職業倫理與公民道德 · 第十四章 財產權（續）

財產之所以為財產，只因為它受到了尊重，換言之，它具有神聖的性質。從先驗的角度說，我們或許可以認為這種神聖性質來源於人，農夫將其傳遞給了自己耕作的土地，他所尊重的對象是他自己，他本身就是神聖不可侵犯的。在這種情況下，財產不可能具有道德價值，除非人格能夠賦予它這種價值：只有人通過與物發生關係，並將其歸己所有，這種價值才會不斷擴展，獲得某種尊嚴。不過，事實似乎可以證明，財產的觀念具有截然不同的起源。與物保持一定距離的神聖性適用於除所有者外其他所有的個體，神聖性並非來源於所有者；它本來就貯存於物之中。這些物本身就是神聖的；其中有一種威能，只能被模模糊糊地表現出來，所有這些都屬於它們真正的所有者，俗人不能接觸它們。所以，俗人不能介入神聖領域，除非他們為眾神履行義務，或通過祭祀活動獻奉犧牲。只有通過這些事先的保護手段，他們才能獲得眾神的權利和地位。儘管多虧有了這種權宜之計，這塊土地的神聖性質不再妨礙農夫的耕作，但這種性質並沒有消失。它只是從中心轉移到了邊緣，在那裡，它本來就有的威能與所有沒有獲得豁免權的人依然是對立的。眾神並非從這塊土地中被趕走，而是轉移到這樣的範圍內：即它們與所有者之間的一種約束關係；於是，眾神變成了所有者的保護者，所有者通過這些定期舉行的儀典，確保眾神能夠持續帶來恩惠。不過，對所有外人來說，它們依然具有令人敬畏的力量。假如某個鄰居在神界從事放牧和耕種活動，他可要大禍臨頭了！眾神只有對那些償了債的人，才會解除戒心，溫和地對待他們。通過這種方式，這塊土地才能免受他人的侵吞或侵占。財產權是為那些特殊的人的利益確立的。這種權利有一種神聖的起源：人的財產只是神聖的或神的財產，通過舉行某些儀典，這些權利才能移交到人的手中。 我們也許會感到奇怪，財產這種如此基本和普及的制度，竟然取決於被認為沒有任何客觀基礎的虛幻信仰和古老觀念。我們可以說，土地的守護神根本就不存在；如果一種社會制度僅僅取決於謬見，它怎樣才能維持下去呢？一旦人們開始認識到這些神秘概念完全是空洞的概念，這種制度肯定會分崩離析。不過，人們有時候信仰的宗教，甚至是最粗俗的宗教，也不只是沒有現實基礎的幻覺。當然，它們不會按照本來的樣子去表達物質世界中的事物；在說明世界的這個問題上，它們沒有多大價值。不過，它們卻可以用一種象徵的形式去解釋社會需求和集體利益。它們能夠表現社會與構成社會的個體之間、社會與構成社會實在的事物之間所維持的種種聯繫。這些聯繫和利益是真實的。藉助宗教，我們可以追溯社會的結構，社會所達到的統一階段，社會各部分之間的凝聚程度，以及社會所占有的區域範圍，在社會中能夠起到重要作用的宇宙力的性質，諸如此類，等等。宗教是社會認識自身及其歷史的原始途徑。宗教存在於社會秩序中，就像感覺存在於個體中一樣。我們也許會問：為什麼這些宗教會在想像的過程中，會扭曲一切事物？難道感覺不也同樣扭曲了個體面前的事物嗎？我們世界中的聲音、色彩和溫度，也仿佛在眾神、魔鬼和精靈的世界中那樣，都不再是實證意義上的存在。無論採取個體的方式，還是集體的方式，表現的前提都是被表現出來的主體，單憑這一事實，就可以說明這個主體的本性是表現中的一個要素，可以轉化被表現物的形態。個體能夠藉助感覺勾畫他與周圍世界的聯繫，把某些並不存在，只是自身想像的屬性納入這些意象之中。社會也可以做到這一點，即通過宗教勾畫出構成社會的環境。不過，在這兩種情況中，扭曲的情形也不盡相同，因為兩個主體是不同的。思想家所做的事情，就是矯正這些實踐中必要的幻象。無論如何，我們都可以確認，我們在財產權基礎中所發現的宗教信仰，都採用一種隱喻的方式來表達社會現實，從而掩蓋了社會現實。 要想使我們的解釋真實可靠，我們就必須徑直切入現實，發現隱藏在字面意義背後神話所表達的精神。換言之，我們必須感知形成這些信仰的社會根源。這樣，我們便回到了這個問題：集體想像是怎樣把這塊土地當成聖地，當成神聖本原的棲居之所的？這個問題實在是太寬泛了，很難在這裡解決，尤其是因為這樣的解決方案依然會逃出我們的視野之外。不過，有一種構成這種物的意象的方式，還可以為我們服務，可以使我們看到，來源於神話領域的幻象，在現實中是怎樣獲得實證含義的。 神不過是以物質形式人格化和結晶化了的集體力。歸根結底，信仰者所崇拜的是社會；神對於人的至高無上，其實就是群體對其成員的至高無上。早期的眾神都是作為集體象徵的實在對象，正因如此，它們也是集體的表現：這種表現的結果，就是個體構成的社會激發出對眾神的尊重感。這便是神聖化的根源。不過，儘管社會明顯凌駕於其成員之上，但社會卻只能在這些成員中得以存在，藉助他們而存在。所以，集體想像必然會走到這一步，把神聖存在想像成人類自身所固有的東西。實際的情況就是這樣發生的。每個氏族成員都假定自身分有圖騰，而圖騰儀式就是氏族宗教。在狼氏族中，每個個體都是狼。在他的身上附有一個甚至幾個神。如果說物，特別是土地之中也有神，那是因為物，特別是土地也像人一樣，與緊密的群體生活牢牢聯繫在一起。因為人們相信物也過著共同體的生活，所以共同生活的本原應該貯存於它們之中，使它們成為神聖事物，這是最自然不過的事情。於是，我們便有了這樣的觀念：這種神聖性質是土地本來就有的。這絕非無稽之談，也不是痴人說夢。這是社會貼在物上的標籤，因為它們與社會生活緊密融合在一起，構成了社會生活本身的一部分。如果個體的足跡不能踏在這塊土地，那是因為這塊土地歸社會所有。正是這種真實的威能，將這塊土地分割開來，使其不再被私人所占有。總而言之，我們可以說：私人占有的前提，是最初的集體占有。我們曾經說過，信仰者為自身賦予了眾神的權利；現在我們應該說，個體也為自身賦予了集體的權利。正是有了這樣的集體，所有神聖性才會有題中之義。如果我們把自己限於從經驗上認識的事物，那麼無論土地、動物或者是人，惟有集體才擁有恰當的權力去生成存在的事物，並擺脫和逃脫任何私人的攻擊。私人財產之所以得以形成，是因為個體轉向了自身的利益，並運用了社會喚起的尊重感，也就是說，它被賦予了更高的尊嚴，並把這種尊嚴傳遞給了構成其物質替代物的各種物。「群體是物的最初所有者」這一假設，完全符合事實。實際上，我們知道，只有氏族才能擁有人們定居其上、並用來從事漁獵活動的共同土地。 由此看來，甚至我們所描述的儀式儀軌也具有了全新的意涵，可以採用世俗的形式來定義了。人們認為只要他耕作和分割了這塊土地，就會褻瀆眾神，實際上，這也是對社會的褻瀆，因為社會是隱藏在這些神秘概念背後的實在。所以，從某種意義上說，人們應該為社會舉行祭祀活動，獻奉犧牲。再者說，當人類心靈的這些臆想消散了的時候，當這些幻想出來的神靈煙消雲散，它們所表現的實在現出原形的時候，人們就會每年向社會交納供奉，通過這種方式，信仰者能夠最初從眾神那裡獲得權利，有權在這塊土地上耕作。這些犧牲，這些各種各樣的最先收穫的果實，就是賦稅的最早形式。首先，他們必須向神償還債務；然後，他們向教會交納什一稅；後來，這種什一稅才變成了定期的賦稅，交到世俗當局的手中。這些賠償和贖罪儀式最終變成了相當於賦稅的東西，儘管這是人們從未料想到的事情。不過，制度的胚芽就此萌發了，並註定會在未來得到發展。 如果這種解釋沒有錯，那麼長期以來，占有的神聖性質就僅僅意味著私有財產是集體的租讓。不過，財產得以形成的環境確實決定了財產的性質。財產只能是集體的。事實上，只有通過群體，人們才能舉行上述正式的儀典，藉此占有土地，所以受益的是整個群體。這些儀式甚至還會產生這樣的效果：為土地賦予一種人格的統一性和凝聚力，土地最初可沒有這些東西。這條能夠把土地或占有物從臨界地區分割開來的神聖地帶，同時也將所有這些與定居在其他地方的相似群體隔離開來。所以，我們可以確切地說，農業的出現使在規模上比氏族小得多的家庭群體具有了從未有過的凝聚力和穩定性。確實，正是這塊土地所具有的個體屬性，才會構成這些家庭群體集體意義上的個體性。這樣，這些群體就不再隨著環境最細微的變化而變化了，不再隨著私人的同情或一時的利益所產生的衝動，時而出現，時而消亡。它們獲得了明確的形式和堅實的結構，所有這些都為其生活的土地賦予了固定不變的模式：事實上，只有它們才能構成土地的形式和輪廓，而且這是一種一成不變的形式。 去年的演講，曾經提到過這種家庭集體財產的特性，這裡我們進行了進一步的解釋。這意味著，在這樣的體系中，物占有人的程度至少可以達到人占有物的程度。親緣關係之所以成為親緣關係，只因為他們共同使用了某塊地域。倘若有人最終從這種經濟共同體中分離出去，那麼與其相維繫的所有親屬關係都將破裂掉。我們根據一個事實就可以清楚地看到物的這種決定性影響：在某些環境中，人們有可能擺脫由此構成的群體，不再有親緣關係。相反，各種物、地產以及所有與之有關的東西，都是永久性的，因為世襲財產不可轉讓。在有些情況下，這種物占有人的程度會很深，最終發展成為真正的奴役形式。雅典「埃皮克勒洛斯」之女就屬於這種情況。如果父親只有一個女兒，她可以繼承，不過只有她在財產法中所具有的地位，才能確定她自己在法律中的地位。既然地產是家庭的核心，不能流出家庭之外，那么女性繼承人就註定要與最近的男性親屬結婚；如果她已經結婚了，她必須做出選擇：要麼放棄這種婚姻，要麼放棄她的繼承權。正因為人遵循著物，所以才會有女兒被繼承，而不是繼承的問題。如果地產確實有我們所說的起源，那麼所有這些事實都很容易解釋。因為作為不動產形式的財產，能夠把土地與家庭維繫起來；財產構成了家庭引力的核心，甚至可以賦予家庭自身的外在形式。家庭意味著，各個個體以整體的形式生活在彼此隔離的、神聖的小「島」上，這些小「島」構成了特定的地域。法律把個體約束在他們從事耕作的這塊神聖的土地上，從而將他們本身統一起來。一般而言，那些把家庭領地或財產當作對象的崇拜就是這樣產生的，這種崇拜也是這樣在人們的心靈中喚起神聖的榮譽感和敬畏感的。崇拜之所以能夠獲得這樣的榮譽，並不僅僅是因為土地對農夫所具有的重要意義，也不是因為傳統具有至高無上的地位，只是因為土地本身深藏著神聖的意義。是聖物的神聖性傳遞給了家庭，家庭並不是前者的來源。 不過，正因為財產起初只能是集體的，所以我們依然需要解釋財產怎樣才會變成個體的。群集在一起，依附於物的同一群體的諸多個體，怎樣獲得對個別的物的個別權利呢？原則上說，地產不可能分解：它只能構成單一的單位，即繼承單位；並且，這種不可分的單位被強加給個體組成的群體。儘管如此，為何個體還能夠擁有其自身的財產呢？我們或許可以猜測，這種財產的個體化之所以會產生，是因為物與人之間的處境發生了其他變化。只要物像原來那樣，依舊具有這種凌駕於人之上的道德優先性，個體就不可能成為物的所有者，不可能確立其自身對物的支配權。 這樣的結果，有兩個不同的原因。起初，只要家庭群體成員中的一個成員以某種方式（由於環境因素）獲得了較高的地位，就可以享有其他成員所沒有的聲望，從而使自己成為家庭群體的代表。結果，維繫物與群體的紐帶，就會直接把物與這種享有特權的人格聯繫起來。既然這一個體本身體現了整個群體、人和物，那麼他事實上就獲得了權威，把物和人置於他的支配之下，這樣，個體的財產就形成了。這種變化的前提是父系權力，特別是父權制權力的出現。去年，我們還聽說過，究竟是什麼原因才能使家庭從密切統一和權利平等的狀態中脫胎出來（直到最近，我們在斯拉夫家庭中依然可以看到這樣的情況），並選舉支配家庭的家長。我們看到，基於這樣的事實，家長變成了一種高高在上的道德和神聖權力：因為整個群體生活都為這個家長所吸納，他也像集體本身一樣，逐漸享有了凌駕於每個成員之上的優先權。他就是家庭人格化的實體。他的人格中所體現的決不僅僅是人、傳統和情感。特別是世襲財產，以及所有符合世襲財產的概念也如此。羅馬家庭就是由兩類要素構成的：一是家長，二是家庭其他成員，即所謂的家人（familia），同時包括家庭的子孫和後代，奴隸，以及所有的物或財產。家人所具有的所有道德或宗教意涵，都集中於家長的人格之上。這也為其賦予了至高無上的地位。於是，家庭的核心就被取代了，從其所屬的物過渡成為既定的人。這樣，個體就變成了完整意義上的所有者，因為物已經屬於人了，而非相反。當然，只要家長的權威像羅馬那樣是絕對的，那麼就只有他本人能夠執行這種財產權。不過，如果他去世了，那麼他的每個兒子就會依次輪流行使這一權利。漸漸地，由於父權的專制色彩越來越淡（至少作為一種權利來說是這樣的），由於子孫的個體性甚至在父親去世之前就開始得到承認，從某種意義上說，他們無論如何都會在父親活著的時候成為所有者。 個體成為所有者的第二種原因也會產生同樣有效的結果。它的作用與我們上文所說的第一種原因所起的作用是並行的，並且強化了這些作用。 第二種原因就是私有財產或動產領域的發展。實際上，只有地產才具有神聖的性質。地產能夠產生使其本身脫離個體處置的效果，所以公共系統才能成為必要的。另一方面，私有財產或動產就其本身而言，一般具有凡俗的性質。不過，只要產業依然完全是農業性的，私有財產便只能產生次要的或附屬的作用；動產只能是地產的附屬物或附加物。地產是所有家庭動產所匯聚的核心，人和物皆如此。它能夠將所有的物限於它的作用範圍，防止它們獲得任何與其特殊性質相應的法律地位，防止其中某種新的權利形式生根發芽。家庭成員從家庭共同體之外獲得的任何收益，都會依據主從關係的理論，流入家庭世襲財產之中，與其他財產混同起來。然而，如上所述，由於勞動器具以及死的或活的牲畜特別在農業生產得到了更多的使用，所以它們與土地的關係非常密切，也分有了土地獨特的屬性；也就是說，它們也是不可轉讓的。可是，隨著時間的推移，以及商業和工業的進步，私有財產和動產顯得越來越重要了；它開始與這種地產分離開來，而以前它只是地產的附屬物；它自身所起到的社會作用也與地產不同，開始成為經濟生活中的一種自主要素。這樣，新的財產核心在不動產之外形成了，當然，它已經不再具有不動產的屬性。構成這種核心的物本身，也不再具有能夠使它們擺脫上述侵犯行為的要素。它們只不過是物而已，持有它們的個體很有可能發現他本人站在同樣的基點上，甚至比物還要高。所以，他可以更隨意地處置它們。沒有什麼東西能夠把它們固定在特定的空間中；沒有什麼東西能夠把它們變成不動產。這意味著，它們僅僅直接取決於占有它們的人，或者是此人占有他們的某種方式。這種全新的財產權就是這樣形成的。從我們當前的法律來看，不動產和動產顯然各自具有迥然不同的性質，這也反映了法律的不同演化階段。前者依然是禁止性的和妨礙性的，是其古代神聖性質的標誌。後者往往更自由、更靈活，更完整地交給個體去隨意處置。正因為財產具有這種雙重性質，所以我們決不能忽視這一事實：財產的一種類型是從另一種類型中發展而來的。作為法律中特定實體的私有財產，只是地產及其模式發展而成的結果，是其微弱的反映和調整過的形式。 地產是一種制度，這種制度最先確立了人群與某些既定的物之間的自成一類的約束關係。一旦有了這樣的條件，公意就會很自然地承認，隨著社會條件的變化，基本上比較相似的約束關係可以將物與取代集體的人格聯繫起來。這不過是把以往的規範系統應用於新環境而已。從某種意義來說，私有財產或動產與經過改變以適應動產之各種特殊性質的不動產並無區別。甚至在今天，它依然帶有其起源的標誌。事實上，它既可以繼承，也能夠以同樣的名目歸為他人；在直系後裔那裡，我們肯定能夠找到繼承權。無疑，繼承是早期公共財產階段留下的遺蹟。看起來，雖然這種公共財產起初與不動產是一致的，而實際上它也是私有財產或動產的原型。 現在，我們已經很清楚了，今天我們所說的財產與我們在制度根基中所發現的神秘信仰有何聯繫。起初，財產與土地有關，或至少與地產與眾不同的性質有關，地產甚至可以擴展到動產，因為後者不很重要；這些特性藉助它們所具有的神聖性，使公社製成為必要的前提。在這裡，我們找到了我們的出發點。通過一種雙重過程，個體所有權從集體所有權中分離出來。另一方面，家庭的集中化確立了世襲權力，使所有這些神聖屬性（是世襲制中固有的，並賦予世襲制一種特有的地位）歸為家長個人所有。自此以後，人便凌駕於物之上，占據這一地位的特殊的個體便享有了占有或所有權。凡俗之物的整個範疇，都是獨立於家庭地產形成的，它們脫離了家庭地產，成為新的財產權的主體，從根本上說，新的財產權是個體的。於是，從地產中形成的財產的個體化，逐漸失去了其神聖不可侵犯的屬性，而人則吸納了這種屬性。推其根由，也是因為不具有此類屬性的財產的另一種形式，逐漸演化成為具有獨特和不同法律結構的財產形式。但是，既然公共財產是所有其他財產形式得以形成的祖先，那麼我們就可以從其他財產的整體結構中追溯到它的蹤跡。 人們似乎會感到奇怪，在財產權的起源中，根本沒有來源於勞動的概念。如果我們看看我們的法規用來規定財產權的方式，就會發現任何部分都沒有表明這一原則。《民法典》的第711條和712條說，財產是通過遺產、贈予或遺贈的方式獲得的，是通過增添、代代相續的占有或有約束力的義務作用獲得的。在這五種獲得財產的方法中，前四種根本就沒有勞動概念的意涵 注52 ，第五種方法也未必如此。如果賣方把某物的所有權轉移給我本人，既不是因為某個個體勞動創造的此物轉交給了我，也不是因為在交換中我提供了我的勞動成果，只是因為兩者都被從事交換的人合法占有，而且這種占有具有有效的權利基礎。在羅馬法中，上述原則甚至沒有什麼證據，我們或許可以說，獲得財產的所有這些方法在法律中的一個重要要素是：在物質上占有和持有它，並與其保持密切的接觸。這並不等於說，這一物理事實足以構成所有權；但它經常是必要條件，至少是先決條件。不僅如此，能夠先驗地說明這一概念沒有影響，至少說沒有深刻影響財產權的要素，只是因為這個概念是最近形成的。只有在洛克（Locke）那裡，我們才見到了這樣的理論：財產只有以勞動為基礎，才是合法的。在那個世紀初，格勞秀斯（Grotius）還似乎不大清楚這些。 這是否意味著，在我們的法律中沒有這一理論出現呢？根本不是這樣；不過，它並非來源於與財產權有關的條款，而與我們必須注意到的契約權有關。對我們來說，這樣的看法似乎很有道理：所有被他人使用或能夠被他人使用的勞動都應該有酬勞，也應該與有用的勞動相應。所有酬勞都會帶來所有權，因為它把物轉讓給了受益者。通過這種方式，契約權中的變化或轉換才會出現，它必定會影響到財產權。對我們來說，甚至也可能發生這樣的情況：演化過程中的原則與個人占有所依賴的原則發生衝突。因為我們不可能只靠自身來勞動：還需要某種物質實體，某種勞動所訴諸的客體，這種客體還必須已經被占有，因為勞動的目的就是要改變它。所以說，勞動與不以勞動為基礎的占有無涉。這樣，剛剛開始出現的良知的新需求與財產權結構的早期概念之間便產生了這些衝突。既然這些新需求來源於我們開始從契約法中發現的新概念，我們就應該在契約原則中來考察它們。