中觀莊嚴論釋 · 中觀莊嚴論釋 三
午一、安立破斥之立宗：
若異相為一，豈非裸體派？
種種非一性，猶如異寶等。
如果對方說：就像貓眼寶珠一樣，是以獨一無二的識來取各種各樣行相的本體。
如果 所存在的各種 異 樣的行 相 均 是 唯 一 識的自性，那麼 豈不是 成了說「萬法是一」即聲稱多體為一、無有衣裳而身著虛空之衣的 裸體派 嗎？形形色色的法如果是多體而存在，又怎麼可能是一體呢？因此， 種種 的法 不 是 實有唯 一 的自 性 ， 猶如 金銀、珊瑚、青金石等奇珍 異寶 以及「 等 」字所包括的存在於各種心相續中之識的自性。
裸體派與唯識宗在將種種行相執為一體這一點上是完全相同的。此外，密行派雖然也聲稱萬法均是識的自性，但唯識宗卻不只是承認唯一的識而承許有八識聚，也就是說，唯識宗認為（八識）在眾生迥然有別的相續中逐一具有並且是剎那性；密行派則承許唯一、恆常的識對於一切眾生來說無有差別。這是唯識宗與密行外道之間僅有的不同點。因此，這一破斥是針對這兩派共同而說的。下面以二相進行推斷：
現為形形色色的任何法（有法），決定不是真實的一體（立宗），如各式各樣的珍寶等（比喻），此識也是各種各樣。這裡所運用的因是自性對立可得因 ，是以與「唯一」之自性相違的「種種」可得作為因的。
嘎瑪拉西拉（蓮花戒論師）說：這一比喻是針對裸體派的，而對於唯識宗來說珍寶不成立，（因為珍寶是無情法，）所以當以存在於種種心相續之識作為比喻。但我認為，從現相的角度而言，列舉各種珍寶的比喻也不相違。
午二、建立彼之合理性：
各種若一性，現為異本體，
遮障未障等，豈成此差別？
各種 各樣的所有行相 如果是一 體的自 性 ，那麼如是自性顯 現為 截然 不 同 、各種各樣的 本體 ，即有些 遮障 有些 未 遮 障 、有些產生有些滅亡 等 ，總之， 怎麼會 顯現 成這 種各式各樣或千 差 萬 別 的現象呢？如果是像貓眼寶珠等異體混合為一那樣，則不同的部分又怎麼可能完全見到呢？在無害之識前現為異體的這些行相均成立為各不相同這一點無有錯誤，猶如不同珍寶一樣。倘若此等行相不是異體，則有「一者通達全部通達、一物動搖萬物皆動、一法產生萬法皆生」……的過失。
辰二（破假相唯識之觀點）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
巳一、宣說對方觀點：
若識本性中，無彼此等相，
真實中無相，識前錯顯現。
有人問： 如果 承認在 識 的本相或 本性 之 中無 有 識 的 此等 行 相 ，而識自本體是如同水晶球般遠離一切行相的一個法，難道是說各種各樣的行相不現在心中嗎？
（假相唯識宗對此答覆道：）儘管顯現，但在 真實 義 中 只是於 無相 之 識前 迷亂或 錯 誤而 顯現 的，如同被咒語等所迷惑的具眼者將泥塊等見為馬象一樣。
這一宗派不承認此等行相是心的自性，而認為這些行相好似空中浮現毛髮般是虛假的，因此並不會變成與心等量的數目；如果所有行相實有，則與一相違，然而由於虛妄不實，則不存在一、異等相違之處。所以，不會有上面對真相唯識宗所說的一切過失，而承認明知之識成實是完全可以的。
巳二（破彼觀點）分三：一、略說遮破；二、廣說彼義；三、破遣過之答覆。
午一、略說遮破：
設若相無有，豈明受彼等。
與其事異體，如是識非有。
倘若 這些行 相不存在 ，那麼從凡愚到智者之間現量無欺、不可否認 明 明 感 受 或領受 此等 行相 豈能合理 ？對於原本不存在的任何法，決定無有領受它們的可能性，就像感受被兔角所戳的所觸、品味空中鮮花的芳香、領略石女兒的美色不現實一樣。
假相唯識宗的論師認為：不能承認眼前的這一行相根本不顯現，因此並不是說行相在心目中不存在，雖說本不存在，但單單親身感受其存在實屬合情合理，就像毛髮本來無有卻浮現在識前一樣。
這種想法是不合理的。如果細緻分析，則凡是顯現，唯有現於心中而不可能現在他處。因此，識與相這兩者雖然同樣是心，但如果觀待而分，則可以安立為能取之識與所取之相兩種名言。相與識這二者僅僅是相互觀待而以心來分的，實際是一本體，因而它們之間並不存在賢劣、真假、有無等任何差別，如果其中一者不存在，另一者必然不存在。而假相唯識卻說「識存在、相不存在」，如此辨別有、無的差異。當然，作為唯識的共同觀點，如果承認除識之外另有一個他體的實法，那麼顯然已超出了唯識的界限，所以誰也不會這樣承認。
任何法如果存在，則必須是以識的本性而存在。可是，此假相唯識宗卻將相為識的自性視為不合理之舉，於是說「相不存在」。原因是：他們認為，如果沒有聲明「相不存在」，那麼就說明相存在，如此一來就是以有別於識的他體而存在了，這顯然不應理；倘若承認相與識一體而存在，就與真相唯識宗無有區別了。為此，他們才主張相不存在，或者相不是識的自性，或者相虛妄、識真實。
即便按照你們假相唯識宗所說的那樣相不存在，然而你們承許存在的孤立無助、獨一無二、如水晶球般的識又怎麼可能明確地感受千差萬別的行相呢？如果相不存在，那麼識緣什麼來生起具有對境特性的法，這樣合理嗎？請你們深思。
譬如，空中浮現毛髮時，如果（按照真相唯識宗）所說的「儘管毛髮不存在，但現為毛髮實際上是識本身顯現為毛髮相的」，如此一來，雖然無有毛髮但僅僅現為毛髮的感受是存在的，這一點並不相違，可是如果聲稱「現為毛髮的行相也是不存在的」，則產生具有毛髮相之自識的感覺也需要同樣永不存在。因此，說「無有相」以及承認「任何相也不可能顯現」這兩種觀點在此處是一模一樣的。
當然，如果什麼也不顯現，則可以說相不存在。假設有一個行相顯現，那麼它既是相也是識，說「它不是識」實在無法立足。如果不是識，那麼就如同超越了識之範圍的石女兒的顏色一樣，不可能成為任何識的對境，這是總的規律。所以，「這般明明感受者是假的，而沒有領受的法是真的」這種說法究竟有什麼好處可言呢？實無任何好處。
總而言之，識與相僅僅是觀待而分為異體的，而真正區分成有與無始終也不能立得住腳，所謂的相只不過是識覺知各自對境的明覺之分，並不存在單獨的類別。因此， 與某一 行相 事 物 異體 的 這樣 一個單獨的 識 在何時何地也 不 可能 存在 。可見，分辨所發的「無有不顯現」這一太過的方式，再深入細緻地進行思索極為重要。否則，只是耽著在無有本體而處於無所適從的境地、最終對別人所說的過失自己也同樣在劫難逃的諸位恐怕已遠遠背離了細緻入微的中觀道。
如此說來，真正的唯識宗要算是真相唯識，此真相唯識宗的論典也極有深度，而假相唯識宗認為外境也不是心，因此稍稍接近實空的觀點，可見它相當於（唯識）與中觀之間的連接紐帶，因而從層次上講應當位居於上，但由於在名言中極不方便，所以名言中要唯一按照真相唯識來承認。如果掌握了這一關鍵性的要點，那麼對於下面所進行的一切破斥，依靠這樣的方式輕而易舉便能理解。
午二（廣說彼義）分二：一、無相觀點不合理；二、宣說單單能取相不合理。
未一（無相觀點不合理）分三：一、觀察認知對境不合理；二、觀察相屬不合理；三、觀察因不合理。
申一（觀察認知對境不合理）分二：一、總說；二、別說。
酉一、總說：
如是何無實，彼知彼非有，
如苦為樂等，諸白亦非白。
如是 對境與有境中的任 何 境，如果 無 有任何一個 實 法，則有境之識依靠自力在 那 一對境上所了 知的某 一無實法也是絕 不會有 的。譬 如 ，對於非樂的痛 苦 了知 為 安 樂 ，「 等 」字所包括的將安樂視為痛苦的情況是不會存在的。同樣，對於對境的 一切白 色 也 不可能視為 非白 色的黑色。
這以上是總說。
酉二（別說）分二：一、真正認知不合理；二、甚至假立認知也不合理。
戌一、真正認知不合理：
於此行相者，真知不應理，
離識本性故，如空中花等。
識認知對境的方式無外乎真正認知或以假立的方式認知。真正認知是指超離無情法自性的明知本性之識生起某一對境的行相，也稱為真正證知。
按照承認外境存在之宗派的觀點，諸如於對境的瓶子，雖然沒有親自證知，但藉助外境的力量能生起與之相同而顯現外境的識，並且可假立為證知對境的名言。
可是對於承許無相的宗派來說，這兩種方式任何一種都不可能實現。對於親自現量明顯感受的藍、黃等 這一行相 ， 真 正現量認 知 是 不合理 的，其原因是：如果真正認知必須要以與識之自性一體的方式而了知，但由於你們宗派承認相不是識而 離 開 識 之 本性 的緣 故 ，無論何時親身感受又豈能合理？就 像空中 的鮮 花 與石女兒的美色不可能現量領略一般。
戌二、甚至假立認知也不合理：
無無能力故，假立亦非理，
如馬角無有，非能生現識。
任何法如果存在，承認未曾親自領受它倒也可以，由於其具備產生顯現出能指點行相之對境自性的識的能力。因此，識與外境相同而生起，也可以說現見或了知某某對境。但作為原本 無 有的任何法，根本 不具 有產生顯現本性之識的 能力 ， 所以 甚至僅僅從 假立 的角度而言，所謂「感覺或了知是此是彼」 也不合理 ， 如 同 馬角 一般。馬角本來不具備產生現出自身之識的能力，因此取所謂「它的行相如何如何」自相的一個識甚至在名言中也是不可能存在的。與此比喻相同，如果行相也 不存在 ，那麼 不 可 能 具備可以產 生 顯 現 所謂「藍、黃等這樣那樣」本性之 識 的能力。
假相唯識宗並不承認外境單獨存在以及識以相同體驗的假立方式來感受。
但是對此如果以真正、假立任何方式都不可能感受，那麼再無有其他感受的途徑了。因此，正是為了使「領受相之識永不存在」的太過徑趨直入（對方觀點的要害）而進行了徹頭徹尾的破斥。
申二、觀察相屬不合理：
有彼定感受，與識何相聯？
本無同體屬，亦非彼生屬。
無論領受任何對境都必須要與它之間存在聯繫，對毫不相干（的法）不可能領受。為什麼呢？所 存在 的藍色等 某 一 行相 依靠有境之識不可泯滅而必 定感受 這一點，如果按照你們的觀點來講，行相 與識 之間到底 有什麼 聯繫 呢？有聯繫絕不合理。為什麼這樣說呢？因為（你們）承許行相 本 身 不存在 而識是存在的，所以相與識是 同體 相 屬 顯然不合理，假設是同體相屬，那麼如同行相一樣識也應成無有，或者如同識一樣行相也必定成為存在。而且（相與識之間） 也不是彼生相屬 ，因為原本無有的法不可能（產生）任何法的果。即便它們之間是彼生相屬，但由於有先有後，因此將導致同時不具有識等無量無邊的過失。然而，僅僅在以彼生相屬並不能感受對境的共同場合里才需要分析這些，而在此處假相唯識宗不應承認彼生相屬，故而沒有必要對此進行分析。由於必須承認儘管領受行相但（相識之間）卻無有聯繫這一點，因而使矛盾就顯得更為尖銳了。
任何法不捨棄他法即命名為相屬，外道徒將具相屬、集相屬等作為別法，而總法的邊際卻始終無法確定。具德法稱論師認為：任何法決定是一本體或異本體。如果是一本體，則必定是同體相屬；假設是他體，就必然是彼生相屬，決定包括在這兩類當中（定數為二）。
就拿對境一個瓶子來說，從排除是常法的反體而言為無常，從遣除非所作的角度來說謂所作，從遣除無實的側面而稱為有實，通過遣余的方式排除違品之增益而擁有的各自部分藉助各自名稱而能夠理解，而以其他名稱則無法理解。為此才分開安立為語言、分別的對境。由於在外境瓶子的本體上是一體，因此所作與無常在瓶子的上面立為同體相屬，當然這只不過是在遣余的分別念前根據分攝的不同而言的，實際上由於是同體，所以自己不可能與自己存在聯繫，就像指尖無法自我觸受等一樣。
彼生相屬是指以因果的方式相聯，其中（因）包括近取因與俱有因兩種，同時也應當了解其他論典中有以六因與四緣等生果的方式……雖然一般來說因包括五種等類別，但實際上可以歸集在觀待因與能生因二者中。（總之）對於某法若不存在，則不會生果即安立謂因。
旁述相違：
相違也就是指兩種事物之間結成所害與能害的關係，決定有不並存相違與互絕相違兩種。一、不並存相違：彼此之間不能持續平衡相伴、並存，稱為不並存相違；二、互絕相違：對立面是無實法，諸如藍色與非藍色之間是互絕相違。
其中不並存相違也包括「光明與黑暗」之類的境相違以及「我執與證悟無我」之類的心相違。
互絕相違有直接相違與間接相違兩種。直接相違是兩種事物之間正面牴觸，如「常」與「無常」；間接相違：彼此之間雖然不是針鋒相對互為違品，但一者的違品作為另一者的能遍，因而不可能有同是兩者的情況，如「所作」與「常有」，也就是說，「常有」的能遍是「非所作」。
本來在此外，深入透徹地理解相屬與相違的含義雖說格外重要，但唯恐篇幅冗長，而敘述到此為止。相違與相屬的名詞是一切「因」的能遍問題中必然要涉及的，因而在此只是簡略說明。
申三、觀察因不合理：
無因何以故，成此偶爾生？
具因何以故，擺脫依他起？
請問對方：藍色、黃色等行相到底具不具有因？只能選擇承認其中之一。如果對方說行相 無 有 因 ，那 為什麼 不是恆常有或者恆常無有，豈能 成 為 時而存在、時而不存在 這 般 偶爾 性產 生 的現象呢？關於不觀待因則偶爾性不合理的道理在前文中已論述完畢。
即便對方承認此行相 具 有 因 ，但由於從外緣中產生的緣故，已成了緣起生的依他起，以 什麼原因 能 擺脫 得了 依他起 的身份呢？不可能擺脫了得。如果依緣而生則可以說是存在，然而由於唯識宗並不承許識以外的其他因，所以不成為遍計所執而定成依他起的這一太過對方實在無力迴避。
未二、宣說單單能取相不合理：
設若彼相無，彼識成無相，
如水晶球識，終究無感受。
假設 對境 彼 行 相不存在 ，那麼有境獨一無二的 識 即被承許為無有二取自明的識本身也理應 成 了以 無相 的方式來自我感受，可是離開對境的染料來改變顏色的有境—— 如 潔淨 水晶球 般一個孤立自性的 識 如若存在必然可得，但由於沒有得到過，而 終究 也 不會有 領受或 感受 的結果。
一般來說，分別認知某某對境而立謂識，諸如眼識也是同樣，如果始終未曾見過色相，則無法認定說這就是眼識。同樣的道理，孤立的無相之識是不會有領受的。即使口口聲聲地說「自明自知的識如水晶球一般」，也只不過是指緣識本身作為對境的行相。因此，如果緣所謂「這樣那樣」的某一法，則必須顯現出那一法的行相，甚至連行相都沒有顯現卻安立「是此是彼」只不過是立宗罷了，如同評論「石女的兒子身色潔白」一樣。
所以，無相的自性（如若存在）按理來說也該能領受，但由於未曾領受過而足能確知這樣的無相自性根本不存在。因為「它是如何如何」現在不可得的任何原因也是沒有的。你們宗派認為行相既不在外也不在內，這樣一來，如改色染色般的行相若不存在，則如清澈水晶般無二之識為何不親自感受呢？在明明感受的同時心卻未能確定又怎麼可能呢？因為無有不定的其他染因之故。
如果對方認為：就像陽焰等原本無有水的行相，與之同時會被感受為水，因此你們的那一「因」不一定。
對於陽焰等景象也可以同等予以觀察、駁斥，因此並非不一定。對於陽焰等景象來說，水的行相縱然在外界中無有，但如果於內在的識前也同樣連它錯亂為彼之相的行相也不存在，那又怎麼能感受根本不存在的事物呢？絕不應該感受。
午三、破遣過之答覆：
若謂迷知此，無論依迷亂，
或由彼力生，彼皆隨他轉。
當這般明確地指出相不存在則感受不合理的時候，假相唯識宗的諸位論師 如果 承許 說 ：雖然行相不存在，但識領受的名言無需中斷，行相儘管不存在，可是依靠錯覺之心的習氣的力量或者說是由 迷 亂而這般了 知此 行相的。例如，在罹患黃膽病之時，明明（外境海螺的黃色）不存在卻覺知海螺為純金相。同樣的道理，由於受迷亂習氣所牽，原本無有卻似乎顯現黃色等真實的行相。
無論 你們所指的那一行相是以同體相屬的方式 依 賴於 迷亂 ， 還是借 助 迷亂 的威 力 而 生 的彼生相屬，不管是兩種相屬的任何一種，只要有這種關係， 那一行相 絕對 都 變成了 隨他 而 轉 。
本來，所謂的迷亂有迷亂之因——習氣與果迷亂自本體兩種。其中因習氣與行相二者之間是同體相屬不合道理，原因是：習氣是未生果之法，因而由它來感受行相顯然不合理。果迷亂與行相是彼生相屬也不應理，因為有行相與迷亂二者非同時的過失。可見，如果是由迷亂所牽而顯現，則行相與習氣必須是彼生相屬而與迷亂是同體相屬。只要有這種關係，行相就已成了依他起，因為所謂的「依他起」除了清淨與不清淨緣起以外絲毫也不會單獨存在。所以，「迷知」的說法對於承許無相的宗派來說無法實現，如果可以實現，那麼（相識之間）必須要有關聯，而作為無相派來說，這一點也是不可能的，並且已成了依他起。倘若什麼聯繫也沒有，那麼即便是迷亂了知也無法辦到，就像石女兒的色彩一樣。依此也已答覆了「諸如遠距離小見為大的比喻等」。
此外，對於善護阿闍黎親口所說「識唯明覺性，習氣過擾故，令受藍色等，唯一行相生。彼分別藍等，非藍等法相，愚者於彼末，思為外藍色」也做了回答。
他們對方認為，藍色等行相雖然不存在對境，但它們唯一是能取之相，而不是所緣之相，因此凡夫的所有識也並不是被所緣境藍色等所改變的，為此不至於失毀「無相之識是一」的安立。
駁斥：只要是取藍色等行相，那心目中必然存在對境，那一對境如果在外境與內識何處也不存在，也就不會有以真正或假立任一方式被感受的可能。縱然是受迷亂的牽制而顯現的，但通過對此二者關係進行的這番觀察也已經推翻了對方的此等論調。這些辯方儘管表達的方式有所差異，但實際上通過分析，凡是無相的觀點都實在無法立得住腳。
當對承許無相的所有宗派用夢境與總相的藍色顯現來說明（對方的觀點）不一定時，他們則回答說：雖然行相不存在，但以迷亂所牽而顯現為行相。對方所給予的這一答覆依靠上述的理證方式可以全盤否定，這一點務必要清楚。
另有些人認為：即便對於在完全不清淨的階段識現為種種這一點實屬虛妄，但在清淨的階段，由於已變成了獨一無二的自性本體，因此他們對破實一之識的「因」心中疑惑重重，而覺得此「因」不成立。
假設在清淨的階段一切行相有消失的可能性，那麼當時也應當有像你們所說的這種可能性，（可實際上清淨階段）迷亂雖然已蕩然無存，但是所有行相不可能化為烏有，原因是：你們承許所有行相不存在，所以它與迷亂及其習氣都無有關係，就像馬匹不存在黃牛不一定消失一樣。
另外還有過失：
如果主張說：在不清淨的階段，識絕對是虛妄的，然而在清淨的階段，由於各種行相不存在，因而成實的唯一之識絕對存在。
倘若如此，那麼前所未有的實有之識到底從何因而生？這一點需要你們講清楚。可以肯定它不是由以前虛妄之識中產生的，因為作為真實違品的那一識不具備產生實有法的能力。如果有這種能力，也就不成其為虛妄了。如若明明有能力還不是實有，那麼所許的實有也不成為實有了。清淨時的成實之識不是無因之法，否則有恆常存在或恆常不存在的過失。那一識自然而然（無因）在成實的唯一階段才成立的情況是不可能的，否則破斥自在天常物等的理證妨害前後無有差別對此同樣難免。即使對方承認它是由前剎那的力量而生，但實有之識在勝義中成立是不可能的，因為勝義中因果關係的有實法不成立之故，理由是：如此因果同時不合理，其原因是：在生果之前，由於無因而不具備能力，待到自己形成之後力所能及之時，果也已經形成了，因此這兩者無法安立為因果；前後時間雖然是各自分開的，但是對於因果成實而言也不合理，因為無論被其他時間中斷未中斷都不會從任何法中產生：如果被其他時間中斷，則果與因二者之間需要有一個滅法，可是由於因未滅也不可能中斷之故（，這種情況顯然不成立）；如果需要從因已滅亡的唯一滅法中產生也同樣不應理，原因是：因已滅盡即不復存在，而無有之法不具任何能力。如果滅法不具有無實的法相，那麼因怎麼能成滅法呢？顯然已經成了未滅。假設滅法是有實法，則焚燒完畢的木柴等先前的所有事物現在為什麼不存在呢？除了滅法以外現在的這些法安立為無實的其他理由是沒有的，結果一切有實法都將成為常有；如果因未滅亡，那麼果也不該產生，由此一來果相續已將中斷，並且滅法本身也成了非由因生的有實法……妨害無窮無盡。所以，是對因滅盡後不存在的這一分安立謂滅法的，而滅法自本體絲毫也不存在有實法。
假設說（滅法）存在，那麼無實法在所知萬法當中就不可能有了，因為僅僅是遮遣有實的這一分假立為無實而已，除此之外所謂的無實法絕不會單獨存在。倘若這樣的無實法不是無實法，那麼最終破立、有實無實、有無等一切的一切都不會成為相互對立的法而亂作一團，如此一來，所知萬法的安立都將隱沒無餘。可見，所謂的滅法只不過是滅盡因的無遮分，所以它本身不具備任何功用。作為因，當下絕不會存在，因此由間斷中產生不合道理。這一妨害與宣說由因果不接觸而生不合理二者意義是相同的。假設承許由滅法中產生，就是承認說從未接觸中產生。假設因果之間沒有被其他時間中斷，那麼就成了同時，除了兩個無分剎那未中斷以外再不可能有其他的同時。如果片刻也沒有間隔，顯然已成了一體，這樣一來，自己產生自己也不合理，而且一劫的時間也變成了一剎那。
如果有人提出這樣的疑問：那麼，由因果之間的關係不合理這一點不是已說明世俗的因果也不合理了嗎？
事實並非如此，雖說如此顯現為因果，但這一因果經不起觀察。如果世俗中安立的因果經得起分析，則已成了勝義，又怎麼會變為世俗呢？由此可見，並非在世俗中也同樣破斥與觀察（因果）。
這以上是按照嘎瑪拉西拉論師的《難釋》中所說而明了歸納闡述的。
如果有人說：倘若因果不是由接觸不接觸中產生，安立為因與果難道不是成了無有意義嗎？
不會成為無有意義，原因是：對於承認因果二者成實的宗派來說，成立實有必須要經得起理證的分析，如此一來，除了接觸不接觸、中斷未中斷兩種情況外再不可能有其他邊，所以必須要以二者其中之一的方式而生。如果離開了這兩種情況，則不會再有其他因生果的方式，致使因果也成了非理。但對於不承認因果成實的宗派來說，依靠無因不生的這一有實法規律即可，而無需承認接觸未接觸任何一種情況。雖然沒有這樣承認，但不僅不會造成因果非理的局面，反而更能證明因果極富合理性，關於這一點在下文講世俗的道理，「依自前前因……」時再加以敘述。
如此破斥假相唯識宗的這所有理證極其具有說服力，也蘊含著獨特的深要，如果能夠認真領會，那麼對唯識的宗義將會清澈見底，並且能開顯中觀的密要。因此，對於中觀、唯識二派來說再沒有比這意義更重大的了。
壬二、建立離實多：
分析何實法，某法無一性，
何法一非有，彼亦無多體。
如是在 分析 自宗（佛教）他派（外道）所承許的常、無常、遍、不遍、微塵、粗法、能知、所知等任 何 有 實法 均不成立唯一的當時，作為在未經觀察的側面似乎現為一體如水泡般的一切有實法中，能承受得起比十萬金剛山還要沉重的觀察之負荷極微塵許也是不存在的，結果只能是七零八落、碎成百瓣而東離西散，除此之外 某 一有實 法 根本 不成立一 體 性 。任 何 法 既然 一 體性 不存在 ， 它也 就 無 有 多體 可言，因為多體必須要由一體來組合，怎麼會存在無有「一」的「多」呢？就像無樹不成林等一樣。關於這一點，《楞伽經》中云：「若以心剖析，本性無所取，故彼等無說，本性亦稱無。若以心剖析，無有依他起，遍計圓成實，以心豈安立？無性無有識，無實無普基，如屍愚尋思，劣者立此等。凡是相有實，識意之動搖，我子盡越已，彼等享無念。」這其中的意思是說，如果以心來觀察分析，那麼「一」與「多」的體性均無可取或無可得，因此這些有實法無有可言表為「是此是彼」的「實一」與「實多」。所謂的「以意執為是此是彼」的體性皆不存在，說明外境無有，接著對觀內法者也同樣說明這一意義。所以，如果以心剖析，則依他起、遍計法與圓成實三者一無所有，既然如此，又怎能以心來安立它們存在呢？
如果有人想：倘若本不存在，那麼里里外外的這些有實法為何被世人一致公認呢？
外界的色等之自性無有，並且有境的眼識等識也不存在，現為外內住所、身體、受用的有實法不存在，受持彼等之種子的阿賴耶也不存在。然而，遠離證悟真實義的覺性智慧或者說遠離如理如實辨別正法的妙慧之靈活、猶如死屍般的凡愚以惡劣尋思所牽而共稱（這些存在，）儘管他們如此思量為實有，但並非是真實的。
再者，如果有人想：精通真實法理的諸位智者將處於什麼樣的境界中呢？
超越了藍黃等之行相、內處外處之有實法、眼識等識以及依他起之意的動搖等所有分別之戲論的諸位佛子智者均享受無分別的境界。
此外，智慧卓越的法稱論師也親言：「何定觀實法，真實無彼實，如是彼等無，一與多自性。異實諸外境，設若一非理，彼心種種現，亦豈成唯一？屢屢思外境，如是離行相，是故相空故，皆稱無自性。諸智者所說，彼理當明了。」所說的意義也與上述之理相同。
辛二、建立周遍：
除一及多外，具有他行相，
實法不容有，此二互絕故。
有人心裡認為：在自宗他派所說的欲知物的有法上，儘管從「因」與貼切的比喻同品遍一致成立「有」的角度可證明是離一與多，但會不會仍舊有一個成實的法呢？進而對因違品的異品遍產生疑義，而試圖得出「此因不一定」的答案。
這純屬無法實現的妄想。假設可能存在一個既非一也非多的有實法，則即便一與多二者是無實的，但所知萬法仍然不一定是無實。（當然，這是不可能的。）為什麼呢？ 除 了 一與多 二者之 外 ， 具有 其 他行相 、非一非多的一個 實法 是 絕不可能存在 的，因為一與多 這兩者 之間是 互絕 相違的法相而不會有第三品物體之 故 。如此一來，在自他宗派所說的這些所知法上，離一多因能成立並且必定周遍於宗法，由此足可證實萬法無有自性。
對此，有些人認為：一與多二者是有實法的異名，與之相反的離一與多是指無實法，這樣一來，所立與能立（因）二者已無有差別同屬無實法了。因此，如果在此有法上無自性這一所立不成立，則與之本體無別的「因」也將無法立足；如果因成立，那麼所立萬法無自性也已經被證實了 ，就像離一多因已經決定而兔角等仍然存在有實這一點是誰也不會承認一樣。於是他們聲稱此因只是成了建立所立之單方面的能立。
事實並非如此，雖然一切有實法原本就是無自性而存在的，但對於由無始以來的愚痴所致不明真相的眾生來說，依靠離一多因能令他們了知此理。諸如，對於不知具有項上厚肉等特徵是黃牛的人說：由於具備垂胡、項峰的緣故，這一動物叫做黃牛。或者可以斷言「面前作為可見的所知瓶子是不存在的」，因為如果存在必然可見，由於未曾見到之故。對於未證悟無自性的識前所顯現的有法本身來說，猶如無有樹木而無沉香樹一樣，由於實有的能遍——「實一」與「實多」不存在，由此必會遣除所遍實有。可見，所立與因這兩者通達的方式並非毫無差別 ，為此才憑藉因而建立有法無實，而並不是像瓶子無自性是通過瓶子是無實有的因來證實那樣，成為能立（因）與所立是相同的異名，原因是：依靠因令未了知者了知，已了知者進一步明確，而且具有遣除無自性之違品增益的功效。
己二（宣說世俗中有實法存在）分二：一、認清顯現許實空之世俗；二、分析彼世俗之自性而宣說。
庚一、認清顯現許實空之世俗：
故此等實法，持唯世俗相，
若許此體有，我能奈彼何？
無論是一體還是多體都同樣經不起觀察， 因而此等 一切有 實法 好似虛幻的馬象等一樣僅 持 受未經觀察似喜存在的這 唯 一 世俗 的法 相 。 假設認為 這 一切有 實法 不是持受世俗的法相，而似現的本性或本 體 實際 存在 ，那麼 我 破斥又 能對他起到什麼作用 呢？
有實法的法性即是指它自身的本相，而不會因為他人的承許而有絲毫改變。例如，倘若虛幻的馬象之相如同顯現一樣成立馬象，那麼不可能安立說「它是假的」，如云：「無論諸佛出有壞現身於世或未現身於世，諸法之此法性本來即如是安住。」
萬法的本相絕不會因為以心安立而有所改變，如果心與事物的本相相符合，才是真正的心境一致；假設心與事物的本相格格不入，那麼縱然如何觀察，都會成為自心顛倒分別對境的增益，而那一對境並不會跟隨人們憑意願而安立的。因此，如果是未被他改變自本體的真相，則對於那一有實法的法性或它自身的本相或自性也就是它自身據為己有的特徵，誰也不能使之背其道而行，為此稱為無鐵鉤或離鐵鉤，其中「鐵鉤」是指能取，也就是說，（法相）不可能被隨心所欲安立的鐵鉤捉住的意思 ，譬如，對火是熱性這一點誰也無法建立其不是熱性。
頌詞中「唯世俗」的語義是說受持真假中假的本體而真實的本體成實永不存在，這顯然是在否定「真」。雖然在有些書中見到將「此體」寫成「此等」，但這是由於藏文中漏缺了前加字，因而實屬文字上的錯誤，在極古老的所有經函中都是「此體」，需要唯一遵循於此。
儘管有人解釋說後兩句不破名言量成，但一般來說，在講相似勝義的場合里世俗的自相依名言量可成立，並能破勝義成實，這正是自續派的主要所立。因此，不破名言量成雖然是真實的，但此處頌詞的意義如此解釋實在不妥當，關於欠妥之處不再廣說。
這一偈頌意義重大並且極其深奧，因而有許多需要說明之處，但概括而言，所謂的「故」與「唯」，有些書中由於翻譯的不同而確定為「世俗性」。實際上，這兩者的意義是相同的。再者「若許此體有，我能奈彼何？」也有耐人尋味豐富的言外之義：從中可以領受到以勝義的觀察所遮破的一切無不成為通達世俗法相的方便、世俗中形形色色的一切顯現也作為證悟勝義的方便即二者相輔相成關係的這一含義。
顯現許實空這一點即是世俗的本體，假設此等如顯現那樣真實成立的話，它就已經不是世俗了，如此一來，勝義也將變成子虛烏有。儘管顯現但絕非如是成立，因而這才是世俗，並且勝義也可依此而成立。正由於諸法遠離一體與多體而在勝義中無有自性的緣故，這一顯現許才獲得了世俗的法相。可見，二諦是交相輝映的關係，彼此之間又怎麼會有妨害呢？
將上下文的內容貫穿起來，進而千方百計地通達空性緣起之間一者無有另一者也不可能存在的相輔相成之含義，可以說在所知萬法當中再沒有比這更為重要的事了。
如此有人想：這些有實法的實相到底是怎樣的呢？
所顯現的各種行相均無有自性，因此分析無自性也正是為了遣除世俗真相的違品增益從而顯露出世俗的實相，如果沒有將顯現與空性圓融一味，證明尚未通達有實法的本相；如果明白這兩者無合無離，那麼就已通曉了有實法的本相，如同虛幻之馬象的自性顯現為馬象，顯是顯現，但實際是不實虛妄的，也就是顯現虛妄兼而有之。徹知存在的有實法之真如的諸佛出有壞對於此等道理已詳盡地說明過。《攝正法經》中云：「菩薩當通達善逝出有壞真實圓滿正等覺所說之十名言，何為十名言？說蘊、說界、說處……」《寶雲經》中也云：「善男子，若具十法，則菩薩精通世俗。何為十法？色亦是假立，於勝義中色亦不得，無有耽著。如是受……」其中對此作了廣說。《宣說聖無盡慧經》中也云：「所謂『如理』即諸法無我，如是諸法以理而見……」又如《大般若經》中也說：「法相空性故，乃至識之間，識之本性空。」
唯識宗論師聲明：說為空性，這是指以遍計所執法本體而空的意思。
這一點千真萬確，在真實的立場上，我們承認所謂的「識有自性」也是遍計法。依他起的本體如果成實，那麼即便唯一顯現為二取稱為遍計所執也是成立的，然而由於以前面所說的正量有妨害的緣故，依他起也成立為遍計性。正如《象力經》中也云：「舍利子，汝如何想？了知諸法之本性存在抑或不存在？舍利子白佛言：『世尊，了知諸法之本性無所了知，何以故？世尊為說明諸法虛幻之自性，皆是如幻，本不存在。如此了知諸法本性無所了知。何以故？此於真實中何法亦不得也……』」
因此，對無有自性與緣起顯現二者本體無二無別猶如水月般空而顯現這一點生起殊勝定解後通過這樣的執著相而作意，這就是所謂有現行境者如幻之定解。也就是說，相合實相而執著，但空性的基性與它的無自性只是以心來認定的，破立兩種分別念的耽著對境依靠理證能夠摒除，並且會有所增進。由於依賴於分別念，故稱為世俗。如實修行實相是指遠離一切破立的分別戲論，稱為無現行境者之如虛空入定。即便按照承許入定為有現的觀點來講，也指的是離戲實相，這一點無有任何分歧。
庚二（分析彼世俗之自性而宣說）分二：一、顯現許無欺而存在；二、現基必為實空。
辛一（顯現許無欺而存在）分二：一、如何顯現；二、以何因而顯現之理。
壬一、如何顯現：
未察一似喜，生滅之有法，
一切具功用，自性知為俗。
如果有人問：所謂的「世俗」是像兔角等與常有的自在天等一樣徒有虛名，還是緣起無欺能起作用乃至牧民以上眾所周知的那一意義只是以表示的不同而安立為世俗的，到底是哪一種呢？
此世俗並不是指如同兔角等一樣僅以語言安立、不可現見、不能作所想之事的無實法，若對如是緣起顯現的本體加以觀察，則經不起分析，但是單單從 未 經觀 察 這 一 側面而言 似 乎歡 喜 、現量顯現，而且是因果本體剎那 生滅的有法 ，對於這 一切 真實不虛可以見到並 具 有作所欲之事 功用 的有實法之 自性 ，應當了 知為 世 俗 。
世俗的法相從否定的角度宣說了三點，從肯定的角度建立了一點。
一、未察似喜：對於這些世俗，從遣除是實空的同時不顯現的這一角度說為「未察似喜」，雖然一經觀察了不可得，但在未經觀察的側面無可泯滅而顯現，如同水中月一般，此等無欺顯現這一點依靠上述建立實空的那些理證足可確定。
二、生滅有法：為了否定非剎那性而說是生滅之有法，這些以破常法的理證等可明顯證實。然而，如果對此稍廣闡述，則建立剎那的理證有無觀待因與有害因兩種。
（一）無觀待因：（推理方式：）存在的任何有實法決定不觀待其他滅因而自然剎那毀滅，如閃電與火焰等，聲也是存在的有實法之故。
對此，有些人認為：以瓶子為例，在沒有遇到滅因之前是常有的，乃至沒有用（鐵）錘等將其鑿成碎片期間，今天的這個瓶子也就是昨天的那個瓶子，明天的那個瓶子也就是今天的這個瓶子。
所毀滅的有實法與滅盡的無實法二者雖然同樣稱為「滅」，但無論如何都不需要其他因，這其中的理由是：作為所毀滅的有實法，本身足可產生而無需他法；而身為無實法，根本就不存在因。舉例來說明：一個瓶子從形成時起至一百剎那之間未曾遇到毀滅之因，之後遇到滅因而毀滅，必然有第一剎那剛剛形成的階段以及依次的第二剎那等階段，假設這些剎那階段的瓶子均是一個，那麼剛剛形成之剎那與即將滅盡之剎那的兩個瓶子也需要是一個。如此一來，那個瓶子剎那便會毀滅而不會住留一百剎那。同樣，如果中間的某一剎那不是各自分開的，則成了不具備那一剎那，因為所謂的剎那不可能是與瓶子他體存在，也就是說不會有「瓶子常有、剎那單獨計算而存在」的情況。
同理，無論住多少日、多少年、多少劫都成立為剎那（即是以剎那組成之義），不積累剎那的年等是絕不會成立的。所謂的人間百千年也是如此，由一年一年而計算為百年的；年也是同樣，如果未圓滿十二個月，則不能算作一年；一個月也有三十日，一日有六十漏刻（簡稱刻），一刻有六十漏分（簡稱分），一分有六息，一息有呼氣與吸氣，而且每一呼氣及吸氣也有許多剎那。
層疊的一百個青蓮花瓣用針快速穿透的同時，所有剎那只會次第性出現而絕不會順序紊亂地出現，諸如其中的一剎那不齊全，以它的數目不可能不使停留的時間縮短。第一與第二剎那間的那一有實法如果成了一體，則只會像第一剎那一樣，而第二剎那已成無義。如果它在第一剎那中紋絲不動、並不毀滅，那麼最終也不可能有變化。總之，第一剎那緣什麼法，再不可能緣除此之外的其他法，新與舊、前有與今有的差別、成為與未成為誰的根境、做與不做的萬事都需要變成無有差異。但事實並不是這樣，前者滅亡才使後面的階段產生這一點是決定的。
諸如瓶子也是同樣，前面無水時的瓶子與現在有水時的瓶子如果是一個，那麼有水的同時也需要是無水階段的瓶子，實際上絕不會有這種可能性。前面無水時的那個瓶子已經滅盡了，這一點務必要明白。如果它仍然沒有滅盡，則不可能出現有水的機會。同樣，凡是顯現能起作用的一切有實法，如果前剎那未滅，則後剎那絕不會產生。
因此，我們要清楚地認識到，有實法本身的生滅二者是由一因而引發的，並不需要其他因來滅盡。儘管是如此一剎那生滅的，但（眾生以）同類連續不斷而生作為迷亂因，將其執為一體。比如，心裡認為「去年我渡過了這條河，明年還要再次渡過」而將去年、今年與明年的那條河思維成是常有的一條河。但如果加以觀察，則不要說去年與明年，甚至今天早晨河水流過的地方連一點一滴也是沒有的，所出現的完全是嶄新的河流。
所以，思維所謂「瓶子是用鐵錘毀壞的」，只不過是將遮止瓶子的未來剎那持續產生這一點說成是毀壞瓶子而已，實際上（鐵錘）並不是真正毀滅瓶子的因。如果觀察（鐵）錘到底能毀滅（鐵）錘本身、碎片還是除此之外的他物？則（鐵錘）自我毀滅終究不現實。儘管瓶子的近取因加上鐵錘作為俱生緣，結果導致碎片的產生，但是身為造出碎片者又怎麼會毀壞瓶子呢？
如果認為：一個鐵錘將瓶子毀成無實法，同時又產生碎片的有實法。
破斥：有實法與無實法二者不可能成為（鐵錘）所作的對境，作碎片的其他事不至於使瓶子毀滅，就像造柱子不會摧毀瓶子一樣。
如果有人認為：用鐵錘打破瓶子，而碎片就像燒火的灰塵一樣自然產生。
破斥：倘若如此，那麼陶師也成了摧毀泥土者而不會成為造瓦罐者，具有諸如此類的過失，因而對方的觀點未免有些過分。
因此，「無實毀滅法以因而作」的說法實際上已承認了以因什麼也沒有做，就像說「看見無有」與「一無所見」這兩種說法意思相同一樣。
（二）有害因：有些人聲稱：「大多數烏鴉是黑色，但也有是白色的，同樣的道理，大多數有實法是無常的，然而也有大自在天等個別有實法是常有的情況。」
（對於這一說法，通過推理的方式予以破斥：）無論任何法，如果是不具有次第性或同時起作用的常法，那麼決定不是有實法，猶如虛空，常有的自在天也無有功用。（這一推理說明：）任何法如果有功用，則必然是次第性與剎那性，常有法不可能有變化結果也就無有功用，無有功用的法不可能是有實法。簡略地說，我們要知曉：如果常有，則與是有實法相違；如果是有實法，則與常有相違，這兩者不可能有並行不悖的情況。恆常的有實法在萬法之中不可能存在，任何存在的有實法毀滅並不觀待他因是成立的。所以，我們要清楚，在所知萬法的整個範圍內沒有一個恆常的有實法。
不具備功用的虛空等法實際上是沒有的，它僅僅是對遣除其他有實法的這一分假立為有的，虛空作為常有等的比喻也只是從非無常的角度來安立的，而無有任何常有的自性成立。依靠這樣的道理而理解「生」本身就意味著「滅」，這在名言量當中是至高無上的結論。依於這一點也可以了知能作所作、因果的無誤安立以及名言的實相，並能無餘推翻耽著世間、常法等顛倒的妄念，而且也能夠輕而易舉悟入無實的空性，可以說無常是此等一切清淨白法的根本。世尊也曾親口說：「一切足跡中，大象跡最勝，一切想之中，無常想最勝。」
三、能起作用之理：正如兔角等除了虛名之外自本體少許也不存在一樣，一切無實法實際上均與之相同，僅僅是遮遣有實法而已，自主成立一絲一毫也是無有的，因此虛空等不能起作用的法以名言量也無法證實其存在。所以，我們應當了知無實法本來就不存在。由此可見，人們取捨的對境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有實法，為此這裡也該將它確定為世俗。如云：「如若建立一，依彼置他法。」
此處堪當所知的事物——為諸大智者到愚笨的牧民之間所共稱、能起作用、無害之根前能呈現自相併且可產生後面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。依之足可明了並命名有實與無實、破與立、總與別、相違與相屬、實體與反體、所詮與能詮、顯現與遣余等無量無邊的類別，因此所謂「世俗」的真正對境唯獨是能起作用的法。
如果有人認為：這樣一來，相續即將滅盡的最後剎那就不具備能起作用的法相了。
對此，雖然（有論師）解釋說：如果遇到外緣則能起作用，因而無有這種過失。事實上，即便沒有遇到外緣，儘管不產生後面的自果，但一般來說也不致於成為不能起作用。
其他論典中將世俗分為正世俗與倒世俗兩種名言。從現相的角度而言，在此也只是這樣作為它的名言雖說並無相違之處，但此論對於名言的實相以量分析而安立的方式何時何地都必須唯一按照因明的典籍。因而，甚至在名言中，無有功用的一切法也無法安立為名言量的照了境 ，所以必須要將絕對能起作用的法認定為世俗，諸如二月等之類的顛倒耽著境顯現為它，實際上只是識本身現為那一行相而已，所以不包括在世俗中的過失是沒有的。如果考慮像顯現那樣的外境自身的本體成立不成立，則絕不成立。
假設有人執著這樣的顯現實際存在，進而認為它不具備世俗的法相，結果成了不包括在二諦中的第三品物體。如果承認此顯現存在並且不是剎那性，那麼就成了恆常的顯現而且也不會變成虛妄的性質。如此一來，建立無實的同喻 也不可能存在，有諸如此類的過失。本身具有比普通世人更為愚痴的旁生特徵，而與比精通萬法本性者更勝一籌的諸位智者進行辯論，那簡直是一個天大的笑料。
同樣，依此也可類推藉助遣余的力量認定無實法的行相，就像所說的「無實法的體性空」等一樣。
對因明含義一竅不通的人們對於分為正世俗與倒世俗容易銘記於心，但這裡從決定將世俗許為能起作用的法而言，具有名言量的深要完全是久經修習法稱論師之自宗者的行境。上面雖說已從否定的角度說明三法相，但從肯定的方面而言，一個世俗的本體也必須要齊全這三者，也就是以名言量所得出的意義，或者人們共稱的能現出自相的一切有實法，或者現而無自性，這即是世俗的本體。（相關論典中）再三提到的也是指它。
接下來簡明扼要地闡述否定與肯定的道理：某一事物以排除非本身或者遣余的方式來命名，遣余方式也有「無瓶」之類的無遮之遣余與「非瓶」之類的非遮之遣余兩種。其中，通過排除非本身的方式來了知它的本體為否定；依靠建立自本體的方式排除所有非本身的法為肯定。因此，某一事物如果通過否定非本身的方式加以遣除，則也能明白以肯定證實它的本體以及與之相反（通過肯定它的本體而否定非它本身之法）成立的道理，這是就總的方面來說的。
分別而言，否定也包括詞否定與義否定兩種。
詞否定：如是一切詞語均是遣余的有境，因而某一詞語藉助否定非本身之所詮意義的力量，便能理解以肯定方式建立所詮的本體。不必說是一切具有實義的能詮詞句，就算是說不符實際的「兔角」也是排除了非兔與非角以後建立起所詮的本體，如果這一點不存在，則某一對境的概念就無法生起；如果不產生那一概念，則執著為永不存在的概念也不可能存在。然而，除了憑藉詞語的力量而映現在心境前以外，兔角的本體再也沒有以否定與肯定而成立的他法，事實上於名言中也是不存在的。
義否定：也有以肯定而成立與以否定而成立兩種。其中，一切無實法具有僅僅排除有實法的這一根本，表面看起來似乎觀待遣除所破而在名言中建立肯定它的本體，但實際上，除了藉助否定的力量而建立以外肯定自本體絲毫也是不成立的；而一切有實法以肯定的方式建立自本體，間接也以否定的方式遣除一切非本身的法，因而是以肯定與否定兩者來證實的，但主要還是藉助肯定的力量間接加以否定。
所以，如果未辨別詞否定與義否定，則無法分出名稱所表達的意義在名言中有無的差別。對於意義的本體，倘若沒有區分以否定來證實和以肯定來建立的差異，則無法將有實法與無實法區別開來，由此可見，鑑別此二者的這一方式極其重要。
無論在差別事上建立任何一個差別法，都有以排除某一事物不具有某一差別法來建立以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式來建立兩種。以法相為例，在某一事物上具有的方式也有三種：一、非可能否定 ：排除諸如將微塵立為識之法相這種不可能的情況後安立識本身容有的法相，稱為非可能否定。二、非有否定 ：某一事物的一個側面雖然容有某一特法，但對事物的其他方面來說卻不一定（不遍），諸如依賴眼根而生起的認知對境之識安立為識的法相，排除事物的所有側面不具備的情況後周遍而安立，稱為非有否定。三、另有否定 ：雖然對於某一事物來說是周遍的，但對不想表示的他法來說也同樣周遍（過遍），諸如凡能作為心之對境的法安立為識的法相，排除他法具有而安立唯它本身才具備，稱為另有否定。
以這三種否定形式斷除三種過患的法相才能被共許為無謬的（真實法相）。
如此凡是在差別事上建立差別法均要通過唯它具有或者他法也具兩種否定形式，按照想表達的意義才能建立。因此，從任何事物上所具有的任何差別法的反體角度可以分出有同樣數目的否定，排除一切非本身之法的本體與肯定是同一個意思。也就是說，從分為差別事與差別法的角度而言，（以藍色為例：）差別事是指單單藍色的反體，藍色上面的所作、無常等作為差別法的反體。倘若從分為法相、名相與事相三者而言，則這三者的反體分別被共稱謂義反體、自反體與事反體，諸如此類。如果歸納而言，則一切反體都是從否定或遣除非其本身之他法的側面來安立的。關於兩種否定的方式，在此已經極其明了地宣說完畢。
如果是世俗，則以上的（未察似喜、生滅有法與能起功用）三法必須在一個事物上不相分離而齊備。
（辯論一）有些人說：這是不合理的，假設具有合理性，那麼苦受的事物（有法），在未經觀察的情況下也應是喜受了（立宗），因為是世俗之故（因）。不能這樣承認，因為明明是不喜的感受之故。
（以同等理而破：）梵天、大自在天、轉輪王的世間安樂（有法），應是痛苦（立宗），因為一切有漏皆是痛苦的本性之故（因）。不能這樣承認，因為明明是快樂之故。還有許多同樣的實例。如果（你們所說的要）分析密意，那（我們所說的）另一者也同樣可以分析。
（辯論二）對方說：單單無遮的空性（有法），應成剎那性（立宗），因為是世俗之故（因）。此推理是成立的，其原因是：《自釋》中說：「由於依於所謂世俗之分別念的緣故，無生等也成世俗，而不是勝義，如同樹木等的詞義一樣。」又云：「無生等也歸屬在正世俗中。」不能這樣承認，因為（空性）是無實法之故。
破斥：無遮空性（有法），應成你不能思維、言說（立宗），因為你承許它是勝義之故（因）。這一點是周遍的，其理由是，經中說：「勝義尚且在心之運行中亦無有，何況說一切文字。」不能這樣承認，與現量相違之故。
（辯論三）對方說：虛空等無為法（有法）應成能起作用（立宗），是世俗之故（因）。此推理是成立的，原因是：所知萬法必定可包括在二諦中，而虛空等不是勝義之故。不能這樣承認，因為虛空明明無有功用。
破斥：關於這一點，推理要從意義上來理解，而詞句也是間接切合意義的。原因是：倘若如此，則以甚至對世間名言中本不存在的石女兒同等類推時，對方自己也應當會清楚虛空根本不存在。以詞句一致並且意義的本體不存在對於所有無實法來說都是相同的。可見，如果說要對意圖等差別加以分析，則另一者也同樣可以分析。依此便可（否定對方的觀點）。
如果對方認為：這兩者是截然不同的，因為在名言中有著存在、不存在的差異之故。
破斥：如果在外境自相上不能建立有差別，那麼僅僅以否定來證實這一點在觀察外境的場合里同樣還是尚待觀察的對境。
如此這般只不過是為了開開玩笑才稍稍運用了辯論，實際意義是這樣的——所謂的「未察似喜」也就是指：恰似虛幻的景象一樣，如果在未經觀察的情況下聽之任之，則似乎真真切切地存在，對此可以稱為「似喜」，而凡是虛幻的景象也不決定是似喜的，例如當呈現令人恐懼萬分的景象時（就不是似喜了）。這也只不過是對在未加觀察的情況下似乎真實成立的取自之識欺騙或者說能令生起歡喜的感覺，而相似表示的，萬萬不可執為絕對是身心樂受的歡喜感覺。
因此，第一個辯論只是咬文嚼字而已，沒有太大的實義，而後兩個辯論卻有可取的深遠含義，其中無遮空性是觀待遠離一切名言之真正勝義而安立為世俗的，又怎麼會是與相似勝義對立的那一世俗呢？如果從彼世俗的角度而言，無遮空性即是勝義。所以，需要分析名言與勝義的差異這一點對於講論者來說猶如明目一般，如果不具備這一明目，則可謂寸步難行。
按照第三辯論的教義，虛空等是無實法，單單無實存在的名言也是來源於所破對立之有實法的力量。因此，一般來說不至於成為非所知及無名言。雖然何時何地都不能如此承認，但也不會由於它不攝於世俗（此處世俗是指能起作用的有實法）之中而導致它既不是世俗也不是勝義的局面。對於肯定「所知為常無常兩種」的說法，令對方沒有說「不能包含不可思議的我」這樣吹毛求疵的餘地。應當明白，自以為是地認為虛空等不包括在勝義與世俗之中也與之一模一樣。虛空只是對於無有觸礙的這一分而假立的，因此虛空與石女兒二者只不過是以名言來區分有無的，但若從意義上分析，則它們的自相根本沒有任何有無的差別。所以，在口說「兔角」的時候，表面上看來似乎是以言詞排除無有兔角，並且心也如此而緣，可實際上兔角的自相不可能成為所知，因此可完全斷定說它不是所知。相反，如果僅僅因為緣名稱就成了所知的話，那兔角也成了所知，最終不是所知的事物根本不會成立。如此一來，將變成沒有任何不可存在的事物了。同樣，人們只是緣虛空等一切無實法的名稱而已，實際上這些無實法並不成立。可見，從意義為出發點的如此安立是合理的，其他論中也異口同聲地說：「虛空等同石女兒。」
如果有人問：倘若虛空不存在，難道不是與世間中將它列為五大種之一、論典中也以其作為比喻等相違了嗎？
作答：正如上面所說，虛空只不過是對無觸礙的這一分而假立的，從未經觀察而認為的側面而如此表達罷了。如果詳細觀察、分析，則無有能建立虛空存在的正量。由於虛空無有自相，因此以眼識等境證現量無法證實其成立，原因是：如果能依此得以成立，就已成了色法等；如果依自證而成立，就已成了識；如果認為由於親身體驗而成立，那僅僅是指無有礙觸；如果其本體有可緣的，那麼也就不能算作虛空了；作為無有自體的它也不可能有兩種相屬，因此不是依比量而成立的。結果，所謂的虛空已經徒剩虛名了。如果理解了這樣的道理，則將領會到（虛空正是）萬法除了由分別念而安立以外無有本性的比喻，如云：「所謂見虛空，眾生詞言說，虛空豈能見？當觀察此義。」關於莊嚴虛空與空隙虛空不能充當虛空存在的依據，這一點在前文中已敘述完畢。
所以說，如果通達了僅僅是以名言量在無有本性之法上假立名言，則不需要以勝義量再度附加建立，上下宗派的道理也是如此。
因而，在一切能起作用的有實法上可以正確無倒地進行破立，同時也能遣除顛倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一樣。
通過遮遣有實法而使無實法本身成立為心的對境，除此之外再無有其他成為破立對境的所謂無實法。然而，只是在它的詞義上採用各種名言，這一點對於空中的鮮花也同樣適用。
作為世俗之事相的法：色等十二處足可涵蓋一切所知。一般而言，處有內六處與外六處，它們的法相依次是：（眼）作為取色之識的不共增上緣並成為眼識的所緣緣……成為識獨有的所緣緣之間。明覺是識的法相，如果分類，則有八識聚，依賴於增上緣眼根而生起的覺知等即是眼識等的法相。種種習氣之依處的明知分以及執識相續為我二者分別是阿賴耶與染污意的法相。
總的來說，所謂的「法相」是安立某一有實法名言名相之因，所以為了對義反體與自反體的分類、意義與名言心領神會，如將「大腹」稱為瓶子的法相一樣。有人認為，必須通過某一法相與名相一致的方式遣除士夫之心可趨入其他邊的所有增益而以一個相續的語言來周遍，進而在文字名稱的戲論上下功夫，其實按照諸大經論中詞句的風格而掌握意義的要點才是最關鍵的。
唉！當今時代的愚者們由於自己未能正確決定意義與名言的真理，甚至瀕臨對佛語也妄加品頭論足說「完美不完美」。對此法相，只不過是在把握義反體之要點的方式上有所差別，而從語句的側面觀察其他邊之增益的巧言花語基本上都無有任何實義，就像婆羅門持咒一樣將別人所說的詞句銘記在心而得以滿足，（這些人）甚至對前輩殊勝大德的論典也藐藐輕視，這實在是件極其遺憾的事。
對於加不加鑑別等一切含義的要點也應當如是確定。所以，在任何情況下，意義上具有的過失依靠任何詞句也是無法遣除的，因為單單詞句的用法就像握在自己手中的羂索等一樣，根據智力而隨著想表達的意願。諸位智者憑著事勢理進行的辯論均是依於意義，並不是僅僅著重詞句的用法。然而，所有愚者卻在詞句上爭論不休。如果遠離了智力的鐵鉤，那麼所有詞句仿佛醉象一般必然不由自主地面臨著危險之地。因此，恆常唯一用布來保護眼目 的人，在智慧的體力尚未達到健全之前其他人暫時無法給予安慰。將重點放在詞句之用法上的講、辯、著全部是言詞冗長、意義空洞，必將導致延緩生起要訣的證悟。因而，諸位有智慧的人士要依於意義而注重所有論典的本義，當甚深的智慧已自在圓滿之時，所有語言自然會得心應手、運用自如，也能了達論典的一切要義並通過應成論式摧毀反方的辯才等。
略說完整無缺的法相等之理：所謂的名相就是有理由之概念的名言，假立瓶子等這些的義反體實際就是安立瓶子的理由。比如，大腹立為瓶子的法相，它是瓶子的能立，而「撐起橫樑」的作用等並不是它的法相。與事反體（相當於事相）、自反體（相當於名相）二者不混雜的法相自本體已經明明白白無誤確定時，即是遠離不遍、過遍與不成三種過失、或者說具全非有、另有、非可能三種否定，何時對法相與名相的關係生起定解，那麼依於義否定的力量，它的一切特徵已經應有盡有，雖然沒有繁瑣的詞句，但掌握要點就已經足夠了。比如說「請將柴拿來」，依靠義否定便能明白（說者指的是）前面放著的木柴，而無需說出柴的差別以及它的地點、時間自性不混雜的一切行相。
如果不能通達法相與名相之間的關係，那麼在表達法相的詞句上說再多的話也無濟於事。例如，有人看見晶瑩剔透的水晶寶問：「這是藍寶石嗎？」別人回答：「不是，藍寶石是藍色的。」那人只是從字面上思量而接著問：「那麼，藍布也是藍寶石嗎？」回答：「布不是藍寶石，藍寶石是藍色的寶珠。」問：「那麼，藍如意寶也是它嗎？」答：「不是，與藍如意寶相比，藍寶石的價值要低廉。」問：「那麼，是藍水晶嗎？」答：「不是，它要比普通的水晶價值昂貴。」……無論說得再多，都未能完整地表達出藍寶石獨具的一切法而認清它，就像盲人說象一樣。當說「藍色」時，如果了解了在外境上面的法——藍色與藍寶石之間的關係，則相當於斷除其本身的增益而掌握了法相的要點，依此間接也能了知不共的正相，並且滅除其他增益，就像命絕而使其他根滅盡一樣，因而應當精通抓住要領。也就是說，一切時分將義否定的本義銘記在心極為重要。
比如，當說「瓶子」時，心中雖然浮現出大腹的行相，但不可能誤解為凡是有大腹特徵的其他法。因此，當以那一法相而安立的「瓶子」名相，在某一事物上建立時，如果「金瓶」等名相的任何一個類別不特意分開，則勢必造成名相與事相句義的概念無法現為異體，結果導致無法認清事反體。事相如果是金瓶，則必須成為法相與名相二者的依處，因此決定既是「大腹」又是瓶子，但設施處不需要是它 ，如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分與色塵等雖是瓶子的設施處但其中每一部分不需要是瓶子一樣。然而，在講事相的場合里，諸如：對於雖見到「瓶子」卻不知其名稱者來說，可以運用建立名言的正確推理。金瓶與瓶子二者僅從瓶子的反體上來講概念是一致的，因此當時容易將具有大腹特徵並起到盛水作用的金物（即金瓶）認定為瓶子的事相，並且所有與之同類的事物均可依此類推，就像東方具有撐起橫樑這一功用認定為柱子的事相一樣。無常的事相，諸如「聲音」，即以不同名稱而分別安立即可。一切因明的秘訣當從其他相關論典中得知。
如是所謂的「世俗」通過否定的方式而說明具有的三法相在名言量前無有欺惑、不可否認而顯現，但是自性成實絲毫也是無有的，它的現分世俗、空分勝義具有緣起顯現的法相。正如龍樹菩薩所說：「何者緣起生，說彼為空性，彼作因假立，彼即中觀道。」
壬二、以何因而顯現之理：
未觀察似喜，依自前前因，
如是而出生，後後之果也。
如果有人想：那麼，具備如此法相的所有世俗法不滅而現到底是以什麼因而顯現的呢？
作答：正為了說明此顯現並沒有其他任何因，唯一是以緣起的方式而顯現的，作者才如此說道： 未 經 觀察似 乎歡 喜 的此景象並沒有另外的顯現之因，之所以這樣顯現唯獨是 依 賴於 自 己的 前前 之 因 而 如是產生後 後之果的 。
某一法不觀待任何事物如同空中的鮮花一樣顯現是不合理的，凡是作為所知的法決定觀待，一切有實法絕對是觀待而產生，所有無實法絕對是觀待而假立。
那麼，是如何依緣而起的呢？緣起法有內緣起法與外緣起法兩種。其中外法是以種子生芽的方式依緣而生；所有內法是以緣起十二支的方式使因果連續不斷而生。緣起十二支：（一）無明：也叫痴心，即對一切萬法的自性真如一無所知，它並不單單指無有明知，而是指直接與覺性智慧對立的違品——愚痴心所。（二）行：由無明中產生、依靠對自他等的顛倒分別念而積業。（三）識：由行而在識上薰染習氣，並且一旦現前時，便能形成果之識。（四）名色：依賴於識而形成四名與胎位的凝酪等色即五蘊。（五）六處：依靠名色而產生眼等內六處。（六）觸：如果某處（指六處中的某一種）存在，則必定產生值遇六境的觸。（七）受：一經接觸，必定生起苦、樂與中等（等舍）的感受。（八）愛：一旦有了受，就不可能無動於衷而置之，便會產生愛。（九）取：如果生起了愛，則不會善罷甘休，自會竭力追求所愛的對境，於是出現了取。（十）有：對於凡是這般取受而積業，稱為有。（十一）生：所造之業永遠不會虛耗，將隨著黑白之因而投生到善趣與惡趣，即稱為生。（十二）老死：從出生時起，便存在相續逐漸變異的老與相續滅盡的死，由於這兩者從無常的角度而言是相同的，因此才合稱為老死。此十二支完全可包括在煩惱、業與痛苦三者中，它們彼此互為因果，從而（使眾生）猶如旋火輪般接連不斷地流轉於世間。
可以顯現的此等法也並非是依於一個不空的因而顯現的，如頌云：「唯有空性諸法中，起現空性萬法已，經懺 明燈鏡印章，火晶種子酸與聲，蘊結生亦不遷移，智者理當通達此。」這其中的意思是說，某人朗朗誦讀經文，當其他人記在心裡時，對方（指誦經者）意中所擁有的經典等並未遷移到另一人的心中，自方的相續了知經懺的心是依靠對方的經懺聲而呈現的，並非無因。同樣，前面的蘊沒有遷移到後面，否則有恆常的過失；後面的蘊也並非不依賴前者，否則有無因生的過失。又如油燈傳遞油燈、明鏡中映現影像、印章中浮現出凹凸不平的行相、火晶中出現火、種子生芽、依酸味而分泌津液、聲音出現迴響的一切比喻，均不是由因遷移到果中而成為一體的，果也不是不依賴於前因而生，這完全是若無因則不可能生果、倘若因齊全則不可能制止果之產生的緣起生。如理如實、毫無錯謬地宣說如是有實法之正相唯是大沙門佛陀出有壞至高無上的特法。
這些因生果的方式雖然由於有實法之能力的法性不可思議而各自因只能無欺產生各自之果，但實際上是遠離能生、所生關係的現空雙運，如此因與果若接觸而生不合理，即便不接觸而生也不合理，而除了這兩種情況以外的產生方式不可能存在。可是，因果無欺顯現極富合理性這一點，僅以「由此因無欺產生此果」這一結論就足可證明，除此之外，無需找到「若生則如何生、生的理由是什麼……」的合理性，就像「火是熱性乃有實法的自然本性，而不需要另外去尋覓它是熱性的理由是什麼」的合理性一樣。
所以，一切有實法的正相即是所量，與之相符而加以衡量就是量或理。此理也有從衡量對境之因、果、體三個方面，而說為作用理 、觀待理 與法爾理 三種。對於這些所量遣除增益後毫不顛倒地進行遮破與建立的道理，稱為證成理。這一證成理也有衡量明顯分的現量與衡量隱蔽分的比量兩種，比量也由於是能推斷隱蔽分對境具有理由的法憑藉量而確定的，因此最終歸屬在現量中，現量也需要納入唯一法爾理當中。如此作用理與觀待理均是有實法的自然本性，所以絕對包括在法爾理中。可見，一切理歸根到底的落腳點就是法爾理。只要歸入法爾理中就無需再建立其他的合理性，就像火為熱性的理由無所言說一樣。因此，符合有實法之自然本性的法爾理即稱為事勢理。由於能無誤衡量有實法的正相，因而此理是不被他奪（或顛撲不破）之義。名言量與勝義量這兩者稱為事勢理。「火性為熱」是世俗的法性或正相，「火無自性」為勝義的法性或正相。可見，此二量兼而有之才能無誤地抉擇有實法的正相，而每一個孤立的量並不能做到這一點。
佛陀出有壞所說之語也是以此二諦為基礎無誤如實說明有實法的實相。身為後學者的我們也必須如此以理抉擇，這是我等大師釋迦佛的正確宗旨。而聲稱「總的以理分析、尤其是因明等內明無有用途」的論調簡直是對親身體驗以三觀察清淨的佛語這一完美正量者造違緣之惡魔那可怕的密語，如果對於佛陀出有壞真實徹見了萬法實相後以慈憫心為他眾開示之義生起定解的途徑妄加詆毀的此類詞語還可能有真實的一分，那麼在這個世界上根本不可能再有顛倒的言詞了。因此，如是了知一切正量的究竟之理在二量的場合中格外重要。
如此已經通達總的道理以後在分析因果的此時，雖然有實宗的諸位論師由於生起「業已滅與業之果這二者之間被久遠的時間隔斷，結果因與果該如何聯繫在一起」的顧慮，於是承認存在起到聯繫作用的得繩與不失毀法等。然而，中觀師則主張這只是緣起相聯而在此二者之間無需再有任何充當連接紐帶的其他實體。以往的業力在任何情況下，於因緣具足的某一相續中不會虛耗而成熟果報，所以因果極富合理性。就算是相續不斷而顯現的種子與苗芽，也不可接觸以後而產生。因此，我們絲毫也不能認為「種子與苗芽那樣相續不斷一樣因果是合理的，像業果相續中斷而生一樣因果是不合理的」。完全通達這兩者一模一樣，是最為關鍵性的一個要點。
因此，通達了種子本身生芽即是作用理，也是種子的法性所在，就像火的自性為暖熱一樣。所以，因憑著無有阻礙的能力並非不生自果或者錯亂生或者無窮生等，這也是有實法的自然本性。如果觀察芽是由已滅之種子中產生還是未滅的種子中產生，則這兩種情況均不合理。實際上果只不過是以前剎那種子這一因作為前提而生的。也就是說，將前面的種子這一因安立為生芽的因，而在它的上面未滅的有實法與已滅的無實法二者分別開來以後以其中任何一者生果都不合道理，猶如芽的因唯是種子，而它上面的色法部分或者遣除無實的反體單獨的每一個都不能立為因。如果分成方向、時間的部分而安立為因，那麼除了特意分出的（這一特定時間、特定地點的）因以外不能充當因的名言安立將全部瓦解，就像「所謂瓶子唯一是色塵」的說法一樣。
因果接觸未接觸任何一種情況均不合理，但以因無欺引果卻是一種規律。如云：「日月的影像映在水中時，所呈現的是真正日月所擁有的一切行相，色法與影像雖然脫離了接觸未接觸的合理性，卻能以現量而現作為比喻，由此因果的方式也是同樣依緣而生。」如果超越了以因本身的能力生果唯是緣起規律這一點，再如何承認也不合理。
如果對「種子生芽，業現果報」分析滅未滅的情況，則在未滅的情況下有如前所說因果同時的過失；如果由滅法中產生，那麼種、芽之間由於被剎那性的滅法中斷而具有因果不會連續產生的過失；如果在種、芽之間未被剎那性的滅法中斷，則因怎麼會作為滅法呢？
再來觀察是在第一剎那滅法未滅的同時生芽的還是已滅後生芽的？如果是在未滅之同時生芽的，那麼滅法之因與苗芽之果二者已同時存在，因而不合理；如果是已滅後生芽的，則第一剎那滅法已滅盡後，會再度出現第二剎那的滅法，第二剎那的此滅法與芽同時並存，也成了因果同時，所以也不合理。如此一來，最終從任何一個滅法中產生均不合理。如果滅法不是剎那性，則由於既是恆常又是有實的事物或者無有功用的緣故，又豈能充當生果之因？
由此可見，即便種子滅盡，但由於被滅法占據位置而永遠不會有生芽的機會，滅法將無有休止而產生等。此外，還會導致所有的因果一概斷絕、一切萬法永不存在的結局。正如本論的《難釋》中所說的那樣，由於從已滅和未滅的兩種因中產生均不合理，故而應該對由因生果這一法爾理誠信不移。以種、芽為例，在名言中因滅了或盡了以後生果的主張只不過是從排除因本身在果位時不滅而存在的角度來安立的。如果觀察因的剎那滅盡與果的剎那產生這兩者之間未被他法中斷而生滅，則不會存在這種情況。除了先前的因本身以外所謂能生果的滅法在因滅亡之後遺留下來成為有實法的現象是一無所有的。一切果雖然均是以因作前提而生的，但所謂的「前提」應當理解成除因以外能生果的任何有實法也不存在。
辛二、現基必為實空：
故謂俗無因，非理亦不然，
設若此近取，真實請說彼。
如此在毫無自性的同時以因果的方式不滅而顯現，是故萬事萬物絕對是在自性不成立的同時顯現的。而諸有實宗的論師則聲 稱 ：如此現量領受的這些 世俗 法如果 無 有一個實有的現基或 因 ，那麼這般顯現 不合理 。
這種說法 也不正確 。其理由是： 倘若此 世俗的一個現基或 近取 因 真實 存在，那麼 請 你們 講 講 它 。如果以理證無有妨害而成立，那我也同樣承認它是因。可是，憑據上述的理證已經證實了一切所知均不成立實有。所以要安立實有的因實在無能為力，正如龍樹菩薩在《成名言論》中以密咒、妙藥、魔術之比喻證實緣起所說的偈頌「字一咒皆無」那樣。
有實宗考慮：如同無有毛線的氆氌一樣，世俗中形形色色的景象如果無有顯現的因，則不可能呈現出。於是他們將無分塵與無分識或者二空（能取所取空）之識等承許為現基或因，並且說：「釋迦佛也在經中說：依於車的零件而假立為車，同理，以蘊為因而假立眾生。」
中觀宗徹知根本不存在一個作為現基的實有法而顯現不滅後，承許萬法由空性中自現，闡明如同影像在是空性的同時而成為根的行境等一樣。在初學者的心目中「現與空」或者「有與無」這兩者似乎是以對立的方式相互排斥，而不可能浮現出來，因此很難徹底通達雙運之本義。
（實際上諸法的）本體：諸如對前面放著的一個瓶子來說，憑據離一多理進行分析時，如果見到其自性塵許也不成立，則（能真正明白）並不是當現在分析時它的空性才出現而以前並不存在。因此，瓶子正在顯現生住滅時，於無有自性的本相中絲毫也未動搖。所以，我們務必要對「空即是現」這一現空雙運的正相生起定解。
一般來說，以無實的理證容易證悟空性，但對空性顯現緣起卻難以達到堅信不移的境界，現出這種誠信之後就已穩妥、紮實地奠定了一切顯密之見解的基礎。因此，由徑直決定現基直接無實的定解中現見無欺緣起顯現的道理這實在是稀奇中的稀奇。關於證悟（緣起性空）的方式，這一偈頌已全盤托出了。
戊二（遣除於此之爭論）分二：一、略說無過之理；二、廣說彼義。
己一（略說無過之理）分二：一、能推翻辯方觀點；二、無以反駁之理。
庚一、能推翻辯方觀點：
萬法之自性，隨從理證道，
能遣余所許，故辯方無機。
所知 萬法的自性 正確無誤之理， 跟隨 事勢 理之道 ，足 能遣除 淡黃派等顛倒分別有實法自性的其 余 教派 所 承 許 的果存在或不存在等一切觀點， 故 而能一併推翻所有 辯方 的邪說，令其無懈可擊、 無機 可乘，就像萬里無雲的晴空中升起太陽時日光下的黑暗頓散九霄雲外一樣。（這裡所說的辯方是指）主張果自性存在的淡黃派、說果不存在的吠陀派、聲稱果既有亦無的裸體派等。由於他們的觀點不符合萬法的實相，因此無有正量可言。而中觀宗則具有顛撲不破的事勢理，因而要遣除他們的觀點可謂易如反掌，並且極具說服力。
庚二、無以反駁之理：
謂有無二俱，何者皆不許，
縱彼具精勤，何過無法致。
從凡愚的階段起直至遍知佛智之間，要親身領受、顯現許無欺的緣起是無以遮破的，這些自性毫不成立，對於片面性地 說有 、說 無 、說既 有 亦 無 、說非有非無四邊 任何 一邊 全然否認 的宗派來說， 縱 然 對方 在強烈尋過之想法的驅使下， 以 最大的 精勤 百般努力挑剔過失，但任 何過 錯也 無法 招 致 於身，就相當於希望穿破虛空一樣。
在如此推翻有緣的見解後安住在自性遠離一切的中觀道者面前，有人認為（如果按照你們中觀宗所許那樣）一切法都不存在，則如空中鮮花一樣，顯然與區分所見所聞、分辨差別、聖與非聖等的名言及宗派的安立相違。懷有這種念頭來挑剔過失，結果就成了無有任何實質可言的空口虛談，誠如聖天論師所說：「有非有俱非，諸宗皆寂滅，於中欲興難，畢竟不能申。」
己二（廣說彼義）分二：一、遣除於勝義之爭論；二、遣除於世俗之爭論。
庚一（遣除於勝義之爭論）分二：一、遠離四邊之勝義中無有承認之理；二、遣除於彼之爭論。
辛一（遠離四邊之勝義中無有承認之理）分二：一、宣說具有承認之相似勝義；二、宣說遠離一切承認之真實勝義。
壬一（宣說具有承認之相似勝義）分二：一、以教理成立；二、彼之名義。
癸一、以教理成立：
故於真實中，何法皆不成，
故諸善逝說，萬法皆無生。
以上面所說的理證已證「實一」與「實多」不存在， 因此從真實義的 角度而言 ，任 何法皆不成 立， 為此 ， 一切善逝 圓滿正等覺佛陀如實宣 說 了「 萬法皆無生 」這一萬事萬物的真相。《慧海請問經》中云：「何法依緣起，彼無真實法，何法無本性，彼等皆無生。」《象力經》中云：「何者得以生，彼法皆不緣，無生之諸法，凡愚許彼生。」《寶源經》中也說：「何法自性皆非有，無性豈能依他緣？無性豈能依他生？此因乃是善逝說。」《父子相會經》云：「趨入緣起者趨入法界乃本師所說，世尊，無明以無明本身空……」其中對此等法理作了詳細說明。彼經又云：「此等諸法三時以等性而平等，過去時諸法亦離自性……」又云：「正如說諸法本性空，何法無自性即非過去非未來……如此緣起生於三時中無實有之生，如是善說偈言：如若轉法輪，後寂滅無生，謂自性涅槃，怙主說諸法。」意思是說，由於無有自性的緣故，未來時得以寂滅；現在正生之時無有生，因為遠離本性之故；過去時也同樣為自性涅槃，因為無有本體之故。依此說明諸法三時等性。這般以理成立的萬法即是如實正確開顯意義的諸佛所說，一切佛陀所說的這一意義如此以正理成立。
癸二、彼之名義：
切合勝義故，此稱為勝義。
如是遮破相互對立之有無中的所破成實的這一單空歸屬在了義名言或世俗中，而不是究竟的實相，由於 切合 究竟 勝義 或實相之法相的緣 故 ，以因取為果名的方式，將實有之違品—— 此 無實單空也 稱為勝義 ，但它只是相似勝義或假立勝義。
真正的勝義並不只是一個單空，而是超離四邊之戲論。然而，如果無有存在於遣余分別心境前萬法的無實這一相似勝義，則無有證悟大勝義的方便。正由於它屬於能證悟真實勝義的方便或因，才命名為勝義的。如《中觀藏論》云：「於此若無有，真實世俗梯，欲上勝義樓，智者非應理。」
由於否定所破的實空無遮分與緣起分各居本位互不混淆而存在，因而秉持這一觀點者也存在有承認。如果無實的那一部分是究竟的實相併且緣它的心也跟隨究竟勝義，則本基或實相就不是現空雙運，已經偏墮於唯一空分的一方，而且它的有境也不能超出執著或分別念的範疇。以理遮破單單成實的實空之餘不破的某一有法不能立為無有自相。如果自相成立的有法不予以破除，則必有名言經得起真實理的觀察、不破勝義之生、聖者之根本慧定成為有實法的滅因此三太過的妨害。所以，自相成立與安立實空也只是名言，而在實相中成立現空無二無別。可見，如果不依於這樣的理道，豈不是很難證悟入定智慧的中觀——具德月稱論師的甚深密意嗎？請諸位智者慎重思維。
壬二（宣說遠離一切承認之真實勝義）分二：一、略說；二、廣說。
癸一、略說：
真實中彼離，一切戲論聚。
如果有人懷有這樣的疑問：破有實法存在的勝義為什麼不是真實勝義呢？至高無上的究竟勝義的法相到底是什麼呢？
答：否定有實法所遮的這一單空只是排除存在之遣余分別念的影像，因此尚未脫離戲論，而在 真實 究竟的意義 中 ， 勝義 的法相脫 離 了有無是非等 一切 邊執的 重重戲論 。
這以上是略說。
癸二（廣說）分二：一、說明勝義超離言思之境；二、說明言思是世俗之行境。
子一、說明勝義超離言思之境：
生等無有故，無生等亦無，
彼體已遮故，彼詞不容有。
既無所破境，則無正破因。
在勝義中，斷除有實無實、生無生、空不空等一切戲論之網，如是 生 住滅 等不存在 ，因此它們的違品—— 無生 、無住、無滅 等也不 可能存在。由於 有生無生 等的本 體已遮 破的緣 故 ，所詮之義與 其 能詮的 詞 句也就 不可 能存在 。 既 然 無 有 所破 的對 境 ， 則 除了虛張聲勢以外根本 無 有遮 破 它的 正 確無誤、切實可靠的理由（因）。無論否定有與無或者破是二、非二任何一種所破都是同樣，這些所破的本體本來即無生，破它的理由（因）、說它的聲音、如是思維它的心這一切均相當於想殺石女兒的聲音與詞句等一樣。僅是迷亂分別妄念而已，並不能觸及萬法唯一的法性。因此，就像夢中生子、子死生悲之時兒子已不復存在的妄念一樣實屬於萬法之實相顛倒分別的「有」之妄執，無遮的所有理由（因）正是為了說明這種妄執並不真實這一點，而無遮的這一執著僅是以分別念打破分別念，「無」本身也不超離分別念安立的範圍，因而實相中「無」也同樣不成立。正如寂天菩薩所說：「不依所察實，不取彼無實，所破實既假，無實定亦假。如人夢子死，夢中知無子，能遮有子想，彼遮也是假。」又云：「悟明所析空，理智無所依，無依故不生，說此即涅槃。」
所以，儘管乃至有語言與分別之行境的動搖期間就沒有超越世俗與名言，但必須要依於分別念而產生無分別的智慧，依於名言而獲得勝義，依於辨別二者之智慧而證得無二智慧。可見，究竟法性的本體由於超離了四邊之一切戲論的緣故，要想以所謂「此法」的詞句來言說、以所謂「此法」之心來緣是根本辦不到的。如云：「無有言思智慧到彼岸。」
（此智慧之）本體：即不偏墮於現空一方、遠離一切生滅戲論、最極寂滅的自性光明，如云：「不生不滅虛空之體性。」儘管超越了如是世俗語言分別心的一切行境，可是對於能遣除一切邊執惡見之黑暗的自相法界，瑜伽士的各別自證智慧以無所見的方式而現見，以無所住的方式而安住是存在的，並不是像沉睡與昏厥等一樣，如云：「各別自證智慧之行境。」
在宣說勝義不是心的行境時，有一點務必要懂得，也就是遮破成實之無遮的這一相似勝義既是心的對境也是語言的對境；真實勝義由於不偏墮於現空一方，因而命名為現空雙運、二諦雙運、離戲中觀等僅僅是能詮，就像用手指指示月亮一樣，實際上真實勝義已徹底超離了語言、分別的對境。但是，以理來分析而遣除一切邊執之耽著對境的結果，以遠離所有分別念之網的方式而無破無立地趨入超離破立的法性，即是智慧波羅蜜多的實修正行。如云：「於此無所破，所立亦毫無，真實觀真性，見真性解脫。」
比如，所謂的「一無所見」是以否定見的方式而表達的，「見無所有」似乎是建立見到的語意，但事實上這兩者全無差別，後者也並不是宣說有所見。同樣，承許「勝義離心或者非為心的行境」與承認「是無分別的行境」實際上無有差別，因為無分別是指斷除一切戲論、無有能取所取的境界，因此不能說它的行境有所緣。應當按照（《入中論》所說的）「不生是實慧離生，此緣彼相證實義，（如心有相知彼境，以名言諦說為知）」的含義理解。正如色不是耳識的行境而是眼識的對境一樣，無分別的對境如果以緣勝義的方式來建立，則無分別與無能取所取的道理也將失毀。因此，說勝義離心何時何地也無妨害。如佛經中也廣說了超離（一般之識）直至佛智間所有識之行境的道理。
所以，對於直接衡量遠離一切名言的究竟勝義來說，世俗的有境——世間之識並非是正量，世間之識除了有一個所依法以外無法緣不依一切、出世間智之行境的法界，就像剛出生的嬰兒看太陽以及天盲看色法一樣。
如果認為「有所依法」或「無所依法」的想法作為所緣境而以執著相來思量此對境是實相。
事實並非如此，因為心所依賴的任何對境，以中觀理不可能不予以打破，因為法爾理不具有遠近，無論站在任何立場上，喜歡相狀的人們所執著的所緣境都是不能安立的。
如此，在離邊空性那一望無際的大海中，當實執的航船沉沒之際，貪戀各種各樣所緣相之網的三世間意的諸位商主在驚惶失措、魂飛魄散之中雖然準備抓住一個對境的依處，但所依本身也是不堅固的法。在法界無邊無垠的汪洋中，無始以來束縛輪迴之因的所有分別念全部葬身其中，誰人對此又有什麼悶悶不樂的呢？要擁有不住一切的涅槃國政就必須生起無分別的智慧，因此具有深深勝解的諸位對於此理非但絲毫不懼，反而會興高采烈。
儘管中觀的所有論典均開顯了萬法無自性，但對於無自性與空性可以理解成相似勝義與真實勝義的差別。按照真實勝義來說，遠離一切戲論，如云：「所謂空性是一無所見之異名。」對此生起定解之後萬萬不可再以無自性的詞句來固步自封，其實「無自性」就是為了說明遠離戲論之義。如《顯句論》中講述：有人言：沒有任何給予你的財物，對方說：那麼請將「一無所有」的財物給我吧。有什麼辦法能讓他擁有不存在的財物呢？務必要清楚耽著空性也與之相同。
總之，心中具有萬法無自性的執著相實際上是相似勝義的有境，而真實勝義完全是遠離承認與戲論的，必須要以此來辨別清楚含義的要點，而單單依靠無自性的片面詞句則無法認清。應成派與自續派的說法雖然圓融無違而於究竟的離戲要義中無二無別，但在辨別後得時按照自續派的觀點將勝義分為兩個則有便宜之處；如果悟入入定無分別智慧中，則無需分開，即建立大離戲的本性。只有通達了此理，才能掌握中觀的究竟要點，否則實在是困難重重。
從相似勝義的角度而言，所謂的「生與無生」僅是相互觀待而安立的，這兩者如果以理分析，則同樣不成立。如果明明能夠擯除耽著境，卻始終不放棄無生的執著，那麼實難切合萬法的法爾，由此生等的耽著也無法予以斷除。
對方的想法是這樣的：諸如拿「無瓶的執著」來說，如果所破瓶子的行相與排除瓶子相之分別念二者不存在，也就不能執著無瓶，然而無瓶的分別念是單空的有境。在沒有瓶子的地方，所謂的瓶子在名言中也不存在，因此也體現不出緣起性空雙運的意義。生等雖然在名言中存在，但實有的生絕對無有，這才是緣起性空的實相，由於是與之相符的智慧，因此對無生的執著永遠不能推翻。
這種想法也不正確，正因為是雙運，所以它的本體真如必然遠離言說而住，否則，所緣境怎麼會不成為存在的法呢？然而，憑藉分別念將現空結合在一起而執著絕不會成為相合究竟實相的智慧。如果以勝義的觀察理來分析，則不可推翻的名言之生與它上面的無生這兩者同樣了不可得，因此在真實勝義的這一場合里，應成派與自續派的密意完全一致。假設以名義的分別念執著所謂的「無自性」等已不復存在而仍舊不見實相，那麼諸位聖者以遠離分別念的現量也難以照見實相了。
如果對方認為在凡夫地時只是觀修而已。那為什麼不生起隨同聖者的無分別智慧呢？
對方認為：正因為不能做到這一點，所以暫時不能捨棄執著相。
有誰讓你們以強制性方法捨棄它了。但必須對不可思議的法性之理生起誠信。相反，如果一邊認為甚深境界為何不是尋思的對境，一邊將微妙的智慧行境帶入心識的領域，則已喪失了如來教精華的要點。因此，千萬不要執著容易相應自心的觀點而捨棄甚深之法。如云：「對二諦之法理長久熟練，才能生起相合智慧之安忍 。爾時，對離心之境界稍稍誠信後，再藉助修習方可現前。」對於佛菩薩們這段語重心長的金剛語加以思維，希望你們能放下以觀現世之心固執己見與怯懦不前這兩種心態而逐步趨入不可思議的智慧法理中。《楞伽經》中也說：「有之對立無，有亦無對立，是故莫說無，亦不假立有。何者皆不生，不將有滅亡，見無世間相，彼無有與無。」
雲尼瑪吝派等外宗也聲稱：「乳無酸奶先前無，酸奶無乳滅後無，兔頭無角根本無，牛上無馬相互無。」他們承許這四種「無」為異轉物。從「有」的對立面而安立「無」相當於滅後無等三種。因此，無實也是從有實的對立面角度而安立的。假設沒有確定石女與通常的兒子存在，那麼所謂「石女的兒子」這一相似概念也無立足之地。單單依賴概念也能作為「無」的名言。兔角等也與之相同。「無」的對立面即是「有」。譬如，所謂「生」是從前所未有的角度而共稱的，如果先前已有，則與產生相違；如果本有的「生」還要產生，則那一「生」同樣會再度產生，結果就成了無窮無盡。由此可見，有無、有實無實、空不空等這一切，僅是以分別念來安立的，根本不是離戲法性的實相。
我們應當明白，一旦獲得了無分別智慧以後安住於離戲的境界中，就會遠遠離開分別妄念動搖的魔地，而踏入佛陀所歡喜之道。《華嚴經》云：「細微難知大仙 道，無念難觀非念境，自性寂滅無生滅，敏銳智者方通曉。體性空寂盡痛苦，相續解脫同涅槃，無邊無中無言說，三世解脫如虛空。」《寶積經》中也說：「勝義中聖者妙慧與本智前，所知或所斷或所修或所現前之何法亦無容身之地。」《海龍王請問經》中云：「前際空性後亦空，生滅住法皆空性，此非有實非無實，是故諸法體性空。」《慧海請問經》中說：「梵天，諸法皆不成立，謂有或無均不許。」《現智莊嚴經》云：「諸知義者不說有，所謂無有亦不說，無答無有詞句道，不依汝 前敬頂禮。」《攝功德寶經》云：「設若明明不知而享用色、想、受、思 、識蘊，且分別謂此蘊乃空性，然菩薩享用相狀而非於無生起信。」這其中已說明無論耽著有實還是無實均不合理。此經又云：「何者非有稱之無，諸凡愚觀作有無，有無二者乃無法，菩薩知此得出離。」這一頌表明依靠斷除二邊的智慧度而出離一切見。此經復云：「於生無生不分別，此乃享勝智慧度。」
《密嚴莊嚴經》云：「所有任何見，凡眾生所具，正為斷彼等，而說空性理。雖聞空性見，有見若未滅，具無可救見，如藥導致病。如焚乾薪火，薪無火不存，如是見薪焚，空性火亦滅。見解滅盡時，生起正智火，能焚諸煩惱，惑焚極莊嚴。」《聖無盡慧請問經》中云：「若問何為世俗諦？所說世間之所有名言、文字、語言與名稱。勝義諦，即何法甚至心之運行亦無，更何況說諸文字相？」此處均是從能建立的角度而言的 。如是器情世界所享或所知色法等，能享的本體或知曉快樂等，總之無論是出自世間還是聖教，假立此為能知此為所知、此有此無等名言，凡以語言、文字名稱來宣說的所有這一切均是世俗。勝義則遠離內意言說與外語言說二者。
如果有人認為：意如何言說呢？
這一點經中有明示：佛以意為帝釋天說法，以意答覆偈頌。而且《大涅槃經》中也說：「善男子彌勒，（超離）有無、非有非無之境界，一切聲聞、緣覺無法揣度。」
據《聖等持經》中記載：往昔，世尊曾成為一名廣聞博學之人時與文殊菩薩進行辯論，文殊說「有」，世尊說「無」，在「有、無」的問題上一直爭論不休，結果沒有得出一個正確的結論。後來他們下墮，而於無數劫中轉生在食用鐵球的地獄，從中解脫而值遇迦葉佛。迦葉佛關於有、無的二諦說道：諸法的自性不可偏斷一者，你們所說的有與無並不符合事實，為什麼呢？萬法空性寂滅，此二諦既不是有也不是無，你們所了知的只是文字的內容，而不明甚深的意義，所以對於這樣的意義，你們如盲如聾，又怎麼會理解、領會如此甚深之義呢？聽到此言，他們二人於靜處禪修七日而通達了空性。
當然，能入定於不偏墮於現空的離邊中觀道是最好不過的。儘管將離一切邊的法界空性執為有無的戲論進而相互之間視若怨敵的辯論者在藏地多如牛毛，然而（我們自宗）卻能遠離偏墮而修持、弘揚如來的正道，真是太有福氣了。如實開顯諸經藏中所說的意義、智慧卓越的聖龍樹菩薩也（在《中論》中）親言：「有若不成者，無云何可成？因有有法故，有壞名為無。」關於異轉物世間共稱不存在的「先前無」等內容正如前文中所說的那樣。
龍樹菩薩（又在《中論》中）說：「淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法。」「定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。」「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」「若人見有無，見自性他性。如是則不見，佛法真實義。」（《六十正理論》中云：）「許諸法緣生，猶如水中月，非真亦非無，不由他見奪。」（《七十空性論》中云：）「一切常有者，非常非無常，常無常依性，其性豈能有。」「諸凡所說法，當知體性空，所謂空亦空，如是無不空。 」（《中論》又云：）「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」「業煩惱非實，入空戲論滅。」「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，法性如涅槃。」「自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，則名真如相。」
子二、說明言思是世俗之行境：
若依分別念，成俗非真實。
假設 對方說：勝義自本體雖然超離語言、分別的境界，但眾生由無始以來久經薰習而將無欺顯現的這些現相執為破立的對境， 依 賴於 分別念 而認為有無等，正是為了在心中生起這種意義，才運用了無生等詞語。
但這種「有」的分別念不是對境的本來面目，只是分別念的影像而已，因此除識以外再沒有別的。識本身也不是真實的，這一點難道不是已經分析過了嗎？再者說，未曾見到對境的實相之心是世俗的本體，它的行境是增益的本體世俗，所以無生等 成 為世 俗 ，而 不是真實 的，如同樹木等的詞義一樣。
也就是說，此等諸法雖然是緣起、是無實、緣起與無實雙運、離戲，但只是生起緣它們的詞義相併不代表證悟了實相，原因是，需要真實或相似體驗某一名稱所表達的意義或者生起滅盡戲論的無分別智慧。（《入行論》中云：）「勝義非心境，說心是世俗。」宣說萬法無自性指的是無遮，而非遮則是建立他法的本體，因此這兩者結合併不具備雙運的含義。對於所安立的顯現無自性，如果理解成顯現以外另有一個空性，則雖然口中聲稱是無遮，但實際卻成了非遮。顯現本身無而顯現即是雙運，這實在是莫大的稀有。
如是現空無別離言而住，究竟之義遠離破立，因此說為離心。經中關於「勝義若成身語意之行境則成世俗而不成勝義」的道理有廣說。所以，分別觀待戲論之行境所破有法的法性——似乎異體的相似空性，已成了時間、地點等不同分類的形式，並且僅是以心假立的，由於此等尚未超越世俗與二法 的自性，因而不含有法界等性之義。因為萬法本來無生無滅等故於超離一切戲論的法界中一味一體，無二無別、平等一味即是所謂的法界，也叫唯一真如。
辛二（遣除於彼之爭論）分三：一、辯論自性若是空性則成眾生皆現量通達；二、辯論若空而不現則成誰亦不證悟故因無義；三、辯論無自性不成宗法等故所立與因之名言不容有。
壬一（辯論自性若是空性則成眾生皆現量通達）分二：一、辯論；二、回答。
癸一、辯論：
若爾已了時，彼性現量故，
諸愚何不證，萬法此本性？
對方這樣辯論道：比方說，現量見到無瓶的地方時，就會知曉在那一位置上不存在瓶子。同樣， 如果 一切法的自性 真是 遠離一切增益的 空性 ，那麼 已 經現量 了 達有法瓶子等之 時 ，由於與 其 不可分割的 本性 必須要 現量 見到的緣 故 ， 一切 不具正見、不明推理等的凡夫 愚者為什麼不證 悟 萬法 的 這一本性 或正相？如果未通達，則成了不是萬法的自性，如果是自性，就不可能不證悟。
癸二、回答：
非爾無始心，嚴重增益法，
故非諸有情，皆能現量證。
儘管萬法的自性原本如此，但事實上 並非 一切眾生都能證悟。為什麼呢？於所謂的「自此時起而此後無有」之邊不可得（即無有前際後際之義）的 無始 輪迴中三番五次投生的有情 心 相續，被執著萬法之毒素所染並且屢屢串習的習氣根深蒂固、極為 嚴重 ，難以斷除，因此雖然現量見到瓶子等，卻無法了達它的自性正相，由於對某一對境的顛倒 增益 分別念所牽的緣 故 ，並 非一切有情均能現量證 悟萬法的自性空性，如同見到相續不斷的同類事物而蒙蔽內心者無法證悟剎那性一樣。所以，雖然並不是有一個與對境的自性空相違的不空法現前，但由顛倒妄念所染而導致顛倒執著，可見這一點並非以現量有妨害。此外，對於現量顯現顛倒執著，耽著為有實，此法明明本不存在而加以執著，表面看起來似乎矛盾，令人感到稀有。可是，僅僅耽著現量顯現這一點並不值得大驚小怪，而在明明看見牛與瓶子或者這兩者之總相不存在的牛等形狀時，淡黃派與食米派的邪慧者見到這些並不這樣分別，反而妄執見所未見的「總」存在，這才是最稀奇古怪的。
壬二、辯論若空而不現則成誰亦不證悟故因無義：
以能斷增益，能知之能立，
比量能了知，瑜伽王明見。
這一偈頌間接引出對方的辯題。
對方是這樣認為的：諸法的自性雖然是空性，但如果對具有這一自性的法沒有了達，則稱其為自性又能有什麼利益呢？誰也不可能證悟。
事實並非如此，聽聞了上面所說的 能斷 除或遣除對萬法之自性的顛倒 增益 、 能 無誤了 知 萬法之自性 的 離一多 因 ，並能進一步 以 如理思維此等意義的智慧進行 比量 推斷的資糧道與加行道者， 能 以總相的方式 了知 萬法的自性空性。作為極度修習此義的 瑜伽王 ，以無倒智慧眼現量 明 顯照 見 諸法的究竟平等自性。也就是說，以出世的智慧現量見到等性，即是一地菩薩。從此之後對法界的明現境界越來越增上，最終如理如實圓滿地現前實相，即是如來。
依靠辨別諸法等性的三摩地等所生的無分別念垢的智慧通達內外萬法在未經觀察似喜存在、無有實質，如同芭蕉樹一般，一切增益的種子不得發芽，正如《大悲經》中所說：「如於濕性芭蕉樹，求精華者漸剖析，然內與外無實質，一切諸法如是觀……」《因緣品》中也說：「猶如伏魔樹邊花，世有實質不可知，比丘抵非彼彼岸，如老蛇皮舊蛻換。」意思是說，伏魔樹邊的曇花並非經常綻放，這並不是說在無花季節存在但由於細微而不見，而是本來無有才不見的。同樣，一旦見到了世間根本無有實質可言，就能由輪迴世間的此岸趨至涅槃的彼岸，也就是說棄離輪迴。
本頌中辯答的這兩偈說明了以下的意義：無始以來久經串習的實執難以打破，作為這些實執的對治法唯是理證的觀察，只有經過薰陶這種理證的觀察方能斷除煩惱，如果未經薰陶，則無法斷除，因此要集中精力加以修習……甚至心忽然間投入的貪執對境，也會不時縈繞心頭而難以立即放下，更何況說無始以來薰習的煩惱呢？因此，我們了知正法的結果就是要對治畏懼、痛苦與煩惱，如果沒有達到這種目的，也就失去了正法的價值，就像為了解除飢餓而烹調豐美的佳肴反不食用而餓死一樣。我們如果對於一切法的自性空性，只是憑藉理證的觀察而浮皮潦草地理解，終將無濟於事。為此，通過一緣入定而深有體會才是一切修行人唯一責無旁貸的事。如《因緣品》中也說：「若雖具理多言談，放逸之人不奉行，如放牧者數他畜，彼等不得沙門緣。設若具理寡言談，然隨法而奉行法，終能擯除貪嗔痴，彼等獲得沙門緣。」如果對於微妙甚深的佛陀之諸道，沒有想方設法以百般的理證努力（觀察、分析），則無法生起相合真正實相的定解。由此可見，如森林起火般的聞思智慧只有藉助精進之風與事勢理才能將增益的密林盡焚無餘。倘若如此，則既不會在盲修的黑暗中沉睡不醒，也不會以表面的廣聞隨著油腔滑調之風搖擺不定，放任自流。而會在勝乘的美宅中盡情品嘗各種各樣妙法的美味；依止真正的善知識令其心生歡喜；與諸多善良的道友朝夕相處，和睦融洽；對殊勝本尊信心百倍；對一切有情的慈愛心與日俱增；享受著現有如幻之戲劇的喜樂。如果達到了這樣的境界，就說明聞思的果實已經成熟。希望我們也嚮往、追隨如是諸位大德的足跡。如本論《自釋》的結文中寫道：「願我享境受用遣昏暗，真實正理伴隨正智慧，為利他眾恆時敬依止，文殊菩薩純淨之蓮足。」
在此，對現證無我的瑜伽現量稍作分析，從本體、分類、釋詞與遣諍四個方面加以說明。
一、本體：此處的瑜伽現量之本體是清晰顯現對境無我，換句話說，依靠修行而生的無念無誤之識即稱為瑜伽現量的法相。
二、分類：如果籠統地分，則有聲聞、緣覺與大乘聖者三種現量。或者，聲聞與大乘各分有學與無學，如此也就成了五種。緣覺的有學沒有單獨計算。如（《俱舍論》中）云：「依於第四之靜慮，一座間得菩提故。」也有個別宗派認為緣覺也具有學，但他們所承許的有學也超不出聲聞與大乘其一，故而在此緣覺只算一個無學。這五種現量均有後得有現之瑜伽現量與入定無現之瑜伽現量的分類，由此共有十種。佛陀雖然入定後得無二無別，但可以從如所有智與盡所有智的反體角度而分。有現之瑜伽現量是指以神通見到，如（《俱舍論》中）云：「羅漢麟角喻佛陀，次見二三千無量。」無現之瑜伽現量是指聲聞證悟一個人無我，緣覺通達色法無自性，因此證悟一個半無我，大乘菩薩則圓滿二無我，佛陀具有盡斷一切習氣的智慧。
三、釋詞：依照藏文，「瑜伽」是指心安住於真實義中或者與真實義相應；「現量」則指明了呈現。而在梵語中，「現量」的意思以「札德」與「阿嘉」相結合而稱為「札德雅嘉」。其中「札德」，直接翻譯則涉及「各自」等許多意義。「阿嘉」是根的意思。實際上就是依靠各自之根或者稱為根依。從釋詞與說詞的角度而言，例如，所謂的「海生」一詞，對於海生蓮花來說釋詞與說詞兼而有之；而對旱生蓮花來說唯是說詞；海生動物只有釋詞而無說詞。同樣，這裡的「札德雅嘉」一詞雖然就釋詞而言是依靠根之義，但可涉及取自相的所有識。也就是說，根現量與意現量二者既有釋詞也有說詞；自證現量與瑜伽現量二者只有說詞而無有釋詞；迷亂根識雖有釋詞卻無說詞。
四、遣諍分為總說與別說，總說又包括因之辯論及果之辯論。其中第一因之辯論又有關於「本體」的辯論與關於「作用」的辯論兩個方面。
（一）關於「本體」的辯論
有些外道說：「儘管久經修習，但最究竟的明現境界不可能出現。」
（在此以三相推理的方式駁斥對方的觀點：）不離能修習證悟實空之智慧的方便而修行（有法），有朝一日可以出現究竟的光明境界（立宗），因為自之所依穩固並是串習自然殊勝之修行故（因），如串習貪慾與恐懼之心（比喻）。所謂的「所依穩固」是說前面的能力薰染到後面，致使後面超勝前面，前後連續不斷之義。而並非前面對後面無有幫助。順世外道等認為這一推量不成立，由於前後世不存在導致所依穩固不成立。對於他們的這種理論下文中再予以破斥。只要所依穩固修習就必然會越來越明顯，如同串習貪慾與恐懼之心一樣，這一點以我們自身的體驗可以成立。
（二）關於「作用」的辯論
如果有人認為，即便有修習，但依靠無我卻無法遣除三有（輪迴）。
完全能遣除，作為一切果當然無因不可能產生。那麼，輪迴的因到底是什麼呢？
大多數外道聲稱：業、身與心三者聚合即是輪迴的因，如果已斷除了其中任何一者，果就不會產生，如同無有水肥的種子一樣。因此，為了使業與身體窮盡要在（身體上）百般苦行。
但實際上，依靠這種方式並不能斷除業，因其無量無邊之故。如果尚未斷掉我執，即便斷除了業，它也會再度萌生，其原因是，如同未剷除樹根而剪樹枝一樣沒有任何利益。如果斷除了我執，那麼就像乾薪窮盡的火一樣，業力自然泯滅，而無需另行遣除。可見，外教的道並不是消滅三有的正道。其實，輪迴的因就是不曉諸法之自性的無明，尤其是俱生壞聚見。只要壞聚見存在，依靠它就必然有煩惱、業與痛苦產生；如果消除了壞聚見，則這一切都不得產生。這一點以事勢理成立。因此，業與痛苦的根本即是煩惱，如（《俱舍論》中）云：「於許煩惱如種子，如龍樹根與糠秕。」一切煩惱的根本即是壞聚見，如云：「一切過患之根本。」
如果有人心懷這樣的疑問：對於（壞聚見）這一根本，能夠斷除嗎？
能，因為壞聚見僅是增益而已之故。斷除我執的對治法：由於慈心與不淨觀等可以與我執相應而存，它們之間並不相違。（所以，慈心與不淨觀等不能充當斷除我執的對治。）而證悟無我的智慧卻與我執完全相違，如同光明與黑暗一般。（因此，斷除我執的對治法唯有證悟無我的智慧。）由於真能除假，故而剷除輪迴之根本的道以事勢理成立，就像種子雖無始但被火燒盡可見後際一樣，輪迴雖然無始，但如果證悟了投生輪迴之障礙的無我，則它的後際成立。
第二，果之辯論，包括關於「斷」的辯論與關於「證」的辯論兩個方面。
（一）關於「斷」的辯論
有些外道聲稱：「垢染是心的自性，因此無法斷除。即便能夠斷除，但凡夫不知斷除的方法。即便了知後能予以斷除，它也會像衣服的污垢一樣恢復如初，所以不穩固。正因為這一點而不可能出現斷垢的永久解脫。」
駁斥：垢染根本不是心的自性，原因有二：其一，分別念是客塵而心的自性是光明；其二，明明知道去除垢染的方法證悟無我的智慧存在。倘若因已經根除，則會一去不復返，猶如薪盡之火一般，因此解脫是合理的。
（二）關於「證」的辯論
有些外道說：「無論心中如何串習空性與悲心等，都不可能成為無量。（以三個比喻可證實：）其一，無論怎樣串習跳躍，也無法跳到無邊際之處；其二，無論水如何沸騰也不可能變成火的自性；其三，無論金子如何熔化，但如果離開了外緣的火，就會再度凝固。」
駁斥：你們所舉的比喻與此完全不同。其一，串習跳躍觀待當時的努力而不能連續不斷地增上，身體的力量是有限度的；而心有連續不斷串習慈心等本體而有增上的可能，好似種子產生種子一樣，心的自性無有限量。其二，水沸騰的時候，前面乾涸之後，前後之間所依不穩固；可是作為心，前面的能力到後面會更為增進，而變成後面的本性，如同薪變成火的自性一樣。其三，堅硬的金子有再度恢復的因——金子本身存在；而心不存在垢染再度恢復的因，所以不會復返，由於依靠對治已經斷除之故，如同燒柴一樣。
別說對於一切瑜伽現量的究竟之王遍知智慧的辯論，分為關於因的辯論與關於果的辯論兩個方面。
（一）關於「因」的辯論
外道聲稱：「除了恆常自然的遍知以外無法重新建立遍知智慧，由於它的因不存在之故。」
駁斥：禪定、悲心等的方便與無緣智慧這兩者互為因緣，為此（如所有與盡所有）二智成立，原因是，以方便大悲的光明智慧作為近取因、空性妙慧作為俱生緣而成立盡所有智；相反，以空性妙慧的有境作為近取因、以方便大悲作為俱生緣而成立如所有智。未如實了知所知萬法的自性即是所知障，其本體是愚痴。依靠與之相違證悟法無我的智慧等正如上文中所說的那樣。通過分析可以證實遍知智慧是由因所生，以因與果毫不錯亂及事勢理可以成立我等本師為量士夫。如（《集量論》）云：「敬禮定量欲利生，大師善逝救護者。」
（二）關於「果」的辯論
如果對方說：「一切種智不可能存在，因為一切所知無有邊際，如果能了知無邊之法，那麼就成了已得邊際，如此就成了顛倒之識。了知無邊之法的心不可能存在，如同虛空的量無法衡量一樣。」
駁斥：佛陀的遍知智慧並不是以定量「此邊」的方式照見無邊所知的，就像所謂的「虛空周遍」也能遍及無邊無際一樣，佛陀是在無勤平等一味中洞曉萬法的。徹見的方式完全已逾越了觀現世的樊籬。關於對佛在無分別念中了知以及三時中了知萬法的道理生起定解的些許方式，我在其他論典中已闡述過。
在此，僅以觀現世（量）來建立佛陀是遍知：能無誤地宣說任何補特伽羅所追求之四諦這一主要道的取捨者即稱為遍知，猶如百藥聚合與眾人云集之說一樣。而無足輕重的昆蟲之數目等對於希求解脫者來說沒有任何必要，儘管佛陀本已一清二楚，但將這一切指示給所化眾生又有什麼用呢？即使已經說明，他們也無法將這所有的數目記在心中。因此，以事勢理成立的如此本師是徹知士夫之一切利益的佛陀，這一點我們必須要承認。如果比量推斷，則（佛陀對）其他一切所知也必定知曉，因為了知甚深微細之究竟義者無疑能通達粗大之法，如同能見到遠處微塵的眼睛必定能看見近處的瓶子一樣。
這以上建立解脫與遍知之道果的法理是追循理自在法稱論師的觀點，依照前輩諸位智者歸納的內容而稍作敘述的。
一般來說，破斥外道等辯方的觀點，目的都不只是目光朝外的爭辯，而是要認識到像這些外道等的主張，我自身也存在與之相似的顛倒惡念，之後以無垢破立的理證擯除自相續中一切惡劣習氣與妄念，如「具智財者於他宗……」偈頌所說之義。並對自己的正道與本師生起堅定不移的誠信，因而這是最該深思熟慮的一件要事。
總而言之，剷除輪迴的根本、建立解脫與遍知之因就是分析二諦的無垢智慧。這一智慧也不可能不觀待修學等勤作像從天上掉下來、從地里冒出來那樣平白無故地出現。因此，希求如此正道的諸位補特伽羅心中具足菩提心，最開始通過離一多理之方式善加觀察內外萬事萬物的比量而生起確認萬法無自性的定解。這一定解與對事物的顛倒分別之增益二者好似光明與黑暗般互相對立，因而，所斷的一切增益是依靠此定解來遣除的，離開了定解的修行如同天盲衡量色法一樣不切實際。所以，我時時刻刻合掌祈請安住在十方的一切修行人「修行一定不能離開定解」，同時也衷心祝願你們的定解遠離懷疑。如果離開了定解，則實在難以證悟真實義；如果離開了理量，則無法生起定解，這是希求正法的諸位學人該銘刻於心的竅訣。所以說，斬斷懷疑是聞思的結果，胸有成竹是修行的結果，無有這兩種結果的講修僅僅是影像罷了。
順便按照諸大德的教言對定解與增益稍作分析：
倘若對方說：「諸如對一個瓶子而言，無實的定解與分別事物存在的增益二者如果對境不同，則所遣與能遣的關係成為不合理，就像外面的光明與裡面的黑暗一樣。如果這兩者的對境是一個，那麼彼對境成立還是不成立？如果彼對境成立，則具有所遣不錯亂的過失，由於對境真實之故，如正量一樣；如果對境不成立，則能遣就不能成為正量，如同無有所量的增益一樣。再者，如果對境是一個，則彼對境是真還是假？如果是真，則增益成了真實；如果是假，則正量也成了虛假。」
駁斥：未進行有實無實的鑑別而僅是以遣余之心認定的一個瓶子即是對境所量。由於耽著境是一個而無有「所遣能遣關係不合理」的過失。而執著方式是截然不同、各自分開的，因此安立正量與非量具有合理性。可見，定解與增益的真假也是以執著方式符合不符合（對境）而安立的，而只以對境一者則不能確定。
兩個人的耳識中聽到海螺的同一個聲音，一人認為是常有，另一人認為是無常，二者自己所認定的執著方式與對境海螺聲是以現量、遣余混為一體而執著的，因此正量與非量的對境成了他體或一體的過失是無有的。如果真正地通達了這一點，那麼因明的許多要點都將迎刃而解。
如果對方進一步地說：「可是，定解與增益這兩種心的本體到底是一體還是異體？倘若是一體，則如同劍不能砍自己一樣，它們是所遣能遣的關係不合理；如果是異體，那麼如同佛陀的智慧未遣除其他眾生相續的無明一樣，具有所遣與能遣的關係也不合道理。」
駁斥：僅僅對心相續來說是一體，因而不會成為異體的相續，由於二者本質迥然不同，因此也不至於變成自己對自己起作用。
對方又說：「再者，定解與增益（存在）是在同一時間還是不同時間？在同一時間存在不可能，因為具有所斷與對治的兩種分別念並存的過失；如果時間不同，那麼它們之間有所害與能害的關係不合理，就像白天的陽光與夜晚的黑暗一樣。」
駁斥：這兩者儘管由於時間不同而不可能接觸，然而在一個心相續中首先產生增益，隨後生起定解致使增益的相續無法再生，對此立名謂「遣除增益」。凡是作為心之本體的一切所斷與對治無不與之相同，由於過去已滅、現在已成而對其不可能妨害，未來未生，也不存在所害的情況，因此剎那性的法不成立所遣與能遣的關係，但對於障礙所斷的相續未來持續產生而假立為所遣與能遣的關係。
關於這一問題，有些人說：所斷與對治於無數劫中並行不悖，菩薩聖者相續中的智慧與障礙的習氣二者長久共存。
如果你們只是考慮名稱也就另當別論，不然，如果實際並存，則以智慧又如何能遣除習氣？所以說，菩薩聖者相續中各自障礙的對治與所斷絕不會並存，所取與能取細微的迷亂習氣怎麼會是有學聖者其他智慧的所斷呢？唯是金剛喻定的所斷。如此看來，有關定解與增益二者從對境、本體與時間三個方面進行觀察這一點也是非常有研討價值的，因此在解釋「諸比量能知」的偈文後加以探索。
壬三（辯論無自性不成宗法等故所立與因之名言不容有）分二：一、真實答辯；二、否則不合理。
癸一、真實答辯：
拋論所安立，分別有法已，
智女愚者間，共稱之諸法，
所能立此法，無餘真實成。
如果對方認為：那麼，你們承認萬法無自性而一口咬定說無有，如果事實真是那樣，則運用建立它的因也成了畫蛇添足，因為有法不成立等之故。假設認為不說能立的因，則僅僅是立宗而已，實際並不成立。如果說出因，那麼由於因存在而導致萬法不成無自性，如此一來就會矛盾重重。
這樣的辯論實在膚淺，如是所安立的所立有法，其實是指 拋 開宗派 論 典中 所安立 或所提到的分別有法，也就是說並不將這其中的有法定為欲知物，而是將 智 者、平凡的 女 人以及 愚者 之 間 共現 共稱的一切萬法 確定為有法， 所 立與 能立 之因的 此 名言 法 ， 無餘 無有妨害而 真實成 立。
如果將論著的不同觀點所提及的有法作為辯論的焦點，則由於共現的有法不成，而導致所有因不能證實有法。如此一來，具有所立與能立二法的比喻也不可能存在，故而所有因均成泯滅。假設論典中所提出的分別觀點完全一致，那麼還有什麼可辯論的呢？辯論也將不復存在了。如果明明觀點一致仍舊辯論不休，就成了不顧自宗一網打盡的結局。
癸二、否則不合理：
非爾事不成，此等如何答？
未鑑別萬法存在、不存在的不同觀點，而將顯現許的欲知法認定為有法，如若 不然 ，你們對「推理的 事 物 不成 立」「比喻不成立」 此等 問題將 如 何 給予 答 復？根本無法予以答覆。比如，佛教徒在外道徒面前，運用「聲音（有法），是無常（立宗），萬法存在之故（因）」或者「山上（有法），有火（立宗），有煙之故（因）」的推理時，如果將外道論典中所提及的分別有法認定為有法，那麼他們必然認定為「山上」指的是有支的山，「聲音」是指虛空之功德的聲音，這種情況不可能存在，因而有法事物不成。由於有法不成，依賴它的因也不可能立足，如同兔角的花紋一樣。結果與有法同品的比喻也不可能存在，最終所推斷的有法與作為推理的依據或能立的所有因都將不成立。對於共現的事物與對它的執著方式細緻分析而建立名言時，如果像對上述的定解與增益的對境所作的分析那樣，自可掌握理證的核心。
庚二（遣除於世俗之爭論）分三：一、總說能立所立之安立合理；二、別說前後世因果緣起之安立合理；三、以讚嘆遠離常斷而結尾。
辛一、總說能立所立之安立合理：
我於顯現性，實法未遮破，
如此能所立，安立無錯亂。
我 對 於 智者至愚者之間的一切眾生共同耳聞目睹等具有 顯現性 質依緣而起的有 實法 並 未 加以 遮破 。對此，如果依靠妙慧與智慧進行分析，則如芭蕉樹一樣毫無實質可現，因此否認在勝義中成立。由於未破顯現的事物， 如此 一來，能遣除對有實法的顛倒增益，並且其無倒能立的比量之因、依此因 所立 或所推斷的 安立不 會 存在 些許 錯亂 、成為混亂的過失，為此無自性才得以成立。而反方的觀點（此偈頌中）已間接體現，所以無需再宣說。其實，對方就是指將所謂的「無自性」理解成對此顯現也予以否定的含義進而認為能立與所立的一切安立都不合理之人。
這裡與總的一切中觀是一致的，在說「不破顯現」之時，千萬不要理解成自性不空的顯現另外存在。譬如，水月正在顯現即是空性，而拋開顯現後另外一個空性是絕不存在的。同樣，空性也不需要理解成毫無顯現之義，假設連顯現也不存在，則它的空性也杳無蹤影。因而，空性與顯現二者相互之間一者無有，則另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白線搓在一起那樣各自分開存在，也不是像排除一者後另一者才接踵而至那樣輪番交替，而凡是空性決定為顯現，凡是顯現決定為空性。如果對這兩者永遠無合無離的本相生起了即使千佛遮破也不退轉的誠信，則證明對中觀論典的聞思觀察已臻究竟。從此以後，無論認真修行顯密任何道，都已奠定了紮實的基礎。
這裡所謂的「不破顯現」只是為了承認共現有法 而宣說的，但如果有人刨根問底道：「為什麼不破顯現呢？」
這並不是僅僅為了辯論而承許的，而需要徹底理解成與自宗觀點不相違才「不破顯現」的含義。如果通達了這樣的道理，那麼甚至在名言中也極其便於承認。由於不依賴於各種宗派的濃厚執著，因此可無有妨害而趨入世間共稱之理。如云：「不依濃厚執，名言極成立，若知諸名言，於論義不昧。」
漸次趨入無分別的意義而確定中觀之要義的道理（即中觀的四步境界）：
（一）空性：初學者依靠離一多因等進行觀察時，如果思維瓶子等了不可得的意義，則在未經觀察的側面存在，而一經觀察則不存在，以思索這一實相的現空輪番方式顯現空性境界。
（二）雙運：當時，通過思維它的單空也不成立或者本為空性的同時即是顯現的道理，從而對如水月般「現即是空、空即是現」生起殊勝定解。爾時，現出緣起性空無違的境界或者稱為通達現空雙運。
（三）離戲：彼時顯現、空性這兩者雖然在詞句表達的方式中異體存在，但就本體而言絲毫也不可分割，對此無二無別的道理生起定解，破基顯現與所破空性結合起來而執著的妄念自可消逝，現出遠離破立而能自然安住的離戲相。
（四）等性：對於這樣的離戲長久串習，從而觀待有法的法性各自分開的偏袒所緣之行境得以清淨後，對諸法自性等性生起殊勝定解而趨至究竟。如是空性、雙運、離戲、等性即是中觀的四步境界，依靠逐步修習前前而對後後之理生起定解。這些是極為關鍵的殊勝竅訣要點。
辛二（別說前後世因果緣起之安立合理）分二：一、略說立宗；二、以理廣證。