職業倫理與公民道德 · 第十一章 禁止侵犯財產的準則

現在，我們就來考察個人道德規範的第二種規範；這種規範所保護的不是人的生命，而是保護人的財產不受非法侵犯，無論個人所屬的社會群體是什麼樣的。我們必須考察的第一個問題，就是認識決定這種規範得以確立的根源。我們怎樣來解釋這種對他人財產的尊重呢？這種尊重是通過刑法制裁的手段由法律賦予的。事物與人格結合得如此緊密，分享了他的不可侵犯性，這是如何發生的呢？解決這一問題，需要長期的研究和方法，簡單地說，這是所有權的起源問題。不過，某些要點至少是可以確定下來的。 首先，讓我們探討一下最常用的解決辦法。問題在於，我們必須去了解能夠把外在於人的對象與人格本身聯繫起來的約束關係是什麼。一個人像處置自己的身體那樣處置某物，這種情況是怎樣發生的？換言之，這具有排他性，因為這是合法的，他人的侵占是非法的。對此，最簡單和最激進的解釋是，這一約束關係可以分解為幾個要素，也就是說，在人的本性中，存在某種要素，某種結構上的特殊性，這種要素從邏輯上表明，他可以分配和占用某些物。這樣，財產的概念就從人類活動的概念中推斷出來了。我們只能通過分析這種活動，去發現人為什麼會成為和必須成為財產的擁有者。許多思想家都持有一種理論：即勞動的觀念符合這種情況。事實上，作品是人的勞動：它可以體現個人的能力，只是行動中的人。所以，人格能夠喚起什麼樣的情感，它也要求同樣的感情。另一方面，就其本身而言，勞動傾向於使自身外在化，超出自身之外加以籌劃，或體現於外在對象之中，而這些對象的所有價值都是勞動創造出來的。這樣，我們所擁有的物就是人類活動的結晶化形式。我們沒有必要感到奇怪，物為什麼會歸屬於生產它們的人，因為它們既來源於人，又構成了人本身的一部分。人占有物如同占有自身。這裡，我們所說的不是兩種截然不同的術語，在兩者之間，我們必須找出第三種術語來統合它們；或者說，兩者之間存在一種完整的序列，一方只是另一方的特殊方面。穆勒說：「財產僅僅意味著，每個人擁有自身能力的權利，擁有他利用這些能力所生產的產品的權利，以及在公平競爭市場中通過這些能力取得收穫的權利」。 注35 這種理論的基本前提似乎是不證自明的，我們從各種各樣的體系基礎中，都可以找到它：社會主義者也像古典經濟學家那樣，企望它的幫助。可是，這絕非是不證自明的真理。讓我們看看命題本身吧，先不去考慮它所得出的結論或構成它的應用。有人說，我們應該自由運用我們的勞動果實，因為我們可以自由運用我們勞動中的才能和能量。然而，我們真的能夠這樣自由地運用我們的能力嗎？再沒有比這種看法更值得懷疑的了。我們並不完全屬於我們自己：我們自己的東西也屬於他人，屬於各種各樣的群體，因為我們構成了這些群體的一部分。我們必須把我們最好的東西提供，而且必須提供給群體；為什麼我們不必同樣把我們的物質勞動產品提供給它們呢？這樣做，甚至有更充分的理由。社會給了我們生命，偶爾也需要我們的生命。社會為什麼沒有理由獲得我們的這些身外之物？人的崇拜絕對不能排除這些義務的可能性。因為與這種崇拜有關的人，是普遍意義上的人；若要實現這一理想，就需要個人把他辛苦勞動所得的一部分，甚至一切奉獻出來，這種做法恰恰是嚴格意義上的義務。所以，為了證明財產，賦予人凌駕於自身的權利是不夠的；這些權利並不是絕對的，而是有限的，必須做出道德目標的承諾：人必須進行合作。所以，我們必須非常清楚，這些承諾的前提，是人應該能夠自由處置他所生產的東西。無論如何，在許多情況中，人的這種自由處置權都被祛除掉了。比如說，當人沒有能力有效利用這些東西的時候，當人的年齡還不夠大的時候，當他智力低下或揮霍已確定為浪費的時候，都不能有這種權利。換言之，這種權利必須視情況而定，不是理所當然的。 我們可以更進一步，接受上述前提。要想證明財產，首先它就應該有一個完全不同的架構。事實上，財產並非以排他的方式由勞動所得，而可能有其他的來源： （1） 通過交換； （2） 通過遺囑中的生前贈予（donatio inter vivos）或遺贈； （3） 通過繼承。 交換不是勞動。其實，如果交換按照嚴格意義上的等價方式進行，那麼交換就沒有創造財富，因為被交換的價值被假定是相等的。如果說價值完全是由勞動造就而成的，那麼被交換的財產不會被添加任何東西；對雙方來說，他們所占有的東西皆為勞動創造，既可是直接的，也可是間接的。不過，若想如此，交換必須絕對是等價的，被交換的物也必須完全等同。要做到這一點，必須滿足許多條件，今天的社會卻沒有這些條件。如果有人說這樣的交換已經完全實現了，反倒會讓人覺得可疑。在任何情況中，我們的財產都服從一項不同於勞動的條件，也就是說，要符合契約的平等。穆勒所做的這種簡單的解釋，並不能自圓其說。其次而言，即使契約體系為了滿足絕對公平的所有需要發生了某種變化，人們依然可以通過其他與勞動無關的方式獲得財產。 首先是繼承。繼承者能夠獲得財物和動產，卻不是這些財物和動產的創造者，他甚至也沒有把這些財物和動產劃歸給任何創造它們的人。在某些情況中，只有親屬關係才能授予財產權。那麼，我們是否可以說，無論繼承受到人們怎樣的控制，都是應該在法律全書中消失的過去的殘餘呢？今天，依然還有通過遺囑或其他繼承形式執行的贈予和遺贈。穆勒認為，繼承違背了財產的道德觀念，另一方面，他也相信遺囑的遺贈權和贈予的財產處置權是這種觀念合乎邏輯的潛在含義。他說：「財產權，指的是根據意願將某人的勞動產品交付給另一個人的權利，後者享有接受和享用它的權利」。 注36 不過，如果財產只有以勞動為基礎，才能受到尊重並成為正常的東西，那麼我們又該怎樣說明它以贈予或遺贈為基礎的情況呢？如果人們通過贈予方式去接受財產的做法是不道德的，那麼贈予這種普遍做法也應該基於這一事實而受到譴責。可是，人們也會說，難道占有權不能合乎邏輯地具有讓予的權利嗎？這一命題並不是不證自明的；享用我們所擁有的財富的權利從來就不是絕對的；它通常會受到各種限制。為什麼在這些限制中，就不會有一種限制能夠對讓予權產生影響呢？實際上，讓予權已經受到了限制。一個人不可能通過提前確定受益人死後誰來繼承他的財產，去處置他的財產。所以，讓予權或贈予權只能是讓一代人之間受益。這意味著，這種權利並沒有豁免權。只要它受到更嚴格的限制，其本身就不會出現反常的情況。而且，穆勒本人也承認：必須有這樣的限制，因為對人們來說，想通過這種方式不勞而獲、變得更富有的做法，既不是道德的，也非社會所需。他提議，應該確定人們通過贈予方式所能獲得財產的定額。「在我看來，我們完全有理由對人們只通過贈予、而不盡其所能獲得的財產加以限制」。 注37 顯然，這種看法承認了讓予或贈予同「財產乃是勞動成果」之原則的矛盾之處。 所以，如果我們承認了這一原則，就必須認為目前存在的財產和社會形成以來的財產，不能被當成一種制度。的確，迄今為止的財產很有可能不再是將來的財產；我們也有理由說，無論哪種財產形式都註定會消亡，我們應該做的不只是去說明這些形式與原來的原則有衝突。此外，我們還要闡明這些形式如何得以確立自身，受到了哪些原因的影響，證明這些原因如今已經不再存在，不再發揮作用了。我們不能用一種先驗的公理去設定既存的實踐。實際上，所有契約都有可能是絕對公平的嗎？後者，一切社會中的所有讓予和贈予都會受到禁止嗎？所有這些，都是很大的問題，我們很難確定任何答案。無論如何，在我們知道財產將會或應該成為什麼樣的財產之前，我們首先必須知道財產是怎樣變成現在這個樣子的，我們怎樣理解當今社會中的財產形式。就這個問題來說，勞動理論根本無法提供解答。 不過，我們也可以進一步說，勞動本身根本就不可能成為財產的首要原因。在每個時代里，我們都能夠看到，勞動無法生產其本身所利用的原材料，勞動必須以生產工具為前提，或者至少說是以勞動無法生產的物質媒介為前提。針對這一反駁意見，人們可以回答說，這些物質媒介本身沒有什麼價值；它們必須經過人的雙手改造。不過，我們也必須認識到，如果這些媒介將來會獲得價值，那麼它們就要根據其發展的狀態，經過不同程度的改造，繼而也要求勞動有不同的強度。要想從土地中獲取一切出產，肥沃的土地不需要花費太多的努力，而貧瘠的土地則需要更多的勞動。所以，具有同樣價值的財產，卻有可能建立在截然不同的勞動尺度上。也就是說，在某些情況中，勞動被其他事物取代了。進言之，倘若自然資料本身沒有價值，從這些資料派生出來的勞動也將會產生勞而無獲的結果。所以說，勞動的前提並非其本身，而是其可資利用的某些東西，勞動轉換成行動的正是這種真實的價值。這種價值絕非是消極的。不過，上述反對意見還可以適用於更大的範圍。倘若我們將財產化約為勞動，就該承認事物的價值來源於客觀的和非個人的原因，不取決於人們任何的估價。可是，事實並非如此。價值取決於意見，是意見的產物。假如我在某個地方建了一所房子，立刻因為其精緻的品質或其他原因引起人們的青睞，那麼這所房子就會有更多的價值。相反，假如這所房子引不起人們的興趣，則毫無價值可言。比方說，我們僅靠時髦的奇思妙想，就可以使製造這種或那種事物之材料的價值攀升起來，而用來製造它們的自然工具就會因此而升值。我的財產，或我所占有的財物，甚至不用碰它一手指頭，其市場價格就會翻一番。另一方面，一旦嶄新的、更先進的機器被發明出來，雅卡爾提花機就一錢不值了。擁有它的人，與一無所有的人沒有什麼差別，即使這完全是他勞動結出的果實。所以，在所有財產中，有一種因素可以超過所有者的勞動，即使他所擁有的東西是他用自己的雙手創造出來的。除了這種最初的生成因素，即原材料，財產中還有一種來源於社會的因素。根據社會的品味和需要，我們的財產會得到相應的增加或減少，我們對這樣的波動束手無策。我們是否可以說，若使社會運轉良好，事物就必須或不得不如此，也必須得有這些積極或消極的轉換？難道不需要一種刺激，來激發個人的創造力和創新精神嗎？難道不需要一種對按部就班和循規蹈矩的制裁嗎？當然，無論經濟生活是如何有組織的，事物的價值也往往取決於公眾的意見，這樣做當然是好事情。不過，事實上財產中的價值，即某些因素並不是從勞動中形成的。我們甚至可以認為，有時候這些因素是某些預見的產物，我們從中可以看到自然天賦的表現。這些因素添加在我們擁有的東西上或從中被拿走，只是巧合或純粹的偶然，這樣的事情經常發生。我無法預見我的地產上會有一條交通要道，不過這種發展會自然而然地使它的價值有所增加。再者說，大規模改造生產機器，則會減少製造商的不動產。 所以，我們企圖以人為起點對財產進行推斷的所有嘗試都是徒勞的。這些說法本來就是混雜的。只有法律才能把它們聯繫起來，因為法律可以產生綜合的效果。也就是說，對它們來說，外在的原因才會帶來這樣的聯繫。 康德很清楚這一事實。他說，事實上倘若我們在財產中看到的只是物質上的占有，就很容易在分析過程中誤入歧途。比方說，如果我在物理意義上與這些財產有關聯，我占有這些財產，那麼任何未經我同意就占有它們的人，都將侵犯我的內在自由。「這一命題雖然表達了這種經驗上的合法占有原則，卻不能超出人本身的權利」。 注38 可是，我怎樣才能說我在物理意義上並沒有占有某物，而這種物卻為我所有呢？在第一種情況中，物與我本身合為一體；如今，物是獨立的，是有別於我本身的東西。只有藉助一種綜合的聯繫，它才能歸我所有。但這種聯繫的基礎又是由什麼組成的呢？ 注39 確切地說，這種約束關係只是理智上的，不取決於任何時間和地點等條件。既然這種物與我本人所處的任何地點無關，上述依賴性在某些心態中就必然有其自身的根源，或者從某種角度來說，與空間無關。我可以說我有一塊地，我本人卻不住在這兒：「這裡的問題，只涉及客體與我本人之間的理智關係」，而這種關係的基礎，是我的意志活動。實際上，我的意志也可以不取決於任何空間條件；意志的命令是有效的，約束著所有相似的人，無論他們身處何地。意志決定著他們的關係，這些關係與他們所在的地點無關，是普遍的。意志超越於感覺能夠感知到的物，所以意志規定的法則在應用上並不受任何感覺能夠感知到的條件的限制。如果我們考慮到《純粹理性批判》所確立的原則，這一命題的確顯而易見。實際上，根據康德的說法，儘管知性和思維服從於時間和地點的規律，但意志卻截然相反。 思維與現象有關；思維處於現象世界之中，心智不可能脫離時空環境去理解現象。然而，意志卻是一種本體、實體或物自體的能力。意志存在於這些現象性表象之外，其活動不受前者的約束。所以，如果我的意志證實一種外在於我的客體屬於我，那麼這種意志活動就是有效的，無論我處於哪個位置，因為空間對我的意志來說是未知的。另一方面，我的意志擁有被尊重的權利，無論何時，只要運作是合法的，我的意志就足以合法地斷定這種客體的所屬，因為占有本身具有法律上的（de jure）有效性，而不是事實上的（de facto）有效性。惟有這種特殊的性質（只有這樣，我的意志才能獲得尊重，才能無論何時在不違反法律而運用的時候，在他人面前具有一種神聖不可侵犯的權利），才能夠創造這些物與我的人格之間的理智約束關係。可是，上述解釋顯然並不符合《純粹理性批判》中的假設，倒像是通過某些其他方法得出的結果。一般而言，我認為我的意志所做的決定並不取決於像身體運動這樣的法律。藉助我的意志，我可以讓自身擺脫空間的束縛。我可以獨立於任何局部情境，希望某物屬於我。這種學說的關鍵之處，並不是以時空的相對性為基礎的哲學理論，而是這樣一種觀念：當我的意志根據其自身權利確認了自己的時候，它必須得到尊重；總之，只要意志本身符合行動法則，就具有了神聖不可侵犯的性質。 然而，我們看到，這樣的解釋並不完整。它依然需要說明我想要某個客體屬於我，而不能違反權利的原則，我的意志的這種運作憑什麼是合法的。為了澄清這一問題，康德採用了另一個原則。 首先，讓我們對我所說的我的權利範圍進行明確的界定。 「無論從字面上講，還是從事實上講，倘若我宣稱我的意志決定某些外在物為我所有，那麼我就宣稱了所有他人都有義務避免使用這一客體，因為我的意志已經施加其上……不過，這種承諾也確認，我必須相應地承認我本人也必須同樣放棄使用所有其他人所屬的外在物。這樣，我則不一定會尊重他人宣稱為自己的財產，除非他人也從自身的角度出發做出承諾，也根據同樣的原則對待我的財產。」 注40 我的個人意志只是我個人的，不能為他人制定法律。除非集體意志分門別類地為每個人設立這種義務，否則它就得不到最終確認。「我不能以我個人意志的名義，迫使他人放棄使用某物，因為就此來說，他反而沒有什麼義務；所以，只有在一種共同占有的關係中，我才能以集體意志的名義這樣做」。 注41 每個人都受全體的約束，集體能夠使與之有關的成員維繫於某物，唯一的條件是集體有權占有這種物，也就是說集體必須用集體的形式擁有這種物。這樣，我們便得出了以下結論：為了使人們占有某物的願望變得合理，集體必須本來就占有這些物。既然純粹自然的集體是由整個人類組成的（既然惟有集體是完整的，其他一切都是局部的），那麼意向上的占有權便隱含著物的原初共同體的存在，並由此而來。倘若我們撇掉了這種共同占有的觀念，個體所有者所表現出來的約束性和交互性的特徵就不可理解了。不過，這種物的原初共同體是從何種程度和何種意義上獲得其邏輯基礎的呢？ 我們可以設想，土地是一個一望無際的平面，人類散布其中，卻沒有形成任何形式的共同體：在這種情況下，他們不可能共同占有任何物。不過，土地也是空間意義上的，是一種有限的區域。人們也可以由此居住在一起，進而彼此產生聯繫。於是，他們便構成了一個整體，而這種整體則是屬於它的所有居民的自然所有者，或者說是土地的所有者。「所有人本來都是土地的合法占有者……這種占有是共同占有，因為地球上所有地方的人都彼此有接觸」。 注42 這樣，開始的時候，唯一合法的占有者便是人類。那麼，人類是怎樣合乎邏輯地執行這種權利的呢？對此，有兩種不同的解釋，而且只有兩種解釋。一種解釋是，人類宣稱，既然一切皆歸人類所有，那麼任何單個的人都一無所有。這是荒唐的謬論；因為如果個體不能行使這種集體所有權，那麼這種權利根本不可能存在。從實踐的角度來說，這種看法等於否認了集體所有權。另一種解釋是，人類承認個體有權占有他能夠占有的一切，與此同時，但必須保證其他人同時享有的權利。由此出發，權利變成了一個實在，進而轉換為行為。所以，土地的原初共同體只有通過上述占有方式才能形成，但也需有上文提到的保留。這樣，我們的權利才獲得了基礎：「希望」把外在客體變成「為我所有的」客體。 不過，我們還需要確認最後一個條件。我不能說，因為我從人類那裡獲得了權利就可以占有一切，除非我沒有侵犯其他人所擁有的同樣權利。這一條件怎樣才能生效呢？我的占有應該先於他人的占有，這是充分必要條件；占有必須具有時間上的優先。「占有行為……必須符合先在自由的法則，其唯一的基礎，是時間上的優先……也就是說，首次實施的占有行為」。 注43 一旦我宣布了我的意志，其他人就不能再宣布相反的意志了；相反，如果其他人還沒有宣布，那麼我的意志則享有充分的自由。既然我想要占有的意志得到了先占權的認可，那麼這種占有的合法基礎就是最先的占有者。只要有這樣的先決條件，我的權利就不再有限制。只要我的權力允許，我就可以不斷擴大我的占有。「這樣，便產生了一個問題：這種土地占有權究竟可以擴展到多大的範圍呢？我的回答是，只要人們有多大的能力行使他的權力，換言之，只要他能夠對他的意志想占有多少財產提供保護，就可以把這一權利擴展到多大範圍。似乎土地也這樣說：『如果你無法為我提供保護，你就無法對我發號施令』」。 注44 總而言之，人類是土地的理想權利者。這種占有權只有通過個體才能實現。一方面，個體有權意欲占有他能夠占有的公共地區，但不能侵犯他人的權利，做到這一點的唯一條件，就是土地依然未被占有。另一方面，正因為這種占有行為是由意志活動造成的，所以與空間無關。這樣，無論客體及其相應的主體處於什麼樣的地點，都具有同樣的道德價值。通過這種方式，對某種我仍然沒有得到的物的占有，便有了理由。同時，我們還必須加上一點：這種理由不僅是法律和概念上的理由，也是事實上的理由。之所以會形成這樣的看法，是因為人類應該合邏輯地為個體提供通過這種方式來占有物的意志；但是，這種完全合乎邏輯和理想的權利，反過來也要包括相應的義務。個體有權抗拒任何非法侵犯，他用不著想方設法去強化這種權利，因為人類只是概念上的群體，就像他只是概念上的所有人一樣。這種轉換意味著，必須要有真正的群體，事實上的群體被構建起來，才能保護每個人的權利。換言之，根據康德的說法，只有社會的公民狀態才具有這種決定性的獲得權。 注45 不過，這也不意味著只有公民狀態才能為所有權提供基礎：它只能認識和保護這種所有權。上述權利來源於事物的本性，即（1）意志的本性，（2）人類以及人類與其留居的地球之關係的本性。 這個理論具有分量的地方在於，它為最初占有者的權利提供了正當性，並且是最為清晰的嘗試：這一切是以道德準則的名義得以實現的，而且主要帶有唯靈論的色彩。「勞動形式無非只是一種占有的外在標記而已」。 注46 簡言之，如果我們去除其中的辯證法，就可以將這一理論還原為非常簡單的術語。倘若人類不能占有物，那麼這種情況既違背了人類的特性，也不合理；任何對土地的占用都是合法的，因為土地已經被這樣占用了；一旦支配這種行為的意志被宣布出來，就有權利受到尊重，即使個體（或主體）與物之間尚未建立聯繫。這裡（如同在作為整體的康德道德哲學中那樣），我們發現了彼此有關並能夠相互結合的兩個原則，儘管兩者似乎是矛盾的。一是有關個人意志的豁免權原則，一是能夠使個人意志服從高於其本身的法律的準則。正是這樣一種至高無上的法律，才能夠最終將兩種異質的實體結合起來，統一起來，共同構成財產的觀念。就此而言，這種理論明顯要比勞動理論更有優越性，為解決這一難題提供了更好的指導意見，並明確說明了兩個術語和狀態的雙重性質。所以，我們從中發現了具有聯繫作用的第三個要素，即各種不同的意志所共同服從的集體意志。當然，這一理論也有弱點，它認為占有的優先性本身就足以為這種占有提供法律和道德基礎；意志既不可能相互消除，也不可能相互侵犯，因為它們不可能在物質層面上為同樣的客體相互紛爭。應當滿足的理論原則與這種外在和物理上的相容性是背道而馳的。意志就是能夠成其所是的一切，不取決於空間上的呈現。如果我本人占有了某一客體，事實上卻沒有占有它，而其他人已經有了這樣的意志，並且已經宣布出來，那麼我則可以從道德的角度明確否認這種意志力，就像已經發生過的物質方面的侵犯一樣。