職業倫理與公民道德 · 第十六章 契約關係的道德（續）

在上一講中，我們已經看到，社會想要提出合約或契約的概念，有多麼艱難啊！所有權利和義務都來源於物或人的存在狀態；不過，在確切意義上的契約中，這只是一種被單純構想出來的狀態，還不能作為義務的基礎。除了意志被宣布出來以外，它不會獲得或提供任何東西。可是，這種宣布怎樣才有可能對形成它的意志產生約束作用呢？我們是否可以說，契約中存在著兩種相關的意志，它們通過某種方式相互產生約束作用呢？它們通過某種形式結合起來，而且這種結合不讓它們為所欲為呢？不過，另一方契約當事人所做的履行某些條款的諾言（我這一方也履行某些其他條款），是怎樣促使我遵守我的諾言，反過來說對方也必須遵守他的諾言呢？這並不是因為另一方本身已經向我發了誓，我對他的許諾具有某種程度的約束性。一方的許諾與另一方的許諾並沒有什麼性質上的不同；如果任何一方的許諾本身都沒有能夠對意志產生強制作用的道德權威，那麼雙方就不會取得共識。而且，即便為了達成契約，也無需對相互履行契約的過程做出許諾。也許還會有單方面的契約存在。例如，有擔保人的契約和贈禮就沒有任何交換。在這種情況中，如果我宣稱我將給某個特定的人一筆錢或某件東西，我就必須履行我的諾言，雖然我在交換中從未得到任何東西。所以，就這一情況來說，只有我宣布了我的意志，而沒有任何相互之間的宣布能夠約束我。那麼，它是怎樣獲得這樣一種特殊的力的呢？ 只有通過非常緩慢的進程，各民族人民才能達到這一階段：即為這樣的意志宣布賦予道德力和法律力。當財產的交換和轉讓越來越頻繁，人們開始發覺有必要建立契約關係時，才會有各種權宜之計來滿足這樣的需要。新的權利還沒有確立起來，人們就嘗試用法定的權利去適應這些新的需求。這便是人們所採納的原則。一旦契約當事人達成共識，就產生了物或人的狀態或條件，並隨後進一步履行著各種義務。例如，契約當事人一方要履行他曾許諾的條款。所以，人們總會得到或確立某些用來約束另一方當事人的東西。賣方交付了物；在這種情況下，已經轉化為買方世襲財產的物，便會要求他去履行義務：依據原則（任何社會都接受了這一原則，只不過不同社會遵守的方式有所不同），任何人都不能損人利己。或者說，一旦共識的條款確立起來，契約當事人就會讓自身遵循一種過程，在他們之間確立一種自成一類的親屬關係；然後，這種已經獲得的關係就會在兩者之間引入一整套權利和義務體系。 意志共識的結果，就是藉助上述兩個過程，人們在法定權利中引入了一種變化，由此產生的約束關係也就具有了契約的性質。不過，這些約束關係並不是意志共識的產物，就此而言，依然不存在真正意義上的契約。在這兩種情況里，合意本身並不具有強制性的權力；至少可以說，除非藉助某種中介，它尚不能形成權利。契約是物或人格獲得的一種狀態，它基於沒有任何中介的理解而產生出法律效果。只要契約還沒有得到履行，或至少有一部分沒有得到履行，只要契約當事人還沒有把他們的血液混合起來，還沒有圍坐在同一張桌子旁，他們就仍然可以隨意撤消他們的決定。這樣，單純宣布意志就沒有什麼效力可言了。人們利用法定權利就幾乎達到了契約權利的效果，但這種權利到目前為止還遠沒有形成。 然而，人們還有另一種接近契約權利的途徑。無論這一過程如何，意志只有通過向外界宣布自身，向外界闡發自身，才能夠約束自身。它們必須讓人們了解，只有這樣，社會才能為它們賦予一種道德的意涵。這種宣布或外部呈現是藉助言辭來實現的。言辭中有一些真實的、自然的和活生生的東西，可以被賦予某些神聖的力，一旦它們被宣布出來，就會對宣布它們的人產生約束和強制力。根據某種儀式形式或儀式條件把它們說出來，就足夠了。這樣，它們就是神聖的了。我們完全可以想像，一旦我們認為這些言辭具有這樣的神聖性，我們就會對說出它們的人產生尊重感。它們與那些本身就是權利和義務對象的人和物具有同樣的威信。所以，它們也是義務的一種起源。能夠為其賦予這種性質以及這種約束力的手段，就是誓言或對神聖存在的乞靈。通過這種方式，這一存在便成了人們提出或交換諾言的保護者：他是在場的，可以把自身的某種東西以及他所激發出來的情感傳遞給這些諾言。誰要是違背了它，誰就觸犯了神，誰就會遭到他的報復，也就是說受到神的懲罰，對信仰者來說，這些懲罰似乎是確切無疑的、不可避免的，就像後來那些被送交法庭的人一樣。在這些情況下，一旦契約當事人的嘴中說出了這席話，這些言辭就不再是他自己的，會成為外在於他的某些東西，因為它們的性質已經發生了改變。這些言辭是神聖的，而他本人則是凡俗的。所以，這些言辭已經超出了他的自由意志之外：儘管它們來源於他，卻不再取決於他。他不再能夠改變它們，而必須履行這些說法。誓言也是一種傳遞給言辭的手段，也就是說，將我們在所有道德之事中看到的那類超越的東西傳遞給人的意志的直接呈現。我們也可以說，言辭從說出它們的人那裡脫離出來，形成了某種新的東西，然後強加給說出它們的人。 看起來，這確實是具有正規且莊嚴的形式性的契約的起源。契約的特徵之一，就是除非人們已經宣布了某種約定的程式，否則這些契約就是無效的。我們決不能迴避這一特徵，否則契約就沒有約束力。巫術和神聖程式的本質特徵，可以通過這種標記來確認。當某些按照既定順序安排好的明確的言辭被認為具有某種力量時（即使是最輕微的變化，也會失去這種力量），我們可以確信，它們具有或已經具有了一種神聖的意義，它們已經從神聖本原中獲得了它們的特權。因為只有聖言才能對人和物產生這樣的作用。司法形式主義只不過是神聖形式和儀式的替代物而已。 對日耳曼部落來說，用來描述締結莊嚴契約行為的詞，是adhramire或arramire，可譯成履行可靠的誓言（fidem jurejurendo facere）。在其他的地方，我們發現這可以與宣誓（sacramantum）結合起來：「在宮殿履行的誓言」（Sacramenta quae ad palatium fuerunt adramita）。adhramire就是在誓言中立下莊嚴的諾言。羅馬初期的口頭合同（stipulatio）很有可能具有相同的性質。這是一種口頭（verbis）達成的契約，也就是說，是通過程式確立而成的。任何了解羅馬法在何種程度上具有神聖性和祭司性的人，都不太會懷疑這些言辭（verba）首先是一種儀式程式，可以為許諾賦予一種神聖性質。確切地說，當這些程式在祭司面前被宣講出來，就有可能獲得神聖基礎。這樣一些莊嚴的言辭不就是誓詞嗎？ 即便不總是如此，也有可能會經常出現這樣的情況，口頭儀式不足以使互換的言辭具有神聖性，不足以使這些言辭成為不可撤消的；所以仍需採用某些實際操作的儀式。這非常類似於「神錢」（denier à Dieu）的起源。一旦契約當事人雙方達成交易，一方會交給另一方一筆錢。這既不是一種分期付款，也不是定錢，一種價格上的定金（arles）或抵押金，而是當事人一方額外支付的一筆錢，不屬於最後支付的總額。所以，看來不可能把這筆錢當作契約的部分履行，就像我們在要物契約中所看到的那樣。它必定具有某種意義。它一般用於宗教儀軌，這從它的稱呼中就可以看得出來：神錢。難道這就是在契約中以某種方式來供奉神祇，使神也成為約定當事人的某些獻祭的遺存嗎？這種情況似乎和嘴裡說出來的話一樣，是用來乞求神靈保佑的非常有效的方式，因此它對人們已經做出的許諾能夠起到約束作用。 用麥稈（festuca）舉行的儀式也許有同樣的情況。在上一講中，我們似乎從這樣的儀式中發現了要物契約的遺存。可是，我們錯了。事實上，我們並沒有理由相信，這種儀式與要物契約一樣古老，我們也沒有證據表明它來源於這種特殊的形式。還有一個事實可以用來反駁把這兩者聯繫起來的做法，即麥稈可以用來使已經達成契約的約束關係變得神聖不可侵犯，但移交它的並不是未來的債權人，而是未來的債務人。這種情況與要物契約中已經得到全部或部分履行的移交不同，因為債務人單方的履行仍然需要得到徹底的貫徹。這樣的步驟並不能產生將債權人維繫於債務人的效果，而只能將債務人維繫於債權人的身上。最後，羅馬人口頭達成的莊嚴契約通過空洞的程式，形成了口頭合同的說法。口頭合同（stipulatio）的說法來源於stipula，也就是麥稈的意思。「當老者們要承諾什麼事情時，就把受眾握持的麥稈折斷」（Veteres,quando sibi aliquid promettebant,stipulam tenentes frangebant）。直到相當晚近的時期，人們還普遍使用著麥稈。這意味著，麥稈與莊嚴的口頭契約有很緊密的聯繫。這兩套程序似乎密不可分。我們很難說出這種儀式的確切含義。有證據表明，它指的是債務人向債權人的效忠之舉或納貢，對債務人有約束作用。這使債務人法律身份中的某些東西傳遞給了債權人，構成了後者的某些權利。使我們相信這種解釋是正確的理由，便是能夠在中世紀取得一席之地的這種程序的本性，而中世紀恰恰是早期階段的延續。實際上，麥稈很難在法蘭克時代存活下來。某種手勢已經取代了它的位置。當把某種帶有許諾性質的東西提供給某個特定的人的時候，未來的債務人已經由債權人來支配了。凡是人們做出單方面的諾言，或立下誓言（按經宣誓）的時候，都要把手放在神聖遺物上，或把手舉起來（難道這不是靠蒼天作證嗎？）。用不著說出這些手勢的神秘性質，我們就能夠體會到神聖的存在，因為我們有時候依然在使用這些手勢，甚至在我們自己的時代；無論如何，這些意圖都無疑會形成一種約束關係。特別是在這兩種具有極其重要意義的契約中，我們都發現了這一點。首先，封建契約就把人們維繫在了他們的主人身上。人們若表明忠心，就得跪在地上，把他的手放在主人的手中立下誓言，宣誓效忠。在婚約中，我們也可以發現同樣的儀軌。那些立下婚約的人必須攜手舉行婚禮，天主教婚禮儀式至今還依然有這樣的痕跡。我們也很清楚，婚約是帶有約束性的。 當然，我們今天不再能夠準確地說出為這些儀軌提供基礎的宗教信仰是什麼了。不過，我們可以從這些比較中得出某些一般的意涵。行按手禮或是攜手，已經代替了移交麥稈的舉動；所以說，兩者的意義相同，意圖也相同。無論如何，行按手禮都是眾所皆知的舉動。所有宗教都有這樣的姿勢。當牧師要祈福某一對象或使其變得神聖的時候，就把手放在它們上面。當一個人洗脫罪行的時候，也會把他的手放在他將要獻奉的犧牲上。他身上或他的人格中留有的一切卑劣或罪惡的東西，都會離開他，傳遞給畜生，與其一同毀滅。在另一種情況中，藉助同樣的步驟，用來供奉給神的犧牲逐漸代替了供獻它或使它被供獻的人。這樣，無論人格的全部，還是人格某些特殊的部分就呈現給了人的心靈，具有了被傳遞的或可被傳遞的屬性。很明顯，這些儀式的功能產生了這種類型的傳遞作用。當然，如果我們對應今天的觀念來檢驗它們，我們就會只傾向於看到各種符號，以及能夠為契約約束關係提供寓言形式的方式。不過，通常說來，習俗剛開始並不具有符號的特徵；符號系統所表現的只是當人們失去習俗之原初含義時出現的衰減趨勢。習俗的發源靠的是社會關係的能動因素，而不是符號；它們形成了這些關係，直到後來，它們才衰減成為單純外在的和物質意義上的意涵。眾所周知，這種以要物契約為基礎的轉移是一種物的轉移，只有這樣的轉移，才會形成契約，使契約獲得自身的約束力。只有到了很晚的時候，它才變成僅僅為契約存在提供物質證明的手段。就我們剛才考察的習俗來說，也適於同樣的情況。我們也有理由把所有這些與血盟聯繫在一起。它們也具有以道德人格的名義來約束契約當事人的效力。握手（Handschlag）的起源也許同樣如此。 所以，這樣的契約是由兩類要素組成的：語言內核即程式，以及外部儀式。這種類型的契約與確切意義上的契約更接近，而不是與要物契約更接近。的確，對合意來說，還必須通過各種中介過程取得法律上的效果，不過即便如此，與之有關的意志也會直接受到這些特殊過程的約束。實際上，上述相互滲透的過程並不包含實際執行，甚至也不是在某種意義上契約打算實施的東西。無論在莊嚴儀式上做了些什麼，當事人雙方做出的許諾依然需要得到完全兌現，即便人們已經遵行了儀式。雙方只有立下諾言，而且惟有這些諾言才能認定契約當事人雙方。而要物契約則不同，因為當事人雙方中的一方已經完全或部分地履行了他的諾言，也就是說，在與之有關的兩種意志中，有一個意志已經不再具有意願狀態，因為它已經達到了目的。當然，血盟也有同樣的優勢。不過，我們很容易看到，這種非同尋常的複雜儀式只能用於重要場合，而非日常生活的小事。人們不可能用它們去認定日常的買賣活動。除了用它們去構造某種永久性的協作群體以外，很難再使用它們。 具有莊嚴儀式的契約很容易適應隨時間的推移而形成的進步。從某種程度上說，能夠掩蔽自身的外部儀式逐漸淡化消失掉了。在羅馬，這些進步早在古典時期就已形成。口頭合同的外在性形式只不過是逝去時代的回聲；只有學者們才會從人們的習俗和當下的傳統，或者是詞源中找到它們的痕跡。不過，它們已經不再是使口頭合同行之有效的必要條件。它的構成僅僅是契約當事人雙方根據宗教細節宣布的神聖不可侵犯的程式。在基督教的影響下，現代社會也出現了同樣的現象。教會越來越使誓言成為契約必要和明確的條件，而不再需要更多的形式性。這樣，意志達成的共識與能夠把這種共識轉化為事實的義務之間的中介過程便日漸衰微了。既然言辭是意志的直接表達，它們作為合意本身的外部條件，依然只是程式得以明確界定的特徵，上述合意必須藉助這種程式表達出來，這種程式也由此擁有了特殊的力量和屬性。當這種力量消失的時候，就不再有任何像上述契約所採用的語言形式那樣的持續規定，這樣，確切意義上的契約，即合意契約便出現了。 這就是契約發展的第四個階段。那麼，契約怎樣才能達到這一階段，即徹底丟掉這種最後的外部要素或因果要素呢？這樣的結果是由幾個因素造成的。 首先，當貿易中的交換在數量上和種類上驟然增加的時候，人們很難在莊嚴契約的實踐中貫徹其空洞的形式性。新的貿易關係是通過契約方式確立起來的，而被傳統奉為神聖的固定程式很難滿足這樣的要求。法律過程本身為了符合社會生活，必須變得更加靈活。當買賣每時每刻都在不斷發生，貿易根本無法停頓下來的時候，人們不可能要求每個買主和賣主都立下誓言，或求助於某些人們制定的明確程式，等等；這些關係日常性、連續性的特點不可避免地會從所有莊嚴的儀式中擺脫出來，很自然地會尋求某些手段去減少或淡化形式性，甚至乾脆將其徹底丟掉。不過，這樣的解釋並不充分。因為這些手段是必需的，我們不能據此說我們發現了這些手段。我們可以看看，當人們發現它們是必需的時候，它們是如何呈現於公眾精神中的。人們需要制度這一單純的事實，並不意味著制度是某一特定時刻無中生有的結果。制度必定是由某種事物構成的，也就是說，通行的觀念必須允許它產生，既存的制度也絕對不能唱反調，相反，所有這些應該為其提供所需的材料，促使它的形成。所以，說合意契約是經濟生活發展的要求，是不充分的：公眾的心智也必須做好準備，把它想像成可能的事物。直到這個時候，契約義務似乎還依然只是規定明確的儀式或物的實際轉移所造成的結果。然而，在觀念領域當中，已經產生了一種變化，這種變化允許契約義務獲得一個與眾不同的起點。這就是在所有這些變化中，最後階段是怎樣出現的。 那麼，究竟是什麼因素一開始就與合意契約的觀念格格不入呢？是這樣一種原則：似乎法律規定的任何義務都只能來源於物或人的存在狀態。這一原則本身是不可辯駁的。每一種權利都有其存在理由，這理由僅僅存在於某種得到明確界定的物中，也就是說，存在於確定的事實中。可是，人們單憑宣布意志，難道不可能滿足這樣的要求嗎？絕對不能。確切地說，如果人們依然認為可以隨意撤消意志的話，宣布意志也不能滿足這一條件。因為既然人們無法認識到意志在哪一個取向上最終能夠呈現自身，那麼意志就不能等於既定的事實；我們也不可能明確地說出意志曾經是什麼，將會變成什麼樣子。所以，從意志中我們得不到任何明確的東西，權利也不能從中派生出來。但是，我們可以設想，契約當事人的意志可以通過一種不可撤消的方式說出來。在這種情況下，意志將具有既定事實的所有特徵，這是一種已存在的事實，能夠帶來同樣的結果，因為它是無法撤消的。我答應賣給或借給你某件物品，在這種情況下，一旦我做出了許諾，就不再有翻悔的權利或手段。如果我這樣做了，就會通過這樣的行動在你的心中喚起一種得到同樣決定的心態，並符合你有理由確認我的行動的確定性。你期望，並且合法地期望諾言得到履行。你有權認為這種行動將要發生，並由此採取行動或可以採取行動。你可以根據這種合法的確定性做出某種決斷，或決定進行某種買賣。如果我突然取消或剝奪了你的這種確定性，我就嚴重地傷害了你，其程度就像在簽定要物契約的時候我在把物品讓予你以後再度收回一樣；這樣，我便給你的既存地位帶來了變化，並使你基於誠意或給定言辭而可能訂立的交易變得無效了。我們開始看到，道德與這種不正當的行為是格格不入的。 然而，在莊嚴契約中，我們上文所討論的條件卻可以得到滿足；意志確實具有不可撤消的性質。許諾所帶有的莊嚴儀式的特性，通過將意志神聖化，並使意志不再僅僅取決於我本人，賦予它這樣的特性，儘管意志是發端於我的意志。這樣，如果契約包含有交互義務的話，當事人就完全有理由期待我的言辭，或者相反。從道德和法律上說，他都有權利認為我們必須保守諾言。如果我不能做到這一點，我就將同時違反兩種義務：（1）正因為我違背了我的誓言，所以我正在瀆神，正在褻瀆神聖，正在做受到宗教禁止的事情，正在僭越聖界。（2）我正在侵害他的占有，正如我侵犯了鄰居的土地；我正在傷害他，或者有這樣的危險。從這一刻起，個人的權利開始受到適當的尊重，個人不再受任何不正當的對待了。這樣，在莊嚴契約中，能夠把契約當事人聯繫起來的正式約束關係就成了一種雙向的約束關係：我的誓言使我受到了神的約束；我也對神負有義務，去履行我的諾言。然而，我同時也受同伴的約束，因為我的誓言已經從我的言辭中分離出來，並使之外在化，從而使我的同伴也像占有物那樣占有了我的誓言。這樣，就產生了雙重的力量來抵抗對這種契約的破壞，部分是古代的和神的權利，部分是現代的和人的權利。 於是，我們便從某種程度上認識到，這些事物是怎樣產生的。所有這些要素中的第二種要素從第一種要素中分離出來，並祛除了後者（如莊嚴的形式性），成為合意契約。繁忙生活的需要越來越減弱了儀式形式性的重要性。不過與此同時，信仰的弱化也越來越減少了這些形式性身上的價值，許多意義也逐漸消失了。這樣，倘若莊嚴契約中剩下的只有從莊嚴儀式中源發出來的法律紐帶，那麼這種發展最終會造成契約權的真正退步，因為達成契約的許諾已經失去了所有基礎。不過，我們也已經看到，還有另外一種契約形式存活了下來：即以個人權利為基礎的契約。當然，第二類約束關係是第一類約束關係派生出來的產物；如果說這已經是一個既定事實，人們說出來的話已經具有一種客觀的性質，已經從契約當事人的占有中擺脫出來，那是因為人們立下了誓言。可是，通過這種方式得到的這樣的結果，是否可以通過其他手段達到呢？只要意志的宣布是不可撤消的，就足夠了，也就是說，如果意志的宣布沒有保留、隱藏或先決條件，簡言之，如果它表現為不可撤消的，就可以了；從此時起，就像意志受到了莊嚴的形式性的保護，並同樣具有一種約束力那樣，就個體而言，它也會通過這種方式產生同樣的效果。也就是說，合意契約由此形成了；所以，我們必須把它從莊嚴儀式性的契約中分離出來。這種儀式性的契約形式告訴人們，可以通過已經得到明確界定的步驟做出許諾，確切地說，這種已經得到明確界定的性質，是從儀式過程和禮拜儀式中產生的。這種性質從中分離出來的根源，恰恰是最初構成它，並使之與另一種根源發生關係的東西，於是，一種新的契約形式出現了，這就是真正意義上的契約。合意契約是一種通過莊嚴儀式而達成的契約，這種儀式所產生的行之有效的效果被保存下來，儘管取得這樣的效果需要採取截然不同的步驟。倘若不存在通過莊嚴儀式而達成的契約，就不會有通過交互的合意而達成的契約概念，也不會有這樣的觀念：本來很脆弱、可以被任何人撤消的以名譽擔保的說法，藉此得到了保護，並有了實質的意涵。要式契約只有依靠巫術和神聖的過程才能得到保護：在合意形式中，既定的言辭單純藉助法律的作用也可以獲得同樣的可靠性和客觀性。如果我們理解了這種新的契約形式，我們就不再會依循意志以及宣布它的言辭的本性行事了：在言辭中，沒有什麼東西能夠約束宣布它的個體。約束力和約束作用都是外在的。這樣的綜合是由宗教信仰帶來的；一旦它形成了，其他的原因也會對它起到維護的作用，因為它服務於一種目的。 很自然，這是一個簡化的過程，可以使這些事物更容易理解。形式主義體系並不是一朝一夕可以祛除掉的，新的原則也不能轉瞬即成。只有通過極其緩慢的過程，通過我們所提到的雙重作用，莊嚴儀式才會失去其基礎：所謂雙重的作用，就是經濟生活的新需求，以及以這些莊嚴儀式為基礎的概念逐漸模糊的趨勢。只有通過上述漸進過程，新的規範才會衝破籠罩它的形式屏障。只有當人們有了越來越緊迫的需要，舊的傳統作為反力而遭到削弱，才能最終實現這一點。這兩種原則之間的衝突已經持續很長時間。無論是要物契約，還是要式契約都依然留有羅馬契約權的基礎，而且這種留存下來的權利只不過適用於某些情況而已。很顯然，我們從中世紀也能夠清楚地發現早期司法概念留下的清晰可辨的痕跡。 不僅如此，莊嚴的要式契約並沒有完全消失。它依然在某種程度上應用於所有法規之中。上述討論將促使我們理解這些留存下來的東西究竟相當於什麼。莊嚴的要式契約對人們產生了雙重約束作用；它把人們彼此約束起來；如果神也曾是契約的當事人，它也用神來約束他們；如果社會也介入到表現它的人之中，社會也對他們具有約束作用。進言之，我們也知道神只是社會的象徵形式。所以，與其他契約相比，具有莊嚴儀式形式的契約能夠更強有力地把我們約束起來。正因如此，當這些約束關係像婚姻一樣，被賦予至高無上的重要地位時，我們就不得不為其所用了。婚姻就是一種莊嚴的要式契約，這不僅僅是因為宗教儀典能夠為其提供證明，登記日期，等等。更重要的是因為它所帶來的具有更高等級的道德價值的約束關係，不可能被當事人隨心所欲的意志所打斷。它的目的是，把居於更高水平的道德權威與已經形成的關係混合在一起。