，只是名稱不同而已。（反過來說，）假設說它不具有阿賴耶的法相，則如同為馬匹取名氂牛一樣徒有虛名，根本無有任何必要。
再者，對於所說的與六識異體（阿賴耶不存在）的主張，請問你們究竟指的是本體還是反體？如若指的是本體，那麼到底是說相續異體的阿賴耶不存在還是作用等異體的阿賴耶不存在？如果對方說，與六識相續異體的識不存在，那麼不僅僅是中觀，承認與六識相續異體之阿賴耶的唯識宗何處也無有。所有識如果在識之本體中還存在不同相續的話，那就有一個人兼具兩個心相續的過失了。倘若與六識作用等異體（的阿賴耶）不存在，那取阿賴耶的名稱又有什麼用呢？因為毫無用途嘛。
僅僅在名言中從反體的角度來考慮，只是說無有阿賴耶就可以，而所謂的「與六識異體」其實並沒有否定他法，因而再談論它顯然就成了多此一舉的事，原因是：假設單單從反體方面也沒有安立與六識異體的阿賴耶，那麼到底是給誰取名阿賴耶呢？因為甚至在名言中與六識聚異體的假立阿賴耶也是無有的。在此只不過是打開一個思路而已，請諸位公正不阿地進行分析吧。
我們自宗認為：這位親教師也是承認八識聚的，對於這一點，只要沒有遭遇棍棒等迎頭痛擊的災難，根本不必擔心會出現理證的妨害。正因為必然承許八識聚轉依的五智等，此論才成了大乘總軌的最妙莊嚴。名言中，不偏墮於染污意識及各自之識的明覺識本體、受持無始以來習氣的一個識（阿賴耶）存在非但毫不相違，而且必須存在，這一點以理成立。但我們要清楚，由於作為遍計所執之根本的依他起本體不成立實有，因此月稱論師等破遮的原因也在於此。
凡是否定自證與阿賴耶的這所有理證均是指向唯識宗承許自證成實的，何時何地都不是針對名言中承認阿賴耶與自證的觀點，誠如以破除蘊界處、道果所有成實法的理證並不會妨害中觀承認在名言中蘊界的安立及道果一樣。當然也要明白：像外道徒所謂的恆常實有的神我等在名言中也絕對是虛無的。
總之，如果在名言量面前成立有，那麼在名言中誰也無法遮除；倘若以名言量有妨害的話，誰也不可能建立它於名言中存在。同樣，依靠勝義量成立無有，要建立它於勝義中存在這一點誰也無能為力。這是一切萬法的必然規律。進行此番分析，對於整個大乘無論是顯宗或密宗都是一個重要環節。不僅僅是顯宗，就連密宗也是先抉擇一切顯現為自現，進而自現也抉擇為心性大樂。
總而言之，開顯所有大乘顯密觀點之根本的要訣就是此論。誠然，作為大乘行人都要按照佛陀所說整個大乘可包含在五法三自性等之中而如此承認，可是關於如何實修之道唯有這位阿闍黎所開創的宗軌。所以說，此論委實至關重要。
名言中承認實法存在並運用自續因而著重闡明有承認的相似勝義、建立宗派，從這一角度而言，阿闍黎可列於自續派的論師中。但萬萬不可認為其見解遠遠比不上應成見，因為就創立二理融會貫通的大乘總道軌而言，與二諦雙運不住一切之法界要領始終一致，無有任何差異。
所以，具德月稱論師的意趣——所有顯現直接清淨本地而令名言假相悉皆消於法界的甚深見解，等同於大圓滿論著中抉擇本來清淨的道理，就此而論，其實就是持明傳承之自宗。我本人雖然自愧不如，卻對此嚮往不已。
這部論典堪為大乘總的通衢大道，將二大宗軌理趣匯成一流，尤其是勝義量遵循具德龍樹菩薩的觀點、名言量隨從具德法稱論師而承許，將這兩條支流融入一味一體的理證大海究竟匯集為遠離四邊戲論之大中觀的這部論已完整無缺地容納了大乘佛經教義以及六莊嚴等諸大祖師詮解的深要。對於大地之上無與倫比的這一偉大善說，偏執一方的人們為何不恭敬頂戴？望諸位千方百計研修悟入。諸佛出有壞密意的源流、殊勝宗軌交相匯集成的汪洋就是此論。
姑且不談安住一座相應法界入定的覺受，甚至聞思時也沒有掌握破立之理微妙的要點，卻一味高攀談論應成派，實在難有收益，因而理當由經此論的妙道對中觀要義通達無礙、了如指掌。
如果能自始至終精益求精地學修這樣的論著，那麼藏地共稱宛若雄獅交頸般的中觀與因明必然名副其實地一舉兩得。二諦理相輔相成的無比善說、能賜予語自在勝果的寶論在印度聖地也僅此而已，原因是將各執己見的宗派合而為一理證的勝妙精髓絕無僅有，不可多得。關於本論如何宣說二理之義，以講論的攝義而予以闡明，即是此全論內容。
如果有人想：安立如是二理是追循龍樹菩薩而承認的嗎？
的確如此，《六十正理論》云：「佛說大種等，正屬識中攝，了知彼當離，豈非邪分別？」其中前兩句講述了世尊所說的四大種及大種所造，除識以外無有其餘外境，這些現相均是心識本身而安立的，為此可攝於識中。
如果又有人想：所有大種無論是外境還是非外境的心識之本性都真實存在。
彼論中的後兩句已明確指出心識的自性背離智慧之義，因為於真正的智慧前不現之故。你們的這種想法難道不是顛倒的分別嗎？
宗派二理之道軌，建立一理之論典，
凡是如理隨行者，必獲妙理乘王位。
隨聲附和是或非，迎合偏執者心意，
直抒宗旨之此語，擊中何人請寬恕。
此為暫停偈
五、有何必要。如果有人心想：如何才能對整個大乘之義生起定解？所謂的「輕而易舉」又作何解釋？如何依此而獲得大菩提呢？
（一）通常而言，「乘」是以能作為趨向三解脫菩提的乘騎而得名。以所緣大等七大 勝過小乘的宗派即是中觀與唯識宗。此二宗派並非各執一方、密意渾然一體即是「整個」之義。
對此等含義生起定解的方法：總的來說，以經久修習、親身體驗的智慧趨至究竟果法，其中必不可缺之因，即是通過如理觀察而獲得定解的思所生慧。思慧之因，就是聞受善說典籍。當然，只是聽聞經論、了解它的內容還不足以經行地道，而必須對真義如理生起定解方能徹斷自相續的顛倒惡念。故而，應當隨入三察清淨聖言 與依量成立的理證之道，自己生起殊勝的解信，以不隨他轉、不被他奪的廣大慧眼親睹過去未來諸佛出有壞所由經的通衢大道，義無反顧而踏入。其中，並非人云亦云、盲目隨從，而是憑著自己理證智慧的力量而堅信不移，無需依賴他人或仰仗他力，獨立自主，即是所謂的「不隨他轉」；由於獲得了解信，一切邪魔外道也無法使之背其道而行稱為「不被他奪」。具有如此慧眼的修行人，於正法得到更超勝的定解，擯棄假法非法，獲得辨別法與非法的智力，如同明目者現見色法一般。關於此理，正如怙主彌勒菩薩所說：「以理觀察妙法者，恆時不被魔所障，證得殊勝擯除他，不被他奪成熟相。」因此要明確，所有正道務必要先了知、現見，再實地修行。反之，自己尚未獲得定解的同時盲修瞎煉獲證果位的正道是絕不可能有的。由於此理是二量論證的核心，因而只要把握住這一要領，依此不假勤作自然而然便會對佛陀深廣經教的整個大乘生起解信，智慧將從方方面面得以增長，好似星星之火燎焚森林一般。
這部論著超勝一切不僅依理成立，而且依據教證也足可證明。《楞伽經》中的五法之義前文已引用過，而此經中廣述的結尾又云：「誰依理證測此理，信勤瑜伽無分別，已依不住之義者，享用妙法如純金……」二量圓融一味、依理抉擇的這部論前所未有，以顛撲不破的理證足可成立將此論贊為價值連城。詳細內容請參閱《楞伽經》《密嚴莊嚴經》《解深密經》《父子相會經》《月燈等持經》《象力經》《無盡慧經》《攝正法經》《海龍王請問經》《寶雲經》《般若經》等。如果對所有這些經典的無垢意趣深入細緻思索，必會更加深信不疑。
分別而言，對本論生起定解之方法：超勝其他中觀之此論自宗具有與眾不同的五種觀點：一、真正的所量對境唯一安立為能起功用的實法；二、外境不存在，唯有自明自證之心識的獨特觀點；三、認為外境形形色色的顯現由自心所造，承許唯心；四、勝義分為相似勝義與真實勝義；五、在抉擇相似勝義時，認定各自正量所得出的意義互不相違。
於此逐一介紹它們各自的主旨：
其一、我們要了解，世俗中真正的所量對境唯一是能起功用之法，而所有無實法依靠自力無法顯現，是依賴有實法以遣余的分別心而假立的，由此可確定觀現世量安立的合理性，依靠觀現世可抉擇觀現世對境中顯現的所知萬法為無常，同樣某些人自以為是地認為虛空等是恆常之法，實際上只不過是它的無實假名成立而已。倘若是有實法，必須是能起功用的法。如果是有功用之法，就可成立是剎那性，一切實法的無常性也可輕而易舉得以證實。如果懂得以顯現的方式取自相、以遣余的方式取總相的道理，必會對此理解得極其透徹，這相當於是因明論的心臟與眼目。
而名言本身也分為真名言與假名言兩種，其中能起作用之法許為真名言，這與經部的觀點相吻合。法稱論師也說：「若入觀外境，我依經部梯。」對此，雖然不承認隱含的外境，但對於由心所呈現形態各異的現象必須如此進行名言分析。
其二、名言中有自證：儘管不是一體的自身分為能知與所知之對境的覺知，然而從遣除無情法、生起明覺本體的意義上安立為自證的名言實屬合理，不會招致自己對自己起作用相違等任何過失。自證在名言中成立絕無妨害。依自證而建立萬法唯心，感受對境的名言無有妨礙而成立。如果不這樣承認，那就會由於毫不相干而不能實現領受外境等，結果一切觀現世量的安立都將土崩瓦解。由此可見，自證實可堪稱名言量的唯一關要。
其三、承認各種顯現為心的幻化，進而了達名言究竟的本面並對流轉投生、棄離輪迴之理生起誠信。如是就遠離一切所緣相狀戲論的實相而言，萬法唯心的概念也不可得，然而這純屬是超越名言的勝義。如果站在名言顯現的這一立場上，「外境存在」這一點必有理證妨害，而「萬法唯心」卻有正理可依。因而，倘若未逾越觀現世量的範圍而承認一個名言，則無有較此更勝一籌的。如果對以分別妄念安立的一切法進行觀察、分析，則任何法也不成立，但自前感受無欺、不滅的現相以事勢理必定成立僅是心的顯現或者自現。如果越過它，顯然就屬於超離名言之勝義的領域了。應當了知絕不會再有一個居此之上的名言。為此，法稱論師開顯佛陀慧眼如理如實所徹見萬法實相之密意的名言道理的精髓也僅此而已 。即便如此，但名言量與勝義相結合而宣講正是本論的特色。如果通達了顯現為心之幻變，就會對流轉輪迴、了脫生死的道理獲得定解，也就是說，由心中所住各種各樣的顛倒習氣所牽引，接連不斷地湧現出形形色色如夢般的世間顯現。
萬事萬物除了心以外再無他因有著充分的理由：心被煩惱所左右而流轉世間這一現象即便是如來的妙手也無法阻擋。一旦自心獲得了自在，便可以隨心所欲駕馭萬法，根本不必觀待外界的大自在天歡喜以及由於時世混濁、環境惡劣而遠走高飛等其他因而獲得忍位以後不再墮落惡趣等顯現道果功德。反之，如果這一切不是以心來主宰的，而是以外界事物的威力所致，那麼由於千差萬別的好壞事物紛至沓來，層出不窮，結果修道的行人根本不可能徹底斷絕由外界所造成的痛苦等。只有了知萬法唯心者才能對流轉輪迴、了生脫死這一點獲得堅定不移的穩固定解。因此在自心上抉擇諸法，既是一切佛教宗派獨具的殊勝特點，也是萬法現象的本來面目，又是修道的微妙竅訣，依之必能剷除三有的根本，好似屠夫精通致命的部位、樵夫精通伐木的要領等一般。如果以殊勝方便攝持，那麼在究竟金剛乘時竅訣的醍醐也僅此而已。
當今時代，未品嘗到正法的根本而一味糾纏詞句的人們竟然認為只是探索心的奧秘之法並不重要，應該修持相比之下更為關鍵的因明推理、能言善辯、講經說法、高談闊論之道。誠然，必須依賴聞思斬斷疑網，但相對而言，似乎實修更需要放在主導地位，在對正法了如指掌的諸位大德看來，恰如《般若經》中所說的「捨本逐末、獲得佳肴反尋粗食、已得大象復覓象跡，不乞求賜豐美物品之主人反討於施微劣物之僕人」等比喻一樣。意思是說，將正法之根本棄之一旁而津津有味地享受詞句之糠秕的傲氣十足者，反而對其他具有要訣之人輕蔑藐視，看來他們已經顛倒錯亂了法的輕重。一切顯現了知為自現這一點，凡是希求顯密任何正道之人務必深信，除此之外再沒有更重要的了。夜晚夢中所顯現的種種情景，如果著手依靠其他方法予以消除，那將無有止境，只要了知這一切均來源於心，頃刻間所有景象即會銷聲匿跡。我們要清楚地認識到，無有終點、無有盡頭的世間顯現與此一模一樣。
其四、將勝義分為相似勝義與真實勝義，實在是高超絕妙的立宗。如果首先未曾宣說無實，就無法剷除無始以來久經串習的顛倒實執。假設將單空說為勝義，有些智慧淺薄之人又會誤解成遣除所破的單空就是實相，耽著空性而成為不可救藥的見解。耽著的方式也有耽著空性為有實與耽著空性為無實兩種。如果說任何邊也不能耽著的話，會導致他們拋棄三有一切「疾疫」之對治——甚深空性甘露源泉理證觀察引生的定解，認為作意什麼都不應理，以致陷入無所憶念迷茫黑暗的困境中，難以閱覽、思考、領受這一深法。誠如《中論》中云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。」為此，首先以此相似勝義打破實執，接著闡明真實勝義也能遣除耽著無實的這一分。總之，不加成實等任何鑑別，具有輕易認定息滅有、無、是二、非二四邊此等所緣的大離戲、各別自證所悟之奧義的必要。
關於此等之理，應當依照寂天菩薩所說：「若久修空性，必斷實有習，由修無所有，後亦斷空執。觀法無諦實，不得諦實法，無實離所依，彼豈依心前？若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅」來理解。
如果有人想：假設不存在四邊以外的一個所思而遮止四邊，那與一切皆不作意的和尚宗又有什麼差別呢？
和尚宗等派並不是破除一切實執後未見任何所緣相而不作意的，他們只不過是制止了一切起心動念而已，不用說遣除一切邊，甚至去除有邊的理由也是立不住腳的，而真正的無分別並非如此，《辨法法性論》中云：「遠離不作意，超尋伺寂靜，自性執息念，五種為自相。」理當按照此中以不雜世間不作意等五種 方式所說的道理來了知。
如果以理分析空性後依舊具有（無的）執著相而修持，儘管能對治有的耽執，但仍然無法拋下無實的所緣，這樣一來，又怎麼能算是證悟離戲空性的智慧體相呢？如果耽著遮破成實的無遮單空，有些人就會指責說「這是斷見」。實際上具有實執的同時抹殺因果，才是人們公認的斷見，這種單空又如何能算為斷見呢？然而，雖然實有耽執之對治的執著相是合乎道理的，就像無常與不淨觀等一樣，作為初學者是應修的法門，但與遠離一切見解、承認的大中觀無分別智慧本性相比較而言就顯得頗為遜色了，因為它畢竟只是分別自性的單空見。
對於初學者來說，遮破所破的單空在心中可以浮現出，然而從依靠中觀理切合要點來分析的修行人善加辨別無自性與單空之差異的角度而言，無自性與緣起義無二無別的殊勝定解執著相，恰恰正是遣除懸崖峭壁般常斷二邊的對治。乃至具有破立的執著相期間，就不屬於遠離分別戲論四邊的自性，只有以各別自證的方式入定於依正理窮究四邊皆不住的定解所引發的法界中，才能消除一切戲邊。由此方可斷除增益，並對更無高超之真實邊、《般若經》中所說不作意的本義堅信不移。
如是就成為入定之行境的究竟實相而言，由於無有四邊的所緣，非為語言、分別的行境，因而全然否認一切，反之，明明存在所緣反而不承認純粹是虛偽之見，這兩者儘管同是不承認，但本質上卻有真假的差別，如同本是盜賊而不承認盜竊與原本不是盜賊而不承認盜竊一樣。
為了趨入入定境界無可言說之義，以後得的定解用名言的詞句來表示，在以藉助無生、無自性、空性、離戲、無緣、離邊等名稱確立的方式進行宣說時，由於所有詞句都是以斷定自己所詮表之內容的方式而趨入的，因而永遠也不能表達出除此之外的意義。它的詞句表面上似乎已承認了那一含義，而且內心也隨之如是執著，但實際上此等詞句就是為了表明排除一切承認與所緣的行境，如（龍樹菩薩在《回諍論》中）云：「若我宗有者（，我則是有過，我宗無物故，如是不得過）。」又如云：「佛智非為言思的對境。」本來，承許的這些詞句正是為了否定有承認與言思之對境而說的。可是諸如用手指指示月亮時不看月亮反瞧手指的愚昧之人耽著詞句而認為無承認本身就是承認、不可思議本身就是思維、無說本身即是言說，就像順世外道認為比量非為正量一樣將佛典中的此等詞句誤解為自相矛盾，這實在是大錯特錯，荒謬絕倫。對此，絕不可將無說之義與能詮言說的表示以及意義的無承認與詞句的承認這樣的兩者執為矛盾，而理解要點一致十分關鍵。同樣，依靠無生等詞來表明一切所緣的行境皆為空性，只是將對於本為空性的任何法去除耽著稱為無緣而已。因此，所謂的「無實」這一名詞僅僅是說明萬法一經觀察絕不成立這一點，而並非是像瓶子等以所謂的其他成實所破等來空的，是指任何法不存在實有，必須遣除對它的耽著。因而，證悟了諸法無實後還要滅除一切執著相，如果仍舊存在耽著無實句義的妄執，那說明尚未息滅（具有執著相）見解。
在任何法上，對於彼等之空性，以遮破成實的理證足可確定執著所謂無自性的耽著對境也同樣不成立，雖然無自性也無成實，但如果無法息滅對它的執著，那麼瓶子等萬法也無不與之相同。如此一來，甚至觀察勝義的理證也只能遮破所謂的「成實」，卻連一個有法也不能破除。如果它的有境所有執著均不能予以摧毀的話，那麼空性也不可能打破能取所取的一切戲論。此外，聖者的根本慧定也成了毀滅諸法之因等（「等」字包括名言經得起勝義量觀察以及勝義中存在生等法）三大太過也必將落到頭上。如果存在一個以勝義觀察來分析仍舊不能推翻、破除的法，則顯然已變為成實了。所以，理當藉助無生等詞而悟入息滅一切戲論之義。
由此看來，無有任何所緣的甚深智慧波羅蜜多，又怎麼能與和尚宗的見解相提並論呢？
遠離四邊之戲論就是指不偏墮有無二邊，唯是各別自證之行境，而語言分別無法如理如實表達，然而，為了予以詮釋而共稱現空無別、二諦雙運之中觀。執著相是指恆常帶有自己的所取境，如果離開了執著相仍不見真實義，那麼依靠如所有智的有境根本慧定，以盡滅一切二取的方式也不得徹見實相了。因此，凡是恭敬此佛教之人切切不可如此評說。
此處所講的內容極其關鍵，可是深奧難以證悟的本體縱然再如何講解都仿佛成了向空中射箭，在凡愚的心裡終究得不到領悟的機會，徒費唇舌又有何用呢？無謬觸及此理要害的方法就是要對二諦圓融之理生起定解。首先萬法抉擇為空性，其次對空性緣起顯現之理誠信不移，隨之，依賴空即是現、現即是空的緣起性空雙運之理，以無有體悟的方式領受此離戲等性。由此可知，正是為了遣除有的耽著，經中才宣說了外空性等；同樣，為了破除無實的耽著而宣說了空空等。通過此等方式而遠離一切邊即是此真實勝義。
對此，自續派諸論師以智力的不同首先耽著相似勝義，這是因為他們想到頑固的實執致使（眾生）在輪迴中蒙受欺惑、並且實執的對境也是虛妄的、勝義中本體無有任何成立，於是尤為偏重無遮的執著相。這一派系雖然遮破四邊，卻並非不加勝義或自性或成實的鑑別予以破析的，而是分開二諦對遣除有無邊之理等進行辨別來講的。鑒於此種原因而懷有勝義不成立之「無」的執著以及世俗萬法自相成立之「有」的執著，他們覺得：如果（萬法自相）不成立則成了誹謗世俗之顯現。
如果有人心裡想：相似的無生僅僅是生的反面，生與無生在一法上為什麼會不以互絕相違方式互相牴觸呢？
（這一點可以成立，）種子生芽也不存在實有的「生」，在名言中自相成立同樣不成實有。這是從現相為世俗、實相為勝義的角度來講的，所以非但不矛盾，而且極其合理，因為以事勢理明顯成立之故。此二理互不排斥，無論就任何一有境正量而言，都只是斷定各自的法相，永遠不可能確立與之相反的一方。因而運用各自的能立——自續因自然合情合理。我們要明白，正是因為分開耽著二諦而承認各自觀點，才有了自續的承認，也就是承許所謂的「勝義中無有、世俗中存在」。如此分開耽著二諦的這一分恰恰是應成派的不共所破，假設自續派已離開分別耽著二諦的所破，則應成派等也再沒有比此見解更為高超的了。除了遠離四邊戲論、無有一切承認以外還有一個要斷的戲論，依理證永難成立。
所以說，乃至具有執著、二諦尚未融為一體之前，就沒有超越分別心的行境，也無法獲得遠離三十二增益般若波羅蜜多的無分別智慧。為此，應成派首先即抉擇現空雙運離戲，正由於憑據理證擯除了認為雖無成實但世俗自相卻成立的這一分耽著，故而息滅將二諦執為各居自地之異體的耽著，進而二諦融合成一味一體，依此必能摧毀偏執有無等一切執著相。這一宗派（應成派）對於四邊無需加上成實、勝義等二諦各自的鑑別，一併推翻四邊的耽著對境，從而有境之心相合聖者入定智慧而決定遠離一切所緣與承認的究竟大空性實相。而在後得時，道果一切法依據二諦量所作的分析，無有妨害而安立也就更富合理性。應成派對有無承認不是一概而論，而是加以辨別來講，這實屬全知龍欽繞降獨樹一幟的觀點，如果詳細分析破他生的《回遮論》等，必定生起誠信。
親教師的這部論中，最初以分開衡量二諦的無垢智慧建立二理，最終分開耽著二諦也予以破除，隨同入定無分別智慧遠離一切承認而抉擇真實大勝義。因此說，此二宗派（自續、應成）究竟意趣無二無別、平等一味。
如果有人想：這樣一來，應成派就毫無意義了。
並不會成為如此，因為應成派依理廣泛全面地建立了遠離一切承認的空性。由此可知，著重講解具有承認的相似勝義是自續派的法相，側重闡述遠離一切承認的真實勝義則是應成派。在安立此二派別的法相時，區分承不承認名言中自相成立以及應用正因的方式等差別來安立僅僅屬於支分的類別，可歸屬於上述的法相中。也就是說，有無承認、名言中是否承認自相成立、建立無自性採用應成因或自續因、對所破加不加勝義鑑別的這些要點都是從剛剛講述的道理而出發的。
因此，如果應成派站在相似勝義的角度而具有分開二諦的承認，那就與自續派無法區別開來了，在名言中也破自相成立的所有理證，與你們自宗（應成派）的世俗量成也就不分彼此了，因為同樣經不起觀察之故。在名言中也否定自相成立只是不便於名言的安立，除此之外不會獲得任何超勝利益。自續派也並不是建立自相成立經得起勝義觀察。所以，根本得不出任何令人感到切實可信的超勝實例。
其實，大親教師的這部《中觀莊嚴論》已涵蓋了應成派與自續派的宗義，因而堪稱所有中觀的莊嚴。之所以取名為「應成」與「自續」，其原因是：自己站在依據二諦各自量所衡量分別承認的立場上，而在他宗面前，主要通過運用量成自續因的方式來推翻反方的辯論，即稱做自續派；自方立足於遠離四邊戲論、無有一切承認之地，而通過（「以子之矛攻子之盾」的方式）用立論者自己所承認的推理攻破他宗具有承認的反駁，打破對方的顛倒妄念，故稱為應成派。正如龍樹菩薩所說：「設若現量有，則容有破立。無破亦無立，是故我無過。」又云：「若有不空法，則應有空法。實無不空法，何得有空法？」當見到緣起顯現的一切有實法自相成立以及生等在名言中也不存在、本來處於無自性中時，便已通達了毫無所立與所破、所緣與所遣、遠離一切戲論之邊的本性，真正悟到了遠離一切承認及執著相圓融雙運、不住諸邊之義，這也就是月稱論師的無垢教義。《中觀入慧論》中也說：「唯遣破立二，實無諸破立。」
通常而言，富含宣說本來無生、無有破立極其深刻意義的所有詞句的教義如實赤裸顯露實在是難之又難，因而必須持之以恆、經久修習。如果要受持真正的應成派，那麼望諸位學人依照剛剛講的這些偈頌之義掌握本空大離戲的道理。我們理當了知，應成派與自續派以側重講述入定二諦一味之智慧與後得分開辨別二諦之妙慧的方式就是如此 。
顯而易見，將勝義分為二種之此舉已將應成派自續派兩支匯為一流，依後得辨別的妙觀察慧所分析的結果，具有領悟入定不分別諸邊的智慧等眾多殊勝必要。以上述的內容為主，無論是何種宗派，如果抓住了要點，則如庵摩羅果置於手掌般抵至宗派的最深處，才能真正越過一切猶豫不決（的障礙），否則必將困難重重。我不時在想：在此藏地，承認應成派之意趣者也盤旋在自續派的領域內，難道是由昔日的特殊緣起所導致的嗎？
現量斷定竅訣理，文殊歡喜蒼鳴聲，
未辨宗派之迷夢，若逢此音頓喚醒。
此為暫停偈
其五、二諦各自承認互不錯亂之必要：正由於入定智慧超離言思，因而完全超越了語言、分別之境。在尚未如理生起二諦量無垢妙慧之前，也就不可能悟入這樣的智慧境界。就算是諸位聖者，在後得時進行的有無是非等一切破立也絕不會超出言語、思維的行境，因此關於為他眾傳授、開示，口出與反方辯論之語等所說的「這種情況下有、那種情況下無……」的所有意義，一律是依靠不混淆、不錯謬而辨別法的妙慧觀察而表達的，所以業因果、道果之一切法理的破立無一例外均能無有妨害地安立以理而成的真實名言。依於獲得無餘辨別所知萬法的妙觀察慧眼，必將自在享受現見遠離一切戲論、等性義之智慧所見的境界。
就衡量現空大等性離四邊戲論之真實勝義的理智而言，分別耽著二諦也僅是分別念而已，為此在名言中也遮破世俗自相成立。相反，站在相似勝義的單空這一角度，以名言量得出的「世俗法相成立」的結論永遠也不能否認。假設破除而修持單空，勢必會偏墮二諦一方，誹謗顯現一面。正是考慮到（此種修法）與天神派 修世俗也不存在等《禪定七信論》雷同的這類現象，（全知法王無垢光尊者）才在《如意寶藏論》中說：「不知此理斷空者，雖稱遠離有無邊，不曉離基有頂見，背離佛教成外道，灰塗身成虛空派。」
相續中生起遠離四邊戲論的方法，以初學者循序漸進而悟入為例，以無垢正理首先遣除對一切有為法無為法執為實有的耽著對境，隨即遮止「無」等剩餘三邊的耽著對境，接著相應不住單方面的耽著對境的殊勝定解而修行，一旦無有輪番同時遮破一切戲論之邊，即獲得法界明相的境界。正如全知索南桑給尊者親言：「觀察實相凡夫慧，不能頓破四邊戲，然輪番遮四分已，如理修生見道時，即稱通達法界見。」對此遠離四邊戲論真實無二的實相，前譯的諸位智者成就者視之為清淨無垢的自宗，通過具足金剛乘的甚深竅訣要點而現前真如的方便——依靠四證因 等確鑿理證的途徑生起定解，加以修行，最終對本來清淨、任運自成真實無二之義已穩操勝券現證的成就者可謂接連不斷湧現。從他們智慧中流露出的伏藏法數量極其可觀，證得通徹虹身果位者也屢見不鮮、紛紛現世，如同嚮導一般可作為正果因 。
若有人問：那麼，這是寧瑪派別具一格的觀點嗎？
並非如此，佛陀在所有甚深經續中再三宣說、六莊嚴等諸位智者以直接間接的方式廣泛弘揚的遠離四邊戲論，實是大成就持明者身體力行的實修法門、一切智智必經的唯一大道，所以她是一切新派舊派的意趣核心。
下面引用（前輩大德的教言）教證簡要說明此理：
大譯師吉匝親言：「究竟殊勝見，雙運皆不住，三世佛密意，許智悲脫離，墮邊應遮故。……」藏地成就之王笑金剛也言：「現空若無別，見解至究竟……有顯現實法，無空性法性，無別一味體，自他證非有……」
文殊菩薩賜予薩迦派祖師的《離四貪竅訣》 中云：「若生執著非正見。」對此，雪域智者之王薩迦班智達曾經講解道：「若問：哪一方是合理的呢？無論觀待任何補特伽羅，現分為世俗，空分為勝義，現空無二無別分為雙運，正如《五次第論》云：『顯現與空性，了知各自分，何者真圓融，稱之為雙運。』對於此三理切實通達，即是所知之處；通過方便與智慧雙運的方式加以實修，即是道；證悟後暫時經行地道、究竟獲得三身，即是果。這一法理正是一切不違教理了義三藏的意趣。」
至尊宗喀巴大師也正是為了用慈悲之手救護因不具備以理觀察的定解而一味迷失在離戲的字面上結果對實執無有任何損害導致誤入歧途的那些初學者，才暫時強調說以觀察所引發的無自性執著相極為重要，並在最究竟的教言中寫道：「何時分別各執著，無欺緣起之顯現，遠離所許之空性，爾時未證佛密意。一旦無有輪番時，現見無欺之緣起，斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。」
吉祥自生金剛尊者親口說道：「非有佛亦不照見，非無一切輪涅基，非違雙運中觀道，離邊心性願證悟。」
證悟自在者多羅瓦大師也曾這樣說過：以辨別後得的妙慧觀察時，最終果位身智自性如來藏常有、穩固、寂滅、永恆的本性，即是無欺勝義諦。在決定入定時，修持遠離一切戲論。這也是極其深奧的要訣。
此外，密主珠瓦滾波怙主親言：「如是世間愚昧眾，於如兔角無所有，抑或諦實作假立，墮入常邊與斷邊。緣起離斷空離常，緣起而生故空性，空性之故現一切，空性緣起無有二。」
以上述教言為例便可知曉，諸位大德所說與佛陀、成就者的意趣完全一致。然而，側重有無之一方的所有論著實是摧毀染污法與建立清淨法的殊勝善巧方便，就究竟實相而言，並非如是成立。比如說，畏懼三有痛苦、喜樂寂滅的這兩種心對初學者來說需要生起，可是作為諸大菩薩，徹見有寂等性時，懼怕輪迴、喜愛涅槃的心念也務必斷除。
因此，當分析究竟實相時，具有四法依 的行人，修成遠離四邊戲論本性後，能打破與之相違的一切。也有個別大德內心已達到究竟遠離四邊戲論的境界，但鑒於某種必要顯現上卻著重於有無的單方。另有一些遠離四依之人，將偏執一方之道誤認為是究竟實相，無有絲毫入定境界，只是耽著詞句的破立戲論，如此定會招來經中所說的喜歡言談的諸多過患，甚至捨棄正法，誹謗自方他方所敬仰的大德，造下彌天大罪。
如果有人想：誹謗他人倒也是在所難免的事，又怎麼會誹謗自方的諸位大德呢？
帶有片面性眼光的那些人，表面上吹噓自方的補特伽羅至高無上，實際上卻是莫大的詆毀。為什麼呢？譬如，諸外道徒對於各自所推崇的本師自在天、遍入天等，大肆讚嘆他們享受美女、摧毀他眾的嗔怒猛烈無比、狡詐手段如何高明，這在智者看來，完全是出於煩惱污垢的驅使而評論的，因此純粹是詆毀之舉。同樣，此處所說的這些人，其實已承認了自方的那些修行人並沒有通達佛陀在所有最深經續中再三說的「以觀察究竟實相的理智無有欺惑、不可否認而成立的離四邊戲論之本性」。正是為了遣除曾出現、將出現的如此劣道，（全知法王無垢光尊者於）《如意寶藏論》中云：「論說修勝無念智，深寂離戲之實相，違其劣道今猖狂，欲解脫者當棄之。」
（二）所謂的「輕而易舉」到底是什麼意思呢？
是指能夠迅速引生定解。換句話說，不費吹灰之力對大乘教義獲得定解，即稱為輕而易舉。這部論典詞句簡明扼要，意義博大精深，也就是說，觀待極其豐富的內容，此論實在是短小精悍，卻如同火上加薪般能無餘掃除包括唯識宗在內的內外道假立宗派的所有過失，以極其尖銳、勢不可擋之理證、觀察二諦之正量，對諸如《中論》與《釋量論》所包括的細緻入微、最為甚深的一切法義精髓無不予以闡明。其中的推理與詞語極其分明，因此說輕而易舉便可通達，誠如《中觀莊嚴論自釋》也說：「以明確的教理在此宣說，能點亮如牛王般佛陀之妙語明燈……」
總的來說，中觀論中共稱有五大因或四大因，居於榜首的理證之王要算是大緣起因，其餘因雖說可歸屬其中，然而離一多因之理在這所有理證中恰似劍之鋒與矛之尖，正是由於離一多之理富有簡明易懂、便於思量、堅不可摧等多種特色及超勝之處，因此阿闍黎才唯一憑藉此理將一切萬法抉擇為實空。此種抉擇方法，猶如對症下藥或刃中要害一般，達到最為關鍵的深處。誠如《中論》中薈萃其餘二十六品實修精華的第十八品中宣說了離一多理、中觀的攝要《入慧論》 等中也唯以離一多因建立諸法無實，諸如此類，這一因堪稱是《俱舍論》等一切論典的理證中最為銳利的鋒芒。由於一切萬法均為緣起性，故是離一與多。正因為離一與多，因此不是獨立自主成立，依緣而造如幻顯現，故是緣起；如果非為緣起，而是本性成立，那麼不可能存在離一與多；假設一多實有，則緣起也不可能有立足之地，所以其餘一切（因）實際上均可攝於此離一多因中。簡言之，如（《回諍論》）云：「佛說空緣起，中道第一義，最勝無等佛，於彼稽首禮。」
認清建立空性的所有因中能以一概全的要點歸根結底就是緣起，這是諸位中觀論師極需明確了知的要點。對此，本論《自釋》中云：「宣說緣起道，解難忍念網，彼等如來前，恆常敬禮拜。」此論是切中二量精要的論著，因此已凝聚了點綴贍部洲之六莊嚴及追隨者所有善說的要義，只是通達此論，數十萬計的論著之難點便可迎刃而解，（修學此論者的）語言智慧蒙受文殊語獅子的加持，大大增上智力，如同妙藥與明咒的功效一樣，具有智慧者必會現量起信，何需再多繁述。如《本論自釋》中也云：「受持此尊者，傳授與智者，自他普殊勝，皆令得滿足。有緣魯莽者，除自命清高，依辯無礙解，傲然居高處。深法真實性，宣說大能仁，聲譽傳諸方，廣弘一切處。」自己對正道獲得誠信後以攝受具緣者，以折服反方的辯才力勝諸方，弘揚佛法。
（三）如何獲得大菩提：駕馭著大乘道軌圓滿的坐騎，便可抵達菩提果位。也就是說，於三寶獲得解信，通達無自性，從而斷除畏懼三有、喜樂寂滅之心；以如幻的悲心與等同虛空的珍寶菩提心作為因，孜孜不倦修行無垢二資糧道；最終成為圓滿自他二利的法自在如來，這是無欺的因果規律。如此究竟果位，也是以修、思、聞慧次第相聯為因果的。聽聞時也必須要依靠這樣無垢正理的途徑獲得定解，準確無誤加以抉擇。因此，聞受如是論典，思維所聞之義，再進一步串修通過深思熟慮所得定解的意義，逐漸對深道生起法忍，正像《月燈經》中論述三安忍時所講的那樣。
對於以上所有的必要，本論直接、間接加以明示的情節在解釋正文時將會了知。
關於如此著論五本，有的論著中直接完整說明，有的論典中並未全面宣說，各不相同。但此論中，關於作者在跋文中已指明，「為誰而著」通過受持深廣教義的法器已間接說明了，因為本頌中有「乘二理妙車……」其餘三本是正論的直接意義。如是通過五本之方式深入淺出地闡述了總義、辯論、必要等諸多內容。依靠以上文字也可對本論的絕妙之處略知一二。
時惡境劣然我等，於大祖師無垢軌，
未染傾向自宗過，明說微妙最深要。
今士寡聞智慧淺，偏墮嫉妒慢心高，
是故實難成利他，為自心修善說著。
金糞等同聖者前，供四洲富有何用？
受持彼心銘刻法，必定滿足其意願。
雪域一目彼怙主，暫時雖示圓寂相，
大悲明眸永關注，苦難重重之蒼生。
勝妙剎土寂靜眼，如蓮瓣飾笑盈盈，
現量照見何者前，供此善說音令喜。
甲二（所說論義）分二：一、真實分析所說論義；二、如是分析之必要。
乙一、（講述開顯二諦真如之此中觀莊嚴論真實分析所說論義）分四：一、名義；二、譯禮；三、論義；四、尾義。
丙一、名義：
梵語：瑪疊瑪嘎阿朗嘎繞嘎熱嘎
藏語：哦莫堅戒策累哦雪巴
漢語：中觀莊嚴頌
如果將梵語藏語對應起來，則瑪疊瑪嘎為哦莫（漢意為中觀），阿朗嘎繞為堅（漢意：莊嚴），嘎熱嘎義為策色嘉巴或策累哦雪巴（漢意：偈或頌）。
所謂的「中觀」是不住任何一邊的名稱，如果對由此名稱所趨入的意義進行分類，則有所詮義中觀與能詮句中觀兩種。其中所詮義中觀又分為基中觀、道中觀與果中觀；能詮句中觀包括《般若經》等經典以及詮釋此等密意的《中論》等論著，又通稱為文字中觀。
「莊嚴」的意思是指美化或顯揚。
那麼，此論是如何成為中觀之莊嚴的呢？
所詮義中觀相當於俊美之人的身體，而能詮文字中觀恰如作為裝點的珠寶飾品。由於通過這種方式來加以開顯，所以此論好似能映出佩帶裝飾之身像的明鏡一般，起到點睛修飾 的作用。這部論典實是整個中觀的莊嚴，而並非是片面性的點綴。
如果有人想：那麼，此論是否成為中觀應成派的莊嚴呢？如果成為，就必須承認這是應成派的論典；倘若不成為，顯然就與肯定是整個中觀之莊嚴的說法相違了；尤其中觀最究竟的意趣就是應成派的觀點，如若不作為應成派的莊嚴，也就很難談得上真正成為中觀的莊嚴了。
這部論著雖然能成為應成派的莊嚴，卻不會具有是應成派論典的過失，因為此論是重點講述以理建立後得有承認的相似勝義之論的緣故。如果抉擇後得二諦各自的實相，那麼依此便可輕易地確立二諦雙運、遠離承認的中觀，為此只是泛泛宣講真實勝義這一點與應成派意趣是一致的。有關它們的要點在總義時已經宣說完畢。雖然我覺得有許多需要進一步分析的問題，可是對於具有智慧的人來說，只要籠統說明要義就足夠了，因而在解釋本論頌詞的此時只想以簡短的詞句加以講解。
總而言之，懂得應成派與自續派僅是著重強調入定、二諦平等一味之階段與後得二諦分開顯現之階段尤為關鍵，並且意義重大。切合中觀究竟的入定智慧決定為應成派的觀點；切合後得二諦理的實相為自續派的宗義。一切佛經也不例外，有些經中宣講遠離有無等一切邊、不可言思的真實勝義；有些經中宣說所謂「無色、無識」無遮單空的相似勝義。
阿闍黎龍樹菩薩依照佛經的密意而建立一切因緣果法不存在實有，最終依理建立遠離諸邊之大離戲的本性。同樣的道理，應成派、自續派的諸位阿闍黎也是由分別著重強調入定與後得中觀而取名的，並非自續派論師沒有如實詮解經論的含義。
如果一開始未曾依賴分開辨別後得二諦的這一中觀，則由於無因而難以獲得果入定中觀，也就是（《入中論》中）「名言真諦為方便，勝義諦由方便生」，以及（《中論》中）「若不依俗諦，不得證真諦」所說的意義。不要將這裡所謂的名言當作是與相似勝義之對立的世俗，其實它是指心名用 之語言、分別的行境——二諦分開的這一顯現。為此，相似勝義也包括在名言世俗的範疇內。
觀待通達如是二諦之理的名言來說，遠離一切名言、不住一切的雙運大中觀或超心離戲中觀才可稱為勝義諦或勝義也就是真實勝義。無論任何情況下出現「勝義」的字眼，那些長久聞思潛心專研論典中二諦法語等的人很容易理解成一個無遮，致使迷茫困惑，因此務必要分清不同的場合。勝義有真正勝義、假立勝義、大勝義、小勝義、相似勝義、真實勝義等諸多名稱，這與阿羅漢和涅槃相仿。此外也應當明確無生、空性等所有名詞。
著重強調如是遠離一切名言承認的大勝義是應成派獨具特色的宗旨，但此論《自釋》中說：「無生等雖已歸屬在真世俗諦中，然而……」關於「生等無有故，（無生等亦無）……」前釋中說：「為什麼不直接說是勝義呢？勝義本是斷除了有實、無實、生、無生、空、不空等一切戲論網。由於無生等隨順趨入勝義，因此相近命名為勝義（命名為相近勝義）……」這其中已明顯地指出了（無生等也是真世俗的道理）。如此我們便可明白此論為整個中觀之莊嚴的道理。
有些人會產生這樣的想法：對於龍樹菩薩的意趣，如果應成派與自續派各方阿闍黎解釋的方式迥然不同，那麼沒必要將此二者結合起來吧。
對於那些能夠證悟諸大祖師之意趣毫不相違的智者們來說大有必要，因而一定要結合起來講解。
所謂的「頌」，意思是指組合成偈文，非為散文。
丙二、譯禮：
頂禮文殊童子！
這是大譯師智慧軍於翻譯之初，在此勝義對法論的開端，遵循國王規定而作的頂禮句。何者之意與法界平等、遠離一切戲論之荊棘，即是「文」；以（具如所有與盡所有）二智的智慧身乃至虛空際恆常周遍任運饒益眾生，也就是圓滿二利的「殊」。
這樣的「文殊」儘管是一切如來無分別智慧的本體，但行相卻現為十地大菩薩，乃至輪迴未空之間以永恆穩固、無老無衰的童子身相住世，故為「童子」。在如是怙主前，譯師三門畢恭畢敬膜拜，即為「頂禮」。
丙三（論義）分二：一、抉擇所知二諦之義；二、以贊如是二諦之理而攝義。
丁一（抉擇所知二諦之義）分三：一、認清二諦之理；二、遣除於此之爭論；三、如是通達之功德。
戊一（認清二諦之理）分二：一、宣說勝義中萬法不存在；二、宣說世俗中有實法存在。
己一（宣說勝義中萬法不存在）分二：一、立根本因；二、建其理。
庚一（立根本因） 分二：一、真實立根本因；二、旁述。
辛一、真實立根本因：
自他所說法，此等真實中，
離一及多故，無性如影像。
如此 自 宗內道佛教、 他 宗外道 所說 成實的一切有實 法 ， 這些 在 真實 義 中 ，依據正理認真細緻加以分析時，遠 離一與多 的自性，一切萬法絲毫也 無 有 自性 成立，猶 如 現而不實的 影像 一般。如果對此進行推理，則自宗他派所說真實存在的內外一切法（有法），均無真實自性（立宗），遠離一多之故（因），猶如鏡中影像（比喻）。也就是說，自宗所說的蘊等、他宗所謂的主物等假設真實具有，那麼必然是以一體或多體的方式存在，一體與多體是互絕相違關係，而非為這兩者的第三品成實物在萬法中是不可能有的，所以此因是能遍不可得因 。
辛二（旁述）分三：一、分析有法；二、分析真因；三、闡明喻理。
在此略微宣說插述內容。
壬一、分析有法：
如果有些人懷有這樣的疑問：這裡遮破宗派所說的一切有實法，由此又如何能妨害無始以來久經串習的俱生我執呢？
（下面對此進行答覆：）
本論中將自宗他派所承許的恆常實法、無為法、補特伽羅、遍、粗、細與識一切法作為有法，因而這其中已囊括了常無常、內外、境有境、遍不遍、粗細、能知所知等一切有為法與無為法。為此，只要依理證明（這一切）無實，就必定能根除兩種俱生我執 。
本來，一切眾生由相續中俱生愚痴 的牽引而對瓶子等一切有實法執著成立這個、那個。依賴有實法也可形成無實法的名言，對有實法與無實法執著為此，依於自相續的五蘊而認為是我，未經詳察細審而執著的俱生壞聚見也就由此產生了。如此看來，耽執似乎成立的法與補特伽羅（人）之此等本體的設施處就是蘊等。此外，（眾生）還對於名言中本來無有之法而以顛倒理由妄加執著為有。也就是說，以趨入、耽著自心強行假立的常有實法、神我等種種想的鎖鏈將所有凡愚緊緊束縛住。
遮破此等一切的「一」而能否真正破除「一」之理：憑藉能破的正理儘管能推翻耽著常物的一切對境，但由於這所有對境並不是俱生我執的所依，因而依然打破不了俱生我執；而一旦認識到俱生我執的所取境「我」不存在，即可推翻被承許的常我、作者等一切遍計所執法，如同了知石女兒不存在便可斷定他的容顏色澤也絕對無有一樣。如果以真實的離一多因而證實補特伽羅（人）、有為無為一切法無有自性，那麼怎能還會產生二我的執著呢？因為已將所知萬法抉擇為無自性之故。由此可知，將遍計所執法與俱生所取境綜合起來作為有法，目的在於：不僅僅包含世間無害之識前顯現的有實法，同時也涵蓋外道所承許的遍計所執法等。
壬二（分析真因）分三：一、分析是應成因抑或自續因；二、分析是證成義理因 抑或證成名言因 ；三、分析是無遮抑或非遮。
癸一、分析是應成因抑或自續因：
如果有人心裡思量：這裡安立的因是應成因還是自續因？倘若是應成因，此因必須為對方所承認方可成立，而此處對方並不承認離一多因，所以立為應成因顯然不合理；假設立為自續因，必須要以三相齊全為正量來證實，而在這裡，有法的常我與常有的大自在天、無分微塵與無分心識這一切均不成立，因而有法不成，如果有法不成立，那麼宗法 也就無法得以證實，由此三相則成了殘缺不全。
（對於這一問題，）雖然印度佛教、藏傳佛教中有些智者說，非為共稱的他宗假立法，運用應成因建立，對於共稱的所有本體，使用應成因與自續因均可。但是，按照《中觀顯現論》等中所說，無需進行辨析，無論依照應成因還是自續因安立都可以。
從立為應成因的角度而言，儘管對方並未直接承認說有實法離一與多，但鑒於對方承認所遍 實法，便可運用應成因來建立，故而除了此（離一多）因以外無需觀待他因，致使對方不得不承認離一多因。例如，雖然（有外道）承認自在天常有，可是由於承許它的所有果為多種，因而依靠承認「多」果足能推翻大自在天是「一」的立宗。如果破除了是「一」，顯然「多」也就不攻自破了。實際上，這就是以反方自己承認的因建立起了「離一」，由於承許「多」故成立「離一」，其餘一切破析均可依此類推。
再者，運用自續因也同樣應理，有法——恆常的自在天等，其實是不可能存在的，然而在分別心前以遣除自在天非恆常的遣余概念可以成立，為此，通過無實的名言成立也能打破外境中存在恆常實有之自在天的耽執。常有之聲立為有法等也與之相同，無論各自分別心如何安立，對此進行破除都極富合理性。自己分別心前通過遣余的方式取總相以及通過顯現的方式取自相這兩者渾然合一而取境、進行一切名言的破立正是因明的微妙總軌。由此而觀，對於實際不可能存在的一切有法來說，所觀察的外境自相雖然無有，但對於耽著似有之心目中的某一對境，通過無實的名言量成足能了知它實際不存在。
癸二、分析是證成義理因抑或證成名言因：
如果有人想：此（離一多）因到底是證成義理因還是證成名言因？假設此因是證成義理因，則無自性之義理僅是所破自性的無遮，因為遮破之餘不再引出他法。如果依此僅能建立這一點，勢必導致所立的一切有法如空中鮮花一般不可得。這樣一來，法與有法 也成了無二無別。如若說此因是證成名言因，那麼無自性的名言在一切有實法上建立時，恰似無瓶的地方一樣，顯然已成立了具有無自性的特法。
（下面對此進行回答分析：）
雖然此因是證成義理因，但不至於造成一切所立法不存在的結局。其原因是：僅僅對感受者由無始以來的實執所牽而實執的一切有實法建立為無自性，而本體可得的他法塵許也未建立，然而，針對世間一致共稱的實執者前所現的這一切，無自性的有法與所立的名言實屬合理。將一切所見所聞顯現的內外如幻的有實法作為有法，通過正因的途徑建立無自性的語言、分別之名言，就像集聚項峰垂胡等而假立為黃牛的名言一樣。對於已明確者能起到督促再三憶念的作用，而對於尚未了知者，則可通過正因加以比量推理。本來法與有法就是無二無別的，因為無自性而顯現其實並不矛盾，這就是有實法的必然規律，法與有法二者的比喻即是水中的月影。
關於這一問題，在其他所有書籍中只看見偏執一方的觀點，但如果按照上述之理而了知，則對於理解總的尤其是此處的內容，顯得格外重要。
癸三、分析是無遮抑或非遮：
如果有人想：因與所破二者是無遮還是非遮？假設是無遮，則除了遮破所破以外，（因與所立的）自本體不存在的無實單空不可能有關聯，如此一來，所立無法作為所知、因也無法作為能知了；倘若是非遮，則遮遣所破之餘為什麼不承認尚有所立的有實法呢？
對此問題，雖然諸智者加以分析而各自分開建立，但實際上，離一多因與無實所立二者是無遮。儘管是僅僅否定所破的無遮但絕不會導致因與所立成為毫不相關，因為從遮遣所破的遣餘角度來說，（因與所立）這兩者同樣是無我的本體，所以成立一本體的關係。
由此看來，（建立）林林總總的這些觀點（的論師們）儘管飽嘗了破立的千辛萬苦，但事實上，如果認真分析現量取自相、遣余取總相的道理，重重的疑暗自會消失得無影無蹤。否則，再如何加以分析，也難以得出如實的定論。本來，在此精通因類學 中所講的遣余、三相、破立的道理極為重要，但恐繁不述，詳細內容當從因明論中得知。
壬三、闡明喻理：
現而無實之比喻即為影像等，誠如《父子相會經》中云：「如極潔鏡中，如實而顯現，無有自性像，炯巴知此法。」影像等這一切雖然顯現卻無實有，這只是按照所有世間人無不承認而作比喻的，依靠因推理便能了知諸法均與之相同。明鏡與面容互相依存之時，就會現出面容逼真的影像，身相所具有的色澤、體形等真真切切、毫不混雜現量可見。如果在未經詳察細究的情況下只憑眼見而安立這一點，似乎與真身無有差異。然而，倘若加以分析，則作為面容等的真身微塵許也得不到。不僅如此，而且親身感受的不滅顯現許也是同樣。如果予以觀察，影像在被見的位置——鏡子的外中內、識與境之間的空間、內在識本身的一切部位均不存在，又豈能容身於他處？明明未得而執為有也是不合道理的，假設沒有得到也可以執為有的話，那為何不執著石女兒也存在呢？因此應當領會現而無實比喻的道理。此外，《三摩地王經》中也說：「秋季夜晚之水月，澄清無垢河中現，水月空虛所取無，一切諸法如是觀。」
下面，對顛倒分別此處之比喻的觀點稍作駁斥：
伺察派等外道說：「眼見如是影像，只是自己的眼光照射到鏡面反射回來而如此緣取自己的面容等，才假立為影像的名言。」他們認為，名言中所謂的影像只不過是依於看法而立名的，實際上其本體與真實的色法是同體相屬 的關係。
這種說法是不合理的，如果按照他們的觀點，那麼當鏡面朝向北方時，不見影像面朝南方，如此一來，色法與影像二者方向相違；又由於小小的鏡面也能現出自己大大的容貌，可見量已不同；而且因為影像已到鏡中顯現，所以位置相異。再者，清澈的湖畔多種多樣的山川樹木枝葉頂峰向上聳立，而其影像的枝葉頂峰卻倒映水中，因此它們的方位恰恰相反。這樣一來，取影像的識與取色法的識二者的所緣就截然不同了，如同聲識與色識一樣行境是各不相同的，而取影像的識並非取自己的面容等真正的色法。這一點我們務必要清楚。
此外，有部宗論師發表看法說：「影像是鏡等之中出現的一種極為清淨的其他色法。」
事實並非如此，原因是：由於色法是微塵的自性，而一切色法相互不可能不障礙共同出現在同一位置上，因此對境是互絕相違而存在，否則就必須承認，它們已占據同一個位置，變成相互不可分割、融為一體的自性了。此處由於影像能在鏡子等表面方位被見到，結果影像也成了色法。倘若如此，則兩種色法（鏡子與影像）又怎麼能處於同一位置上呢？就像兩個瓶子不可能占據一個瓶子的位置一樣。
如果對方說：「此因（的推理）也是不一定的，因為風與陽光等（明明可以與其他色法並存）。」
其實不然，風與陽光等所有微塵雖說可以（與其他色法）像灰塵與糌粑一樣混在一起，但由於對境是以互絕相違的方式存在，而絕不可能變成一體。
可見，如果對於伺察外道與有部宗將影像執為色法的這一觀點未能推翻，那麼安立具有所立與能立二法的比喻影像就不成立了，因而務必予以破析。
再有，承許影像為識的經部宗等的論師則說：「只是憑藉有實法不可思議的功用力加上鏡子等為緣，而由識本身產生顯現為那一影像的行相罷了。」
駁斥：既然承認說此影像實際是無有對境而由識如是顯現的，那麼為何不承認所許的色等真實之法也在無有對境的同時而顯現呢？因為你們承許色法與影像二者的顯現同樣僅是行相之故。
假設對方認為，影像作為能指點出行相的對境是不合道理的，由於影像本身尚不成立，因而對境的確不存在，唯一是識。
倘若如此，則依靠破析極微塵也不成立等所取的正理便可推翻你們所承認的能指點出行相的對境——外界中存在的色法等，結果色法應成與影像無有差別了。同理，幻術、夢境、陽焰、尋香城、旋火輪等比喻也可通過這種方式予以證明。
關於這一問題，雲尼瑪吝派等外道聲稱：「幻術等並非不真實，到底是對泥塊取名為幻術還是說它是能如此顯現的識呢？如果按照第一種答覆，則顯然就是色法；如果依照後一種答案，也就是心識，結果無論如何都不能成立幻變的馬象等不存在。同樣，由於作為因的色或識都實有存在，為此夢境等一概不能充當無實的比喻。」
這種論調絕不合理。關於如是幻物等顯現，不管承許有相現為識之行相還是承許無相而直接了知對境的宗派，一律是在識前如實顯現的所緣境上安立的，而並非僅在它的因上以幻術等來安立顯現的，原因是：如果僅僅在因上安立，那麼眼根等也是因，所以它們也應成幻術等了。因與所緣是完全分開的，成為幻術等之因的色與識雖已存在，但並非是將它們作為比喻的，譬如說，儘管泥塊已經具備，但如果尚未見到馬與象等，則對泥土根本不會稱作幻變的顯現，也不能作為比喻。而當泥塊本身被見為象馬等時，方能立名為幻物，並可充當比喻。
一般來說，由於外境與心識這兩者本來就成立無實，故而單單依靠所謂的因真實是不足以建立其真實性的。
即便暫且讓你們承許作為因的色與識實有，但是幻物本身是假的，根本無法變成真的。譬如，儘管眼睛被魔術迷惑，但作為明明知曉是魔術的人，面對眼前呈現的幻變景物，絕不會生起一絲一毫「象馬等真正存在」的執著。絕不會因為它的因——泥塊、眼識及魔術師等樣樣齊備而持有「幻物也是真實」的念頭。所緣境幻物本身在當時當地似乎的的確確存在，然而對於了知似現而不成立者來說，可當作比喻，因此比喻並非不成立。
這以上已明明白白地分析闡述了《自釋》中所說的內容。
庚二（建其理）分二：一、建立宗法；二、建立周遍。
辛一（建立宗法）分二：一、建立離實一 ；二、建立離實多。
壬一（建立離實一）分二：一、破周遍之實一；二、破不遍之實一。
癸一（破周遍之實一）分二：一、破別能遍之實一；二、破虛空等總能遍之實一。
子一（破別能遍之實一）分二：一、破常法之實一；二、破補特伽羅之實一。
丑一（破常法之實一）分三：一、破他宗（外道）假立之常物；二、破自宗（內道）假立之常法；三、如是遮破常法之結尾。
寅一、破他宗假立之常物：
果實漸生故，常皆非一性，
若許各果異，失壞彼等常。
上述的離一多因在自宗他派所說的欲知物——一切有法上成立，即稱為第一相宗法；此離一多因如果具備，則彼所立無實必然存在，此為第二相同品；所立無實如果不存在，則離一多因也就不存在，這是第三相異品。
由於所立與因這兩者同品與異品的特殊相屬關係已確定，是故憑藉此因決定（遍）能確立某一所立法，即分別稱為同品遍與異品遍。周遍成立之因如果對於欲知物——任何有法來說成立，則依之所立便可無欺被證實，由此也已排除了二相與六相等過多過少之邊。正如（《集量論》中）所說「三相因見義」以及（《釋量論》中所說）「宗法彼分遍」。
為此，想逐步論述一下在立根本因時所講的離一多因在自他宗派所說之一切有實法上成立的道理。本論《前釋》中說：「切莫認為此因不成立。」
如果有人想：離一多因到底是如何成立的呢？
首先建立離「實一」，因為「一」若不成立，「多」就不可能成立，「多」的組成基礎即是「一」，故而才最先確立離實有的一體。
總的來說，在所知萬法當中，如果存在一個自始至終成立實有的法，那麼必然是不能分為現與不現等部分、獨一無二的本性，並且何時何地都不會消失。如此一來，最終時方 所攝的一切萬法必定各自消逝，都成了唯一虛空般的一個整體。而事實並非如此，時方中無量無邊、各種各樣、色彩斑斕、現量而現的這些景象由於無一實有，才絕對顯現的。凡是現有輪涅所攝的諸法，不可能有離一多理不涉及到的 。
所以，此處次第宣說此離一多因在自他所說的一切有實法上成立的道理。當然，如果就科判而言，將常與無常、外所取境與內能取心或所知對境與能知心識作總科判都未嘗不可，但這裡按照《難釋》中所說的「遍即我與虛空等，無常攝於不遍之蘊中」而以遍、不遍此二者作為總科判。聲稱常物與補特伽羅存在的宗派的（常物等）這些對境如果是各自分開的，則會偏袒而不能徹底涵蓋，於是歸屬在周遍的範疇內。
《自釋》中云：「『異體方……』頌詞中的異體絕對是指遍與不遍」，這裡說的顯然是就真實周遍而言的。
因此，關於在別周遍之中第一類聲稱常物的諸外道徒所說的有實法上離實一成立的道理，前文中講的偈頌已予以說明了，也就是說，有些外道憑心假立而認為：自在天等本身常有，並非像虛空等那樣不起作用，而是一種能發揮作用的有實法。作為因的大自在天等在三時中一成不變，而在長存的同時仿佛陶師制瓶子般造出器情萬物。
器情萬物永遠不會同時出現，具有次第性而顯現這一點是無法否認的，因此你們承許為恆常的任何因都不會同時生出這一切 果實 ，由於是一環扣一環循序 漸 進而結 生 或生起的緣 故 ，所以被承許為 常 有之事物的大自在天等一切 均不是 實有唯 一 的本 性 。
倘若唯一、無分、一個整體的常因能產生這一切果，則在此因上就必定具備出生所有果無不齊全的能力，既然如此，為什麼不在同一時刻產生苦樂等舍等一切果呢？因為一切果在因不齊全的情況下不生，一旦因的能力無所阻礙，當時豈能延遲果的誕生？如果耽擱（果的產生），果顯然就不會隨著因而生滅了，由此一來，安立是那一因的果也就無法實現了。
對方辯駁說：之所以一切果在同一時間不產生，是由於受俱生緣的不同所控制。
身為恆常的任何一法，不可能由一個階段而變成無常，可見觀待俱生因是不合理的，因為它不會依緣轉變之故，就像用染料塗抹虛空一樣。如果有了觀待與轉變，顯然已失去了恆常的身份。就算是觀待，那麼具備俱生緣時的常物與遠離俱生緣時的那一常物是否有差別？如果有差別，顯然失壞了常有的立宗，假設無差別，正如最初階段一樣，後來也不會有離開一切俱生緣的自由 ，好似頸上繫繩子一般必由俱生緣的力量牽引而住，因此無論是前者所造的任何果，由於因完整無缺而終究不會消失。藉助這種方式而將俱生緣立名為因——大自在天等的能力，依此也能駁倒「由自在天次第造作一切果」的論調，其原因是：自在天自身的本體與能力二者若是異體，則僅是將俱生因取上能力之名而已；假設是同體，則如剛剛論述的那樣，以「果恆常不滅」等必有妨害。
因此我們應當明白：只要承認次第生果，無論是任何常因，都不可能存在實有的「一」；只要前後一體無實，就必定不是常有。
倘 若 對方發現剛剛所說的這些過失不可避免，於是 主張 說：「因雖然是恆常的，但並非唯一，對於 各 個 果 來說，這些因的自性均是以次第相 異 的方式而存在於他法中的。」
駁斥：如此一來，為什麼不會 失壞 自在天等 那些 實法是恆 常 的觀點呢？因為已變成不同階段的他法之故。
對此，外道認為：（自在天等）儘管不是一個整體，但是自性或相續是一個，因而甚至在不同階段也是恆常的，又怎麼會矛盾呢？比如說，世間上舞蹈家雖然身著各式各樣的舞裝，但上午與下午本是同一個人。
如果對此加以分析，只要不是唯一無分的法，是常有就不應理。因而，頌詞的前半偈已遮破承許常有的「實一」。後半頌則破除了「非一」是常有。
關於這一問題，雖然有各種各樣的解釋方式，但真正的無謬論義就是這樣。這裡只是將相同的自性或相續假立為「一」而已，實有的一個「一」始終不會成立。如果是真實的「一」，就不會避開前面的過失，而假立的「一」並不是此處所破的。當然，假立的「一」實際也不存在，因而也就不存在安立常有之說了。由於不同階段的「一」非為實有，所以對它分析而另立常一的因終究不可能存在。
寅二（破自宗假立之常法）分二：一、略說能破之理；二、廣說彼理。
卯一、略說能破之理：
說修所生識，所知無為法，
彼宗亦非一，與次識系故。
自宗佛教的有部宗諸論師認為三種無為法是常有的實法。（三種無為法）即是虛空、抉擇滅與非抉擇滅。其中所謂的非抉擇滅，並不是指虛空以及憑藉分別觀察抉擇的力量而遮遣，可是對由於自性的外緣不具足而不生的某法它不生的這一部分，即稱為能障礙其有實法產生的一種無為法非抉擇滅。他們認為這種無為法非抉擇滅是實體法。憑藉修道的力量而遠離煩惱的這一分，稱為抉擇滅。此宗耽著這種抉擇滅也是實體法。在此三種無為法中，這裡要破的是抉擇滅的「實一」，依靠此理其他兩種（無為法）的「實一」也就不攻自破了。
對此，有部宗承許 說 ：「成為依靠 修 行力 所生 的瑜伽現量 識 的對境、遠離一切有為之法相的抉擇滅無為法在勝義中存在，由於它是瑜伽正識之對境的緣故，雖說它於勝義中也有，然而對於它自性的存在，瑜伽識僅僅能 了知 ，而抉擇滅本身絕不會產生緣自己的意識，因為生果是有為法的特徵，而此抉擇滅純是 無為法 。」
他們的想法是這樣的：如果是對境，則並不至於變成唯一因的本體。於是他們認為，識雖然按照先後順序而了知對境抉擇滅無為法，但由於此無為法與識之間無有關聯，因此抉擇滅自之本體即無為法本體的「實一」是恆常存在的。
對此駁斥：承許由修所生的那一瑜伽現量識所知的抉擇滅無為法成立實有的 彼宗 派的觀點 也 是同樣，如果依理觀察，則對境某無為法並非存在實有的「 一 」。為什麼呢？因為作為對境的這些無為法 與 具有前後 次 第的 識 有所知與能知的關 系 之 故 。所謂的「亦」是說不僅主張常法產生瓶子等果的外道宗不合理，而且承認雖不生果但自性常恆的有部宗也同樣不應理。這是承接前文而說的，同時也表達出了「無論生果也好、不生果等也好，常法的『實一』永遠不會有」的語義。
其實對方的想法是這樣的：如果對境本身常有或者是實有的一法，那麼其本體與有境的識就毫無瓜葛了。單單有所知與能知的關係，只是依靠有境的力量又怎麼能使對境變成無常與多法呢？這是自宗佛教承認法性常有的宗派；而他宗外道則承許有法瓶子等乃至毀滅之因尚未出現之前是常有的。諸如此類，凡是認為某一對境常有之宗派的主張本質上都是一致的，如同執著昨日見到的瓶子與今天見到的瓶子這兩者的有境心識儘管不同但對境瓶子卻是同一個一樣。
關於有境如果互為異體則對境也不會成立「實一」的道理，有必要詳詳細細加以說明。
卯二（廣說彼理）分二：一、以前識之境跟隨後者不合理而破；二、以前識之境不隨後者不合理而破。
辰一、以前識之境跟隨後者不合理而破：
前識所了知，自性若隨後，
前識亦變後，後亦成前者。
承許無為法常有的宗派，請問你們成為前識之對境的無為法是否變成後識的對境？
關於這一問題，他們認為：對境無為法存在的這一點，除了以識來緣以外不可能有其他正量，而識決定是次第來緣的。既然有次序，要麼承認前面的對境跟隨後識，要麼認可不跟隨，再不可能有其他承認。如果認可前識的對境跟 隨後 識，也就是說，前面的 識所了知 的對境無為法之 自性 如若跟隨後識，或者說（前識的對境）在後面的時刻也存在並且（後識也）緣那一對境，則（前後識）就同緣無有絲毫差別的一個對境了，由此取它的心有差異顯然不合道理，原因是：無論任何對境與識，都是相互對應而安立為某一對境的某一識，否則根本無法安立識的多種類別。如此一來，一個人的相續中取受瓶子的剎那識就不會有瓶子多種不同的有境心了。
實際上，只是在了知無為法的前識自之本體上安立為緣同一對境無為法之識的，而不能安立為他法的有境識，因而那一識上不會有一分為二的情況。同樣，這裡的前後二識的同一對境本體如果實有，那麼 前 面的 識也 必須 變 成 後 識， 後 識 也 同樣必定 成 為 前者 。
因此，說「前識的對境無為法在後時也存在而當時前識不存在，以及後識的所知在前時存在而後識不存在」均不合理。
如果對方認為：假設某一對境有時間先後的差別，則前後是一體當然不合理。而對境雖然無有差別，但由於有境心是剎那性，因而前後多體屢次三番緣那唯一的對境。
駁斥：成為各自識之所緣境的那一部分在有境尚未存在之前以及有境已滅之後如果存在，那麼它的有境又怎麼會沒有呢？因為不同的所緣對境與能緣心識相互脫離以後不可能再取受對境之故；而且不是各自之對境的其他「實一」絕不會存在，假設存在，則有不是剎那識之對境的過失了。我們要明白，倘若如此，那個「實一」在識前也不可能得以成立。
對於這一點，並不是指僅以對境同一個就確定取它的識不可能有次第性，而是說如果對境是實有的「一」，那麼取它的識就不會次第性產生。如果自以為是地說「對境同一個瓶子昨天也了知、今天也同樣了知」，事實上，這只是將瓶子相同的自相剎那接連不斷產生誤認為是一個而假立稱之為「一」的。如果認為實際上「一」是實有的，則依靠此（離一多）理證可以破析，由此使不觀待因與有害因等多種因通過這種方式也可輕而易舉被證明。
因此，無論是無為法還是有為法，如果承認「實一」真正存在，則憑藉成立緣它的心不會次第產生的這一理證便可推翻，而假立的一體與多體在何時何地也不是遮破的對象，這是自宗也承認的。辨別這其中的法理隨時隨地都至關重要。
與此相同，破除恆常實有這一點，在其他論中也有宣說，《釋量論》中云：「堅石金剛等，境不觀待他，故眾生之識，應成同時生。謂俱生緣助，故彼次第生，各剎那說他。」正如此中所說，要建立對境的實一，務必要以識緣他方能安立。當緣對境時，依靠所緣緣產生取受它本身的識，而自之本體不會有任何不同時間、不同地點的分類。可見，由於實有的一體是不觀待的（即獨立而存），為此也就不可能三番五次地生起多種不同的有境。
上述的這些內容雖然已妥善地予以了證明，但以迷亂之因所遮障，對方仍舊緊持「緣對境實一之識有所不同怎麼矛盾呢？如緣同一個瓶子的若干識一樣」的妄念。
這種耽著實在難以去除，因此再進一步對上述的意義詳細加以分析：如果存在於前識之時的那一所知，正當前識了知的那一階段，後識到底了知還是不了知它？了知是不可能的，因為當時後識尚未產生；如果不了知，那就需要有已成前識之所知、尚未成為後識之所知的一個階段了。這樣一來，在後識的當時也不能了知（對境）了，因為承認那一對境是唯一、無分的常法，如此開始怎麼存在，後來也必須是那樣，如果存在除此之外的一個他法，那麼顯然已失壞了無分與恆常的特性。
再者，同樣分析後面的時刻前識是否了知（那一對境），從而也能遮遣前後對境是一個的妄念。
所以，前後識之自時的那兩個對境是截然不同的，因為存在後識不知前面對境、前識不知後面對境的差別。如果沒有進行這番辨析，（而認為）後識了知前面的對境、前識了知後面的對境，則由於是了知後面對境的識，因而前識也應變成後識；同樣，因為是了知前面對境的識，所以後識也應變成前識，如此一來，次第性之識、過去未來、境有境等一切安立都將土崩瓦解。因此，我們應當清楚：只要對境的無分一體實有，那麼緣它的識也必然是獨一無二的，絕不可能存在多體。
對於這一問題，如果極其愚笨之人固執地說：「識前所現的對境雖然是不同的，但外境的確是一個。」
這也絕不應理，原因是：有部宗承許以無相的方式取境，因而與此立宗相違；其他常派如此承認倒也勉強，但（按照經部宗的觀點來說）能指出外境行相之法是一體的，為此眼前的對境又怎麼會出現不同景象呢？出現異樣顯然不合理。
他們會有這種想法：就像許多人的識緣同一個瓶子那樣，雖然心識是分開的，但對境是一體又怎麼相違呢？
所謂的一個瓶子只是對現出大腹行相的物體以遣除其餘非瓶的心而立名為瓶子的，對諸多微塵聚合的自相法假立謂「一」的，而並不是實有的「一」。如果是實有的「一」，那麼不可能用眾多人的不同心識來緣，因為以此（離一多）理證有妨害，故而那一例子實在不恰當。
總而言之，以不同時間、不同地點的心識緣一個有為法，就是將微塵與剎那等眾多部分聚合而執謂「一」，進而自以為緣它。認為許多心來緣同一無為法實際上只不過是對否定所破的無實部分耽著為它而已，再別無他境可言。
然而，將否定有實的遣余之心所假立的無為法等名言耽著為對境，從此之後，每當想起它的名詞，心中就會浮現出與之相類似的對境，只不過對此執為實有的一體罷了。諸位智者眾口一詞地說：對於法性常有、成實、次第淨垢、前後識之對境的觀點來說，再沒有比這一理證更有妨害的了。正如他們所說，不管是法性也好，（還是其他也好凡是要破）恆常實有這一點，大親教師的這一理證委實富有無比的說服力。正由於本體為空性，因此堪為所知萬法之最、無欺微妙、趨入無量時空等如來身智的所有功德以理無害均能安立。此論中，雖然只是依靠「若成為觀待時間的次第性前後識的對境則實一即不成立」對無為法成實予以了遮破，但實際上，對於成不成為觀待不同十方三時的一切識的對境加以分析，無論有為法、無為法還是除此二者以外的法，凡是成實的萬法無不破除。無論何時何地，只要說「一體」都不可能是實有的「一」，只不過將數多法假立謂「一」而已。遣除非所知後安立一個所知、否定有實的無實、否定無實的有實等均是如此。
總之，以否定非為本身的語言與分別念固然可以安立謂「一」，可是各自的「一」內部也都存在許多分類，仍舊可對每一類別立名為「一」，直至最後無情法的無分微塵、識的無分剎那之間，（每一法）均有許多分類，而終究得不到一個獨立的「一」。無分微塵與無分剎那也是同樣，乃至沒有離開能緣（它的識）之前，實有的一體絕不成立。因此，對於所安立的任何一個「一」加以分析，都只是假立名言而已，除此之外始終不會成立一個實有的「一」。比如說「前識的對境是這個、後識的對境也是這個」，這只是將剎那的許多法假立為一罷了。再如說「你所見的是這個、我所見的也是這個」，而將同一時間，不同方向的心識的對境看作一個，其實也只不過是將那一對境的設施處的諸多法假立為「一」而已。
一言以蔽之，無論是何時何地之識的任何對境，都不可能存在實有的「一」。
如果有人想：那麼，無實法該不會有所分的部分吧。
總的來說，無實具有無瓶與永無等類別，分別而言，以無瓶為例，也同樣具有無金瓶等相同於有實法的數目。（無實法）只不過對於僅僅遣除各自本身所破的這一分，心如是取受而已。就拿心中顯現的對境來說，除心之外，在外界中獨立自主存在的法一絲一毫也是沒有的。
所以，我們要知道：無論是有實法還是無實法，只要成為不同識的對境，那一對境成實或者唯一的本性就是無實的。
從假設的方面而言，倘若有像極微塵那樣的一個法的「一體」實有，那麼在它自己的位置上細微的實有也不存在，（假設存在，）必然要在它的本體上有一個不可分成他法的法。這樣一來，僅此以外一切其他所知都必定不存在。在所知萬法當中，任何法實有存在均與之一模一樣。比方說，在微塵的一法上安立實有，從方向的角度來說，凡是可以安立的眾生相續所攝之不同識的名言當中，有多少不緣那一對境的識存在，在那一對境的上面就會有相同於不緣之識數目的法之分類；再者，如果從時間方面來看，一切有情的劫、年、月、日、時、剎那的無量心之中，有多少心不緣它，（這一對境）就要分成等同不緣之心數量的法。非識非瓶等非本身的所知部分有多少，就能分為數目相同的法。
反過來說，以多少不同方向、不同時間的識來緣對境，也同樣可以安立盡其各自能緣數目的微塵法，是細、是微、是所知……心假立的部分有多少，對境也將變成同樣多的數目。
既然已剖析成了許許多多的法，那麼，到底該將這其中的哪一法認定為實有的唯一呢？
如果不是這所有法之中的任何一法，而另外承認一個實有的「一」，那麼何時何地的任何識都不能認知它。為此，所謂的「實一」難道不也是單單的立宗嗎？由於這一切多不可量，這所有的法又怎麼可能在一法的本體上存在實有的「一」呢？隨隨便便在這其中選取一法說「這個」，對於它來說，不可再度分割的一個部分始終不可得。如果不是將有多種分類的法立為「非一」、無可分割的法取名「實一」的話，那麼安立一法的其他因在萬法當中不是很難以找到嗎？
概括地說，在所知萬法的這一範疇內，不論本體怎樣也好，如果存在一個真實獨一的法，則十方三時的無量諸識只能唯一緣它，除此之外一法也不可能再緣。並且，除了唯獨它以外十方三時的其他法一個也不該存在。到最後，連認知這個所謂的「唯一」、與其本身 異體的有境也需化為烏有，原因是，假設（這些有境）依舊存在，則唯一的對境就有非它本身的部分可分了。緣自身對境的識如果也不存在，那麼究竟由誰來緣那個實有一體的對境呢？根本不可能緣。如此一來，萬事萬物形形色色的顯現都將如同兔角般變成子虛烏有。正因為在萬法之中實有唯一的一個法過去未曾成立、現在不可能成立、未來也絕不會成立的緣故，十方三時中形態各異、豐富多彩的這些顯現才合情合理。
萬法若有一成實，諸所知成永不現，
萬法無一成實故，無邊所知了分明。
奇哉！徹知諸法之法性不可思議、妙不可言的如來所演說的等性獅吼聲，一經傳入耳畔，便使智慧的身軀力大無窮，似乎無邊無際的虛空也能一口吞下。但願如此身強力壯的我們，手中緊握可頃刻斬斷現有一切戲論深不可測之正理的文殊寶劍，能令眾生對一法不成實有而現一切的殊妙空性緣起現相生起不退轉的誠信。由本論的理證加以展開，憑藉自己的智慧發揮而對諸位具緣者講述了大實空的這一道理。
辰二（以前識之境不隨後者不合理而破）分二：一、對境無為法有剎那性之過，二、若如是承認則有過。
巳一、對境無為法有剎那性之過：
前後之諸位，彼體若不現，
當知彼無為，如識剎那生。
假設承認第二種觀點，在 前 識與 後 識 的一切 分 位 中， 某一對境 獨一無二的本 體如果 始終 不 出 現 ，前識自時的對境那一無為法在後識的階段不存在，後面的對境在前識（的分位）也無有。簡言之，緣自境之不同識的對境顯然是分開的，如果一個識的對境不跟隨另一個識，那麼具有智慧的諸位應 當 了 知 ：對境 那一無為 法也 如 同生立即滅而不停留在其他時間的 識 一樣，絕無法超出於 剎那 之自性中產 生 的範圍。
巳二（若如是承認則有過）分二：一、若觀待緣則成有為法；二、若不觀待則成恆有或恆無。
午一、若觀待緣則成有為法：
設若依前前，剎那威力生，
此不成無為，如心與心所。
不同有境的對境無為法成立各自分開，因而可證明是剎那性。既然如此，那麼在此向仍舊自命不凡地說「無為法存在」的那些人提出這樣一個問題：作為如此各自有境之對境的所有無為法到底是否觀待緣？按照第一觀待緣的答覆而言，也就是說， 假設 對境無為法 依 靠自身的 前前剎那 次第而生的 威力 而產 生 所有後後剎那，那就說明它是因緣所生的法，所以 此法 顯然 就 不成無為 法了，已變成 如 同 心與心所 一樣的有為法了。
午二、若不觀待則成恆有或恆無：
若許諸剎那，此等自在生，
不觀待他故，應成恆有無。
如果承許 不觀待緣：即對境無為法的 所有剎那 在緣自境之不同識的自時等 這些 時間裡不需要觀待前剎那等外緣 自 由自 在 而產 生 ，則由於絲毫 不 觀待 其 他 因的緣 故 ， 應成 恆時 有 或者恆常 無 。如果承認一個無因的有實法，那麼必然成為恆有、恆無其中之一。（關於這一道理下面稍作闡述：）
作一假設句：假設一個無因的有實法會存在，那麼為什麼不成為永不泯滅而存在，要是先前存在、後來消失的其他一切有實法，隨著因消失果即滅亡而會存在有、無的階段，由於此法無有因，當然也就不會有它的滅亡，自本體已一次性出現，因此未來也就不可能再度消逝。再者，對於此法來說，它的未生之時也不可能存在，作為其他有實法，未生完全是由於因不齊全而延誤的，既然此法不需要因，那為什麼不永久存在呢？而且，也需要在一切方向都存在。或者說，一切有實法都是由各自的因所造，就像未播撒種子也就不會有五穀豐登而盡情享受的結局；倘若播下良種自然會現量出現莊稼豐收的場面。同樣，凡是觀待因的有實法依靠因的力量可以使得現量存在、呈現。相反，無因的任何法由於不隨著因而行，所以要做到永久恆存實在無能為力，就像兔角等一樣根本不可能存在。
由於（對方）擔憂所有剎那性的無為法都變成有為法，於是便承認不觀待因。這樣一來，他們就不得不承認諸多恆常有的剎那或恆時未曾有的剎那，恐怕再沒有比這更大的矛盾了，實為可笑之處。
事實上，只是將唯一排除有實法的遣余分別心的影像稱作對境無為法，並自以為它是實有的「一」而已，而對境自身的本體甚至在名言中也不具備起作用的能力，更何況說在勝義中成立了。為此，對於在無害根前現量顯現的、能起功用的一切有實法，眾生各自耽著也是理所當然的，而對明明見所未見、以量不成的常有實法等，心裡一直念念不捨實在太不應理了。
寅三、如是遮破常法之結尾：
非具功用力，許彼立何用？
論黃門俊丑，欲者觀何益？
常我、自在天、無為法等，只是有些人想當然而安立的，其實對境本身並 非具 有絲毫起 功用 的能 力 ，而以 認為 這樣對境是作者等的心強行假 立 它 存在到底有 什麼用 途呢？譬如，緣一個不能依之行淫的黃門，而談 論 品評這位 黃門 相貌英 俊 還是 丑 陋，作為具有淫行 欲 望並百般希求的 女 人， 觀 察那一對境又有 何 利 益 呢？如果她們想要實現的願望就是交媾的話，則因為黃門根本不具備交媾的功用力，故而無法如願以償。同樣，作為常有實法這樣的對境，無有功用可言，雖說認可它，但依照所認可的意義將永遠不會得到收益。因此，具有智慧的人們將有功用的一切有實法作為破立的基礎，並非是對原本無有的法強行假立、枉費心機加以建立，（這些本無的法）就像健康無病無需服藥般也就不存在破立的問題，因而不置可否、持中庸之道為妙。
如果有人問：那麼，前文中不是破斥了常法嗎？
那純粹是為了打破他人的顛倒分別，假設他眾沒有這樣妄加執著，也就無需予以破除。為此，務必要清楚，所進行的遮破完全歸咎於他們自己。有功用被稱作有實法的法相，在這樣的有實法上，可以正確無誤地展示出人無我與法無我等二量的能立，並能破除與之相反增益的有實法。以能起作用作為觀察的對境，而按照破立的正量進行判定，結果必能無欺達到目的，就像具有貪慾的女士觀察男人一樣。
如果有人認為：那麼，僅僅在有實法上建立無我，並未說明一切萬法無我。
事實並非如此，所謂的「一切」已不折不扣地說出了想要表達的全部內容，而想要表達的無非是有功用的有實法。如果理解了有實法無我，那麼怎麼還會不通達無實法呢？無實法也就是指排除有實的無遮，除此之外別無其他。因此，甚至以名言量在不具功用的法上建立獨立自主的對境，也決定無有絲毫成立。如果將獨立自主的無實法本身立為對境（甚至在名言中也）無法破立，那麼在勝義中不成立就更不言而喻了。對有實法經過一番審慎觀察而否定有實的那一點，即立名為無實法。除此之外，所謂的無實主動現在心中始終是不可能的。既然如此，諸位智者又怎麼會執著它獨立自主存在呢？如果不加執著，又有何必要攻破它呢？建立又到底建立什麼呢？對於像石女兒等一樣的法，理應不置可否、保持中立。（要清楚的是，）無實法等的名言是存在的，並且是依賴有實法而產生，除此之外，沒有必要在這上面花費精力。
因此，世俗唯一安立為有功用的有實法，由於它是有功用的緣故，決定（遍）是剎那性，原因是，非剎那性與次第性相違，無實法與起作用相違。這一法理在講世俗時極其關鍵。
對名言進行這般分析之後，對於將實有 執為世俗的宗派來說，由於假有 不具備獨立自主的本體，也就無需另立名目，如瓶子與瓶子的總相等一樣。我們要認識到，雖然在勝義中常無常何者也不成立，但在名言中一切有實法必定是無常的，恆常的名言僅是就遣除無常而安立為常的，只是將接連不斷的同類相續而命名為常有。
為此，我們應該了知，在分析實相的智慧前，一切萬法僅僅依緣假立才得以立足，緣起性的一切現相在本不成立的同時不滅而現，如水中月一般，因此不容有成實的一體。可見，此離一多因在何時何地都是否定實有的「一」，而並非破斥名言假立的「一」。假立的「一」只不過是將多法取名為「一」而已，實際上「一」絕不成立，所以假立的「一」對實有的「一」並無妨害。同樣，辨別真正的成實、名言假立的成立等在一切時分都異常重要，就像桑達瓦的名稱一樣，如果沒有懂得辨清不同場合，一概直接從字面上理解，那麼即便傳講、聽聞、思維論典，也會如同菟絲草一樣雜亂無章，勢必造成對一切問題分不出個所以然，因而理當詳加辨別。
丑二、破補特伽羅之實一：
除非剎那性，無法說人有，
是故明確知，離一多自性。
成為輪迴連續不斷、束縛解脫名言之設施處的一切眾生相續被耽著為一，於是便有了補特伽羅的名言，因為將眾多前後剎那綜合一起而安立謂「補特伽羅漂泊輪迴、獲得解脫」的緣故。對於凡是以心來緣進而藉助我與士夫等異名來表達並屬於自相續的某法，眾生未經觀察分析而妄執是我。
也就是說，諸如所有外道徒固執己見地承許我具有食者、常物、現象之作者等的法相，本體也是無生固有的。在他們當中，有些認為我是能遍、有些視為不遍、有些看作無情法、有些說是心識，在諸如此類眾說紛紜的俱生鐵鐐上釘上各式各樣遍計所執法的釘子，立宗創派。犢子部認為：那個我存在於有實法中並且是業果的依處，它與蘊既不是一體也不可說為異體，常、無常等何者也不可言宣。
所有真正秉持佛教宗派的佛教徒，也僅是將五蘊的聚合及相續認為是我而已，其實我本來絕不成立。下面依理抉擇這其中的道理：
除了 是 剎那 剎那性生滅的這個近取五蘊以外，絕對 無法說 所謂的 補 特伽羅有 塵許合乎道理之處。 因此 ，凡是具有智慧的人都會極其 明確 地了 知 ，所說的補特伽羅只不過是依賴設施處的五蘊而假立的，實際上遠 離 真實的 一 與 多 之 自性 ，由於與蘊異體的「我」不成立，而且蘊是眾多、無常之法，因而「我」不應是真實一體的自性。
再者說，如果我是剎那性，則一再形成其他自性，而將變為多體，如此一來，作者與受者也成了截然分開的；假設我不是剎那性，則因為前不滅盡、後不產生而成為永恆、唯一的自性。這麼一來，束縛解脫、痛苦快樂等均成荒謬，也根本不會出生，而且有實法也不可能有得以存在的時機，都成了石女兒一樣。
一般來說，（人我）要憑藉破常法的理證予以推翻。
作為無可言說的「我」，真實的能遍一旦消失殆盡，真實的所遍豈能留存？由於一體與異體始終不存在，猶如空中鮮花等一般，也就無需煞費苦心加以證實。如果在名言中是有實法，那麼觀待一個對境決定（遍）可以安立一體或異體。但因為我原本就不存在，而說我實有存在的立宗，無有能遍而承認所遍，顯然是極其愚昧之舉，如同承認無樹的同時認可沉香樹存在一樣。因而，正如世尊親口所言：「如諸支分聚，承許名謂車，如是蘊為因，世俗說眾生。」由於所謂的補特伽羅遠離一體與多體的自性，因此在勝義中真實不存在。然而，在世俗名言中，以五蘊作因而視為「我」，僅是未經細緻分析而將五蘊執為一體立名為補特伽羅（人）的，將五蘊的所有剎那相續執為一體而叫做相續，並非是分析成方向、時間的部分。當然，將屬於其相續的一切法假立為一體完全可以談論說「這個人昔日從此離世，後來投生於此」。
依賴俱生我執的五蘊而視為假立的「我」，並不是將五蘊剖析為部分而明明確確認定的，因為不是將所緣相一一分析而僅是以串習力來取境的緣故。然而，由於假法補特伽羅（人）的設施處是五蘊，故而單單的五蘊可以立名為補特伽羅（人）。如果觀察所緣相，那麼必須這樣安立：僅僅是取瓶子之識的所緣境——假立的瓶子也必須要緣設施處色等自相來安立。為此，在觀察成為業果之依處的那個我到底是什麼的過程中，有些人認為它是意識的相續，有些人則承許為蘊的相續，雖然觀點各不相同，但實際上業只會成熟在作者身上，而他者不可能受報應，所謂造業的作者也只是將眾多聚合的一法稱為作者而假立一體的罷了，在勝義中，作者與業果等絕不存在成實。正因為成實不存在，業因果才會毫釐不爽，也就是說，已做不虛耗，未做不會遇。假設說這不是假立而造業的作者確實存在，那麼它就成了常有，這樣一來，造業成熟果報都將成為非理；如果是無常，那麼作者與受者顯然就是各自分開的，所以感受果報也不應理。只有將若干法假立為一的我才既可以充當作者，又合乎作為報應的受者。比如，口中說「我以前作過此事，現在播下這一種子，等到秋季便可享用」，這完全是以未剖析時間的部分而耽著為一體、未經觀察分析的我為出發點的，也就是經中所說的「自作自受」。然而經中又說在勝義中現在的這個我也是不存在的。可見，這裡業果之依處（的「我」）並不是依靠觀察理證而得出的結論。
認為我往昔飽嘗了這種痛苦、現在享受安樂的想法其實也是未分析以前的五蘊與現在五蘊而假立為一個的，如此直至無始無終的三有之間統統假立為一個整體而認為是我，從這一角度而言，未經觀察分析時間、地點等各個部分的我立為業果的所依是天經地義的事。如果加以分析，則因果同時是絕不可能的，如此一來，報應成熟在造業的作者身上這一點恐怕也無法建立了。把以前的造業者與現在的受報者以及未來將受報應者假立為一個「我」，這個「我」實際上是將若干法假立為一個的。如果詳細分析，那麼過去、現在、未來的所有蘊除了次第為剎那性以外不可能是一體，因此從這一分析的側面而言，業之作者與受者的相續可以假立為一個。雖然只是安立相續，但由於同為一種衡量方式，因而不存在相違之處。可是，如果對所謂「單單相續」的蘊再加以分析，也同樣僅是假立而已。不是對若干法假立的「實一」終究得不到。
簡而言之，實有一體的補特伽羅（人）不可能有，他只不過是將若干法假立為「一」的補特伽羅（人）。依靠此理我們也可明白業果的安立法等諸多要義。
此處是觀察業果的所依也就是經中所說的自作自受「我」到底是什麼，千萬不要理解成是薰染習氣的根本等。