智者入門論 · 附一 四法印
因生有為法，剎那無常性，
初剎那不變，終究亦不滅。
如流水燈火，剎那同類無，
凡愚思為一，增益有法常。
閃電泡雲等，至須彌萬物，
剎那同類滅，自滅無他因。
外器世間界，亦隨有情業，
如虛空界雲，成住終壞滅。
如是安住時，亦以緣增減，
業感變異等，無常即剎那。
內處諸有色，業生相續住，
住胎降生等，分位次第變。
三界心心所，四緣生期間，
至壽增圓滿，剎那串聯住。
如種生芽等，因生有實法，
前後因果生，知皆剎那性。
若知法無常，不貪諸有為，
遠離常執痴，悟入真實義。
如此講解完所要通達的十處意義之後，接下來依理抉擇所證之精華——四法印，如經中云：「諸行無常，有漏皆苦，涅槃寂滅，諸法空性無我。」
一、諸行無常
要知道，所謂的行，就是以因緣而行或屬於有為的任何法，這一切都是剎那生滅的，因此是無常，凡不是由因所生，即是無生。產生的法，在因緣沒有聚合之前不存在，當因緣聚合齊全無間產生的第一剎那，為形成，它也是從自身形成之時起不留住於第二剎那而滅盡，次第由因的聚合沒有消失前，與前面相同的相續不斷流轉，凡愚則將有實法從出生到沒有毀滅之間認為常有，這只是錯誤的觀念。實際上，就像河流、火焰等一樣，成為無情法的外器世界及內在的身體、心識所攝的一切心與心所也是剎那生滅，如此閃電、水泡、浮雲等直至須彌山之間的萬事萬物安住期間不管是顯得多麼長多麼短，但要知道都同樣是剎那的自性。為什麼呢？這些有實法終究毀滅，相續安住時可見有不同階段，由此可知，如果從第一剎那一直不變異，那麼就不該存在最終壞滅、中間不同的差別，理當是恆常的，就像現在剛一產生的第一剎那一樣一直安住，可事實並非如此，因為以現量可證實的緣故。
如果有人認為：比方說，由泥土、人手的操作、輪子、木棒等的因產生瓶子，從產生起到沒有值遇錘子等毀壞之因前，那個瓶子是恆常存在的。
瓶子是第一剎那由因產生，它從本身形成時起，不會停住到第二剎那而滅亡的有法，假設它不滅而存在，那麼就不可能有任何後面階段的差別。然而，瓶子卻有新舊、有沒有圖案、有沒有色形、裡面有沒有水、人拿沒拿在手裡等，有地點、時間的不同種種階段。為此要了解到，瓶子自身微塵的近取因以及火、水、工匠等的俱有緣，才形成有實法階段變異的剎那串。瓶子於某地沒有移動、沒有轉變其他行相、沒有遇到其餘外緣的時候，直接沒有看到它有不同以往的其餘差別，可是，絕不可能沒有前後剎那的差別，所以要知道瓶子從產生到毀滅之間有多少剎那聚合，就有那麼多生滅。
假設凡愚們認為成為瓶子恆常存在的障礙是錘子之類的滅因，它使瓶子成了無常，而沒有遇到它之前瓶子是常有的。
事實並不是這樣，凡是由自己的能生因所生的法，自性就是剎那毀滅的，因此毀滅不需要其餘因，錘子使瓶子的相續不復存在，並不是瓶子原本常有，依靠錘子才破壞的。如果常有，則無法破壞，但瓶子本身就具足剎那毀滅的性質，由瓶子最後剎那的近取因與錘子的俱有緣形成了瓦礫的階段，如泥土的因與手的操作之緣形成瓶子第一剎那一樣。然而「能中斷瓶子同類不間斷產生之相續的錘子打壞了瓶子」僅僅是命名為滅因罷了。
依靠粗大相續的無常現相而稱「錘子鑿碎瓶子」的這一名言與事實無有不符，但不了知細微法性的無常，認為瓶子暫時常有單單是以其餘滅因而成為無常的想法實屬錯誤。因此，依靠不同因緣聚合中，一切有實法的同類與不同類階段運行，都是緣起的性質剎那的連串次第安立。如此一切有實法由因重新產生，在有因的牽引之間，同類不間斷存在，當因消失之際，同類的相續也就泯滅，顯現有生滅住，也不觀待其他因，本身自然具足不住留於第二剎那無常的法相，這是諸位聖者照見，是按照經中所說，以勢事理成立。如果這般加以分析，就會明白，顯現外器世界風、水、地、山王、金剛石等堅固的事物也都是由眾生的業力所感，就像虛空界中雲朵一般重新形成，暫時安住，最終被火等毀滅，於虛空中變成空無。
正當這樣安住時，也可見外界的四大種與色等五境以外緣而變為增減，完全變化，由宿業所感，還有以士夫的雕刻、焚燒等造作，被火等其他大種所害，隨著時過境遷將變得陳舊，內心改變外境也如是改變，諸如獲得等持境界者等前成立是剎那的無常，然而眾生只不過是把色、形、所觸等行相相同其餘相似持續的剎那前後錯亂為一個而認為常有罷了。
內在有情各自的身體、根的種種行相，重新由業惑產生，同類安住到最終死亡即是滅盡，現今正在安住時，也是首先住胎、降生、從孩童到老邁終究死亡之間，年齡階段次第變化，苦樂等不同階段次第產生，如此與心的相續相系而由受所攝，每一剎那中前後因果相屬而生，相應宿業的牽引，清淨不清淨心的流轉相應改變、增減、勝劣、苦樂、境與行為其餘不同的階段可以得見，由此可知是許多不同剎那。由識所攝的三界一切心與心所，同類連續產生，諸如禪定心或不同的欲界種種散亂心，不同種種階段迅速產生、變化，它是由等無間緣、所緣緣等四緣及種種不同因而有改變性的。轉生到三界所攝的不同趣時，從轉生到某處直至各自的壽量圓滿之間，要知道是時際剎那的連串生滅次第性產生。
如此一切有為法是依靠因緣集聚的力量以種子生芽等方式次第改變，安住劫數的一切事物也是從年、月、日、時到剎那之間的生滅如同秤的高低一樣不間斷輾轉的無常，了知這一點具有不貪執有為的行境、信解解脫、成為趨入空性義的所依等殊勝必要，為此經中說：「諸足跡中，象跡第一，諸想之中，無常想勝。」
一切有漏法，不超三苦性，
生老病與死，怨會三途苦，
體性苦多種，暫時現似樂，
剎那無常恆，終究相續滅，
不離於變苦。苦樂等舍攝，
有漏五蘊續，成為後苦因，
周遍行苦性。是故諸輪迴，
苦性如火坑。
二、有漏皆苦
屬於行或有為的法也包括有漏與無漏兩種，其中所有無漏法不是由苦因、體、果所攝的緣故不是苦，然而，一切有漏都處於痛苦中。為什麼呢？因為：所謂「苦」，即是身心不欲不適，一切有漏法也都是痛苦的本體或與之相屬相雜，成為產生痛苦之門。
到底是怎樣的呢？惡趣的痛苦，善趣中也有生老病死、愛別離、不欲臨、求不得，凡是大大小小的所有痛苦，只要出現，包括旁生在內都知道不願意而痛苦，這就是苦苦，它有別於其餘兩種苦，是為了了知本體的痛苦，用雙重苦的名稱對應差別基與差別法而宣說的，如經中云：「苦苦者，若生則苦，若住則苦，若變則樂。」
各自痛苦的差別：地獄有嚴寒酷熱等為主的無量痛苦。
如果有人問：《大乘阿毗達磨集論》中不是說愛別離等歸集於變苦中嗎？
是，但它的密意是指一旦將要分離的意思，而這裡是從正在感受分離等痛苦的角度來講的。
變苦：善趣等任何世間界中都是一樣，有漏之處、身體、受用不管是如何顯現安樂的行相，也不會恆常，最終決定唯有變化，不超離四際所攝。在變化的時候，以前的那種安樂成了悲傷的因，諸如喪子的憂傷，如果兒子沒有出生也就不會產生他死的憂愁。經中云：「變苦者，生則安樂，住則安樂，滅則痛苦。」因此，所感受的大小安樂都無不由前面次第滅盡、後面次第產生、最終相續泯滅所攝。所以不可信賴，如同秋季的美麗白雲一般，貪戀欲妙的安樂會導致惡趣等許多難忍之苦，成為解脫道的障礙，雜此等罪惡之垢的有漏安樂利微過大。
行苦：只要是有漏近取蘊，暫時安樂也好，痛苦也好，不苦不樂也好，其所有剎那分作為後面蘊的近取因，由此成為未來一切痛苦的來源，好似有毒的食品、癰疽病將來成熟、邁向殺場的每一步伐越來越靠近死亡的痛苦一樣，正是念及存在痛苦之因，世尊才說：「行苦者，生住滅雖不現痛苦，然成為苦因。」有漏行相續的一切部分無不遍及此行苦。如果思維周遍的這一行苦，那么正如所謂「輪迴如針尖，永無有安樂」。諸位聖者以慧眼照見輪迴猶如火坑、羅剎洲一樣是厭離之處，而凡愚們不知行苦是苦，而且唯一徘徊於求生、求財、求受用等中，他們將在無所思察的情況下走向終究必定來臨的死亡等，也不會如理作意變苦的自性。由於始終為三苦的這些自性束縛的緣故，從一切有漏蘊是痛苦的本體、與痛苦相系，成為苦因的途徑會證悟苦諦。由這樣的含義而說有漏皆苦。如果了知了這一點，那麼就會對輪迴的自性生起出離心並趨入真實解脫道。
知彼正慧者，解脫貪諸有，
趨無漏涅槃。有漏輪迴蘊，
間或故有因，因非自在等，
依理見業惑。禍根我見暗，
無我光驅散，如種已燒毀，
永破生輪迴。無惱真實義，
自性以顛倒，縱勤亦不摧，
慧持彼品故。證二無我義，
心自性光明，遠離諸客塵，
不住勝涅槃。斷二障習氣，
具二淨為淨，除意自性蘊，
彼因故為樂，證輪涅等性，
不住無為常，滅我無我戲，
得法性身我。十力自在等，
功德大本性，當緣最勝果，
發大菩提心。
三、涅槃寂滅
正如剛剛所講，了知有漏蘊皆苦後依靠真實的對治斷除其因——集諦，永久性遣除有漏因果的解脫涅槃就是寂滅，因為是永久離開輪迴的一切痛苦相的自性微妙果位。這一點依理成立，輪迴苦蘊的這些階段，並不是常有不變的，時而就會出現種種狀態，為此能比量推知它們有因，那種因是大自在天等造作這一點有理證妨害，並且依理成立由業和煩惱所生。為此，如果依靠追隨具足對所化眾生宣說利益方便之慈悲與無誤照見所知自性之智慧的殊勝本師——量士夫如來所說的智慧加以分析，就會認識到能積業的一切煩惱的根本就是我見，當觀察我執的對境我或自己時，對猶如將花繩誤認為蛇一般依靠設施處五蘊的相續聚合而假立誤認為有我這一點獲得定解後，以證悟無我的智慧從根本上斷除薩迦耶見，從中有個永久遮破有漏因果的滅法存在，這以理成立。解脫也有兩種，一是安住於暫時寂滅一邊而沒有圓滿的聲聞緣覺果，是小乘的涅槃。二是圓滿證悟二無我的究竟智慧，不住有寂涅的涅槃，是依靠大乘道所得無上的佛果，它也是依靠理證之道可以得見。其中，斷證沒有圓滿的小乘聲緣涅槃，也因為斷除了煩惱障的緣故，如同焚燒了種子不復再生一般永遠離開輪迴，因此是真正的解脫。
假設認為：正如人的相續生起道一樣，難道串習道究竟者的相續不也會產生過失嗎？
並不會，心的本性中並不成立我見等不可遠離的過患，但就像將花繩執為蛇一樣，僅僅是心依靠外緣暫時迷亂罷了。當已經獲得能遣除它的對治——現見無我等義的外緣時，尚且如同光明驅散黑暗一般我見等過失無容身之地，更何況說串習對治達到究竟之時了？
如果有人問：那「心具對治性，能除因不容」是指什麼呢？
無我等對治是沒有輪迴痛苦因果的過失或損害，因此依靠勤作並不能消除，儘管無有損害，但如果有理證妨害，那麼也會捨棄，事實上，依理可證實它是真實義，永遠不可能有發現妨害而捨棄的情況，以勤作不能推翻，無有理證妨害，並且也不可能有因忘失等心與遠離對治而失去的情況，因為在串習究竟時，心性完全成為對治的體性或自性，違品增益的執著相再勤作也無法消除，心認定為不舍的正品對治，就猶如了知花繩上無有蛇的心不會有執著蛇的機會一樣。這一點，如《釋量論》中也說：「無害真實義，體性以顛倒，勤作亦不除，心執彼品故。」更進一步地說，心的自性光明，斷除了所有客塵而成為自性大清淨的本性，斷證圓滿的究竟轉依佛陀法身有無量功德，但歸納而言，即是淨樂常我波羅蜜多。
如何是淨樂常我波羅蜜多呢？法界本體自性清淨，依靠如實證悟二無我的大智慧摧毀暫時的二障及習氣，使之不復再生，因此具二清淨，是淨波羅蜜多解脫身或極淨身。不必說是苦集的粗大過失，就算是聲聞緣覺們也不能斷除的意性蘊、其因無明習氣地也完全予以斷除，遠離一切變異之苦，即是樂波羅蜜多大樂身。不會將輪迴、涅槃執為異體，證悟平等性，不住有實無實之邊的不壞大無為法，即是常波羅蜜多如金剛身，它也不存在斷絕前有相續而新生、諸行從舊到朽的老、身體變異的病、不可思議變化的死歿這四種過失的部分，因此次第成為恆常、穩固、寂滅、無遷變永恆的自性。超離我有實及單單無我分的無實相似邊，寂滅戲論而獲得轉依成為諸法之法性周遍有寂的智慧，即是勝我波羅蜜多，大我如虛空平等性智慧身自在駕馭一切法，成為十力、十自在等不可衡量、無與倫比無漏法海之依處，是二利任運自成的微妙所依。如是解脫涅槃，是無上的滅、淨、涼、妙、離，見到第一究竟性而應該歡喜解脫果，尤其是應當緣於大乘法的涅槃而發起無上殊勝菩提心。
有為無為法，依緣生假立，
依於緣起轉，顯現無欺性。
未察似存在，以理作分析，
真成無少許，各自體空故。
蘊之相續聚，自詡為我已，
觀察蘊非我，蘊外亦無我，
相續聚合者，如串軍等虛。
猶如分支聚，立名稱謂車，
一一支非車，支外亦無車，
故車無分支，分支亦無車，
彼二非互具，聚形亦非車，
觀七相不成，緣起現無欺，
唯是假立車，不否世作用。
觀七相無我，依蘊相續聚，
未察生我心，如夢受苦樂。
說色非是我，我色互不具，
如色不住我，可推餘四蘊。
證無我金剛，能摧見解山，
與我懼同滅，住於壞聚見，
堅山之高頂，共有二十種。
如是說我常，遍一駕馭等，
愚昧迷惑輪，無基唯增益。
若常位不遷，若一無異別，
若遍皆成一，駕馭何生怨？
彼事量不得，彼樂之資具，
成彼唯迷亂，如石女兒衣。
無我蘊相續，利害無欺故，
如實行取捨，無我極應理。
有我無離貪，是故流轉者，
無我離諸貪，趨至於解脫。
增益數取趣，施處蘊等表，
外內輪涅法，悉皆無自性，
如幻夢影像，陽焰與水月，
光影迴響化，如是八幻喻。
緣起此顯現，現基二極微，
依他起心識，承許不空等，
背離中觀道，不成堪觀察，
自體無不空，覺知空時現。
設若自生自，生無義無窮，
設若他生他，一切生一切，
設若二俱生，二過有妨害，
無因不待他，成常有或無。
何法生不得，豈能有住等？
顯現生滅等，未察許名言。
生可得則成，堪名言諦察，
勝義不破生，聖道滅法因。
是故本無生，然生幻不滅，
生無生等義，以中觀道見。
若多生一果，一異成無因，
若多生多果，果一不容有。
若由一生多，異果不容有，
若由一生一，因聚成無義。
故因果緣起，離實一無異，
一異唯假立，真義無有生。
果有無需因，若無因不生，
俱非俱不容，若析生不成。
如是生滅住，不住我有無，
體不成假立，悉皆不得故。
無有此承許，凡愚雖畏懼，
自證離名言，見離戲誠信。
六若對一分，極微成六分，
六者若一位，丸亦成微塵。
是故諸有色，支聚破析已，
微塵亦不成，如何有實性？
剎那有前後，中剎那有分，
彼若無部分，劫亦成剎那。
如是分析時，無分不成立，
實法基已破，成實唯遍計。
八識雖顯現，緣生無常性，
種種相有分，畢竟無實一。
二取空之識，體性亦不成，
可得無實一，非理無能立。
故依他起識，成實亦遍計，
緣起顯現法，本體不容實。
非相應假立，無為亦無體，
故有為無為，皆不成實一。
無一故無多，若無一與多，
則破余真實，三品無有故。
諸法由因生，因緣顯現法，
自體不成立，虛偽如影像。
雖現不成實，離常斷生滅，
緣起不離空，名言皆合理。
二諦雙融者，中觀道所證，
現空等無二，法界究竟義。
離言思真如，各別自所證，
誰證真實義，如實定成就，
大乘之道果，一切諸功德。
四、諸法空性無我
凡屬於有為無為法的一切，都是人無我與法無我，為此成立諸法無本性。如何成立呢？將假立的造業者與感受苦樂者認為是我或補特伽羅或作者，它只是依賴於這個五蘊而自認為是我罷了，如果以智慧觀察，則人我的體性不可得，因為與蘊既不成立一體也不成立他體。假設那個我與蘊是一體，則如同所有蘊各不相同一樣，我也應成多種，如果蘊的部分——色是我，則如同微塵數一樣，我也應成多種。同樣，受、想、行、識蘊也是眾多的緣故，我也應成多個。五蘊是由因所生，剎那無常，所以我也應成無常，總之，極微與時際剎那眾多部分聚合的蘊並不是我。如果與五蘊有別的我單獨存在，就應該可以得到，實際它不可得，依此可遮破我與蘊他體。如果離開有為之蘊的我存在，那麼就不該具足造業與感受苦樂等的法相，就像虛空一樣成為無利無害的無為法。
犢子部認為，我具有與蘊不可說是一體他體、常無常等任何一種的本體。這種觀點也不合理，以量分析，不成立（對立）兩方面任何一種對有實法來說不可能有，因為，有實法決定有這兩種情況的任意一種存在，相反，不是這兩種任意一種的第三品有實法不可能存在。如是色不是我，色與我不是相互具有，我不住於色，色不住於我，這樣類推受想行識，共有二十，是二十種壞聚見，依靠它們的根本俱生我執產生遍計所執，因此，以智慧金剛摧毀薩迦耶見之際，一切將頓時毀滅。此外，如《梵天請問經》中宣說了依靠根本薩迦耶見依前際、現在、後際的六十二種見解。
再者，承許我是常有、唯一、自在駕馭、周遍等的盡所有增益；如同見到瓶子資具、輪盤、棍棒而知道有陶師一樣見到成辦自利的臥具、衣食等而推測有我；如果無我，那麼精進修道等成為無義，不成為誰之利益。凡駁斥承許無我等的觀點，所有說有我的外道，完全無有意義，因為，對於無我，羅列它的差別法及依據均不合理。如果我是常有，則不可能有造業與受業的不同階段，也不可能有苦樂、高下、清不清淨等階段；如果我是唯一，就不可能有差別法等種種安立；如果我是駕馭一切的自在者，那麼不可能產生少許無常、不樂意；如果我是周遍性，那就頓時具足一切，遠離對治，自他善惡等相似所為的差別均不合理。我的本體，以正量了不可得，所謂「見到成辦其利益之事」的因不成立，如同說石女兒的衣裳一樣。
若問：臥具等不是取受為我所嗎？
雖然是無我，但能利益蘊的聚合及相續的緣故是所取受。如果有我，則不可能有解脫之道，對說有我的宗派而言，不可能有能斷除我貪的道，如果沒有斷除我執，則由我所執而取三界，永遠不會離開，由此不可能存在解脫輪迴的方便。對說無我者而言，有解脫，與上述相反，不取不舍而成就遠離三界貪執的涅槃。成辦利益與斷除損害並不是有我的意思，因為依靠無我之蘊聚合相續而安立為作者與受者等。比如，所謂的車，是依賴自己的分支聚合而假立的，原因是，車輪等分支與車二者並不是一體；除自己的分支以外車也不存在；分支與有支也不是相互具有；有支也不住於分支中；車輪等分支也不住於有支車中；分支聚合與聚合的形狀二者除了分支以外的實體少許也不成立。所以，如果這般以七相分析，則有支的車不可得，但僅僅依靠自己的分支而假立存在。同理可知，我也是依靠蘊而假立的，如果以七相分析，則不成立。對此，如經中也說：「謂我是魔心，汝乃成為見，行蘊此空性，此者無有情。猶如依支聚，而說車之名，如是依諸蘊，世俗名眾生。」
假設認為：雖然依理遮破了人我，但是它的設施處色等諸法現量可得的緣故，萬法的體性是成立的。
色等的無欺顯現只是由緣起而顯現，如果以智慧對這一顯現加以分析，那麼它和它的體性均不成立，就像影像與夢幻等一樣。
那是怎樣的呢？
是依靠觀察因的金剛屑因、觀察果的破有無生因、觀察本體的離一多因、觀察一切的大緣起因四因來抉擇，如此，由因緣聚合中顯現果，這一點不可否認，所以凡是內道佛教的宗派都承許由緣起顯現。但是，將緣起之基「兩種極微」或者「依他起識」作為成實，而在空基上說人我或遍計法空之類的非遮、無遮空性，是佛教有實宗承許的，而說無體性的中觀宗，認為蘊等一切法是在自體性不成立的同時顯現的，因此經得起觀察勝義的理證分析成立的法少許也不存在，承許這樣的空性。但這樣的空性、緣起的顯現二者以萬法的法爾而呈現無違一義，這就是龍樹菩薩所承許的現空雙運大中觀、如來的究竟密意。次第及頓時趨入如此意義之理，儘管名言承許等內部的觀點有所不同，而這裡是宣說總的中觀要點。也就是說，僅僅在名言中由因生果，如果在勝義中分析，則生不可得，假設有經得起理證分析的生存在，那麼需要以自生或他生或共生或無因生四邊任意一種方式產生，而這些都不合理。怎麼不合理呢？
自生不合理，自己不該由自己產生，因為自身的本體已經成立，再生無有意義，如同孩子已經出生不會再生，假設再生，則將如種子一樣它也成了無窮生，芽莖等不同的階段次第變化皆成無有。
假設承許自生的數論派說：就像泥土的一個自性能導致瓶子等的種種變化一樣，種子等一個自性也能捨棄種子的形象而遷變為苗芽的形象。
如果明明見到種、芽等那些階段現今就存在著有無、色形等不同情況依然承許是一個，那麼水火、善惡等一切都將變成一個，因此有太過妨害。
如果認為：種、芽等是一個相續，與火水等截然不同。
所謂的相續只不過是對剎那的相同法不間斷假立而已，實際並不成立。不僅僅是宗派的論典中，就是世間人也因為隨著因滅現量見到果而不承認因果是一體，所以這種自生在二諦中都不存在。
假設認為：雖然自生不合理，但就像母親生子、種子生芽一樣，萬法絕對是他生。
儘管因果假立為他法，可並不是以理成立的他生，原因是，如果因果本體成立他性，則某果無需觀待因，二者將具有同等的能力，有的同時無需他生，如同已生的兩人相互不觀待一樣。假設由他生，則燈火也將產生黑暗等一切應生一切，因為是他法無有差別之故。
如果說：凡是他法，不一定是因果，能饒益與所饒益關係，由前生後，因此無有那種過失。
如同青稞、花朵、石頭等不屬於稻子的因與相續一樣，青稞自己的種、芽實際上也同樣是他法，即使應成與能生一個相續也不合理，但實際上與能生一個相續安立合理，是因為以體性不成立他法，以緣起的性質，成立經不起觀察。此外，種、芽二者在一個時間一者不存在，能饒益所饒益的關係如何合理呢？只是假立罷了。
如果說：這兩者雖然不是同時存在，但就像秤的高低一樣生滅，因此無有過失。
正滅與正生相遇不成立，因此以秤的比喻說明無有實義，就像與心心所同時的四大也假立為因果一樣，如果是本體性他生，則過失如前。因此，種子生芽一類，緣起的顯現經不起觀察，如果加以觀察，則所謂的生了不可得，然而不加觀察似乎存在，只是顯現種子生芽，如此命名而已。同樣安立住、滅，實際上遠離生滅住，這二諦不相違的顯現如夢如幻如乾達婆城等。如果這般以理分析，則因為一切法無有體性的緣故，猶如種芽，既不成立自體也不成立他體。
如果其他人說：雖然遮破了其餘三種生，但如果不承許他生，難道不是與世間名言的安立相違嗎？
並不相違，倘若以真如分析，名言中生一無所得，如果可得，名言諦應成經得起理證分析、應成勝義中不破生、聖者入定應成滅法之因，成了損減有實法的自性。但實際上那是不可能的。勝義中任何法了不可得，單單在名言中可得這兩者是一個意義，是中觀宗所承許的。諸有實宗將空性與緣起顯現執為相違進而辯論，他們認為以觀察勝義遮破，在名言中也永不存在，只要名言中存在，那麼以觀察勝義理也不能遮破，在破基名言法上，遮破有單獨所破遍計或有成實等名稱的空性與破基顯現這兩者，如同無兔角與有牛角一般雙運，就是承許非遮空性，如果究竟觀察，則超不出說有實，這一點前輩說理者已嚴密證成。
自他共生的觀點，兩方面所說的過失都會臨頭，二諦中都不承認。
認為雖不是自他共生但一切有實法是無因生的觀點，如前文講宗派時遮破的那樣不成立。
倘若這般以破四邊生的理證加以分析，則任何法都無生，為此，住滅等其餘差別也不可得。要知道，只是顯現不滅，即是寂滅戲論，詳細內容按照《入中論》中所說。
再有，對由多因生一果、由多因生多果、由一因生多果、由一因生一果的四邊任何一種進行分析，也都不成立。
如果認為：對境、根、作意等多因產生一個眼識的果。
因雖然不同，但由於產生無別的一果，一體的果應成無因，由此可知一體的因也不能產生一體的果，他體、一體或者多體與一體均成了無因，因為不被多體、一體所攝的有實法不存在，凡它所攝，要麼成常有要麼成常無。
假設認為：因多種，產生的果也是多種，作意無間產生了知自性的眼識，根取對境，對境產生具足各自的行相。
由於因是他體，所產生的部分與它們無有他體的緣故，識就成了多種。如果承認這一點，那麼並不是那些因產生眼識的果，因為各自因分別產生各自果，而眼識就成了無因。
如果說：所有部分與一個識不存在異體。
這樣一來，安立多因造作多果，無有意義，就成了一者造作，過失如前已述。
假設說：雖然本體是一個，但由反體安立不同，因此無有過失。
所有因對假法起作用，不會產生實有的識，因此識就成了無因。倘若果的本體是一個，所有部分是多體，那麼法與有法也成了異體。
假設認為：諸如藍花一個因產生自己的同類，還產生其他的眼識等，造作多果。
那麼，是唯一的因造作的還是連同他者造作的，如果是唯一的因造作的，那麼他體的果就成了無因，又由於一個因也不造一果，結果一果多果應成無因，過失如前。
假設說：諸如藍色對境，它也觀待顯現根、作意而產生眼識，還是由他生。
這樣一來，所生的果不成唯一，因為由因的各自差別所生的是具有多種差別法。
假設說：一個因產生自己的一個果。
諸如眼根，僅僅產生自己的同類而不能起到產生眼識等的作用，由此，一切眾生應成盲人等過失頗大，這是在《中觀二諦論》中宣說的正理。
此外，如果多因生一果，則果應該不具備多種法，然而無有多體的一個成實法也不可能存在。如果由多因產生多果，那就不可能起到多因產生一果的作用，因此多因聚合無有意義。對於一因生多果來說，不可能有無分的一因，因為一個因不觀待他法而產生果不存在。並不是一因生一果，因為與因緣聚合的方式造作種種果相違。所以，因果的任何有實法也不存在「實有的一」。因為不存在「實有的一」，由它組成的「多」也就不存在，但是多法也由同類等的原因而假立為一，一法也由差別的分類而假立為異體，僅僅將此安立為因果的名言，如果加以分析，四邊任何一種也不成立，因此要知道一切有實法經不起觀察，猶如夢境。
對此有人承許分析因果二者的破四邊生算為五大因之列，雖然如此解釋也無相違之處，但將此歸集在分析因的範疇內而算為四因也是合理的，另外也有分析因、果、體的不同理門。比如，如果以三時來分，則果已過去滅亡故不生，未來沒有產生故不生，現在已經形成而無生等。
再有，所生的果，是有的法、無的法、有無的法還是非有非無的法？假設認為產生一個有的法，則不合理，因為有的法自己的本體已經形成，無需再由因產生，如同青稞已經成熟一樣。如果有了還需要產生，則成無窮。無的法，無法產生，如同兔角。
假設認為前面沒有的法由因使之重新有。
無與有二者相違之故，事實上，不存在任何所謂「前面沒有後來才有的法」，依靠因顯現果，前面沒有顯現、現在顯現這兩者只是以分別心銜接起來假立「產生前面沒有的法」而已。同樣，前有後無也是將前後綜合起來假立的，一切有實法只是依緣起而顯現，並不存在有遷移為無、無遷移為有的任何情況，生滅、住不住、有我無我等也與之相同，一切顯現許本體是空性。因此，在真實義中，任何法遷移、來去、生滅、增減等差別一無所得。
如果有人想：倘若不生任何有無的果，那也不可能產生除此二者以外其他的果，到底如何承許生果呢？
生果只是緣起的無欺顯現，如果分析有、無，則不成立，承許為如幻等。有無二俱不可能，因為互絕相違之故，非有非無也不可能，因為直接相違的第三品物體不可能存在。
智慧淺薄的初學凡夫心想：那麼，「就像此處非二不可能存在一樣，在離四邊戲論時，也不該是非二的本性」。如果，不加鑑別而承許所謂非有非無，那麼直接相違的第三品物體不可能有，以雙重否定就成了肯定，不是任何法沒有所理解的「是此義」，由這種什麼也不承認的惡見不會對自宗獲得定解。
並不是這樣，安住於有緣之基，期間不可能同時滅除四邊的執著相，加上鑑別而承認任意一種，是以執著相緣它的，那就超不出分別的自性，寂滅一切所緣的離戲雖然沒有四邊任何所緣和承許，但並不是像沒有證悟真如的黑暗、無心位一樣，以比喻、詞句難以表示，不可言思的離戲由各別自證分辨，斬斷懷疑的吊索，無分別智雖然無有所取能取但自性光明猶如太陽般存在。
分析本體離一多因，首先應該對有為無為的一切法本體，觀察有沒有真實的一體：有為法五蘊中，所有色法，可分為上下方隅中間部分，諸如拿瓶子來說，只不過是將設施處的多法假立為一，實有的一體並不成立，它的所有部分也與之相同，身體與肢體也如是分成部分。總之，色法一直可剖析到形成微塵的基礎——極微塵之間。極微塵由方塵圍繞時，如果有各個面，則有分無窮，如果沒有各個面，那麼有多少微塵聚合也不會變得越來越大，此理證如前所述，所有色法不存在真實的一體。八識聚或六識聚也是由種種心心所、種種所緣相及四緣聚合中產生種種生滅的緣故不成立真實的一體，由因所生的生滅法，極微的無分剎那也不成立。通過這種方式分析可知，無情、心識所攝的一切法都不存在真實的一體。不相應行只是對無情、識的階段假立而已，並無體性。一切無為法是對遮破所破的部分假立而自本體並不成立。總之，有為無為的一切法都不成立真實的一體，一體不成立，由一所組成的多也就不成立，真實一體他體以外的其餘成實決定不存在，一切補特伽羅（人）與法成立無有自體性，詳細道理如《中觀莊嚴論》中所說。
總分析一切的大緣起因：諸法不是由自體性產生，原因是，因緣聚合才生，無因則不生，顯現時也是在自體性不成立的同時顯現，因緣的假合猶如影像，是遠離常斷、來去、生滅、一異戲論，現而無自性。如果這般相應有實法的法爾以觀察勝義的理證加以衡量，則只是依緣無欺產生，如果四邊、四際等的生、有無、常無常等任何一者真實成立，那名言的安立就不合理，由此將損減一切名言。無實如幻的緣起顯現與空性呈現一義，對中觀宗來說，顯現許的一切名言極為合理，所以世間的名言及四諦、三寶等出世間的一切宗派名言都成立。
金剛屑因等分析勝義的其餘所有理證都包含在理證之王大緣起因中，緣起的顯現只是在未經觀察的情況下似乎存在。如果加以觀察分析，則因、果、體均不成立。分析緣起義的詳細道理按照《中觀根本慧論》等中所說。如是世俗中顯現因、果、體，如是假立名言，勝義中並不存在因、果、體的自性，為三解脫門本性空性。如此二諦無別雙運遍具殊勝的空性，即稱為中觀道所證悟的法界，也就是所證悟之最三時如來及佛子之母。現空諦無別等性猶如虛空界的意義超離分別的對境。因此，遠離言思，但以無分別智慧各別自證的方式入定，後得時，具足諸法如夢如幻如影像如幻化等現而無自性的定解，以分開辨別二諦的妙慧不愚昧而證悟並宣說基道果的一切安立，由通達如此空性之義而生起大乘道果的一切功德。
抉擇大乘所屬四法印品終