職業倫理與公民道德 · 第十章 獨立於任何社會群體的一般義務——殺人

現在，我們來到了一個新的道德領域。在前幾章中，我們考察了人們彼此之間所負有的義務，是基於他們同屬於某個明確的社會群體，同一家庭、法團或國家的一部分。不過，也有其他某些義務，獨立於任何特殊群體。我必須尊重同類的生命、財產和榮譽，即使他們不是我的家庭或國家的成員。在整個倫理學中，這是最為一般的領域，因為它獨立於任何局部或族群的條件。從概念上說，它也是最崇高的。在所有文明的民族看來，我們正在檢視的義務是所有義務中首要的和最有強制性的義務。最不道德的行為莫過於殺人和偷竊，即使這些行為是針對其他國家的殺人和偷盜行為發生的，其不道德的性質也不會減損。家庭道德、職業倫理和公民道德等領域的情況則不會像這樣認真。對我們來說，如果有人沒有履行其中的某種義務，他的罪過也不會比其他犯法行為嚴重，這似乎已經是一條規律了。這樣的觀念很普遍，而且在我們的心中根深蒂固，在平常的意識里，犯罪根本上或幾乎總是由殺人、傷害和偷盜構成的。倘若讓我們想像一個罪犯，那麼他通常會是一個侵犯他人財產或人身的人。義大利犯罪學學派的基礎，顯然就是這樣的命題，或將其視為公理：這便是全部犯罪。例如，他們通過確立殺人或偷竊及其相應變體的類型，確立了犯罪的類型。 基於上述關係，今天的道德與古代的道德是完全對立的。特別是自基督教形成以來，義務的等級秩序就產生了徹底的轉變或翻轉。在原始社會中，甚至是城邦國家的體制中，我們正在考察的義務並不是所有道德的最高點，只是倫理的入口。這些義務，或其中的某些義務，並不是至高無上的，而是具有一種隨意性。當時，對侵犯行為來說，缺少任何嚴厲的處罰，我們可以由此看到，這些義務只是略有某些道德尊嚴而已。實際上，常常根本就沒有刑罰處罰。在希臘，甚至殺人犯也只有在家庭提出要求的情況下，才會受到懲罰，也許該家庭只要能夠得到補償金就很滿意了。在羅馬人和猶太人那裡，任何通過諒解和妥協來解決殺人問題的辦法，都嚴令禁止，因為人們把它當成是一種重罪，與傷害和偷盜的行為有所不同。倘若受到傷害的人願意讓罪人用一筆金錢贖回自己，他們可以來尋求補償。所以，對所有這些情況來說，只有針對這些行為的帶有準公民性質的制裁；通常來說，都只需要提供某類賠償金；在任何情況下，即使對罪犯實行的判罰是一種肉體的刑罰，這種犯罪也沒有嚴重到要讓國家本身採取壓制行動的地步。在實施懲罰的過程中，需要個人採取主動。這些侵犯我們的暴行，社會本身並沒有直接感覺到這是對它的觸犯和威脅。有時候，甚至此類些微的保護措施，只能由社會提供給成員，當受害者是外國人的時候，社會甚至拒絕給予保護。 真正意義上的罪犯，是那些與家庭或宗教和政治秩序對抗的人，所有威脅到社會政治結構的人，所有藐視公共神這種國家的象徵形式的人，所有違反家庭義務的人，都會受到懲罰，而且這些刑罰實際上可能是非常可怕的。 經過這種發展，起初還屬於道德底層的事物，逐漸攀升到道德的最高位置，其實這是我們常常提到的集體感覺同步發展的結果。起初，最強烈的集體情感，最不容忍那些對立面的情感，只與群體本身有關，無論是整個政治群體還是家庭群體。這樣，宗教情感和嚴厲刑罰所獨有的權威，便可以保證自身得到尊重，而神聖事物也成了集體性的實體的象徵。這種實體按照上帝以及每個神靈的形式被人格化，成為受人們尊重和崇拜的對象，即對人們想像出來的宗教存在的崇拜。另一方面，社會感覺根本不會受到任何與個人有關事物的強烈影響。個人的痛苦不會影響到這些感受，因為他的福利無足輕重。今天的情況則相反，個人的痛苦是令人髮指的事情。對我們來說，倘若一個人受了他不該受的痛苦，這是不可容忍的。甚至他受的是應受的痛苦，也會讓我們心情沉重，感到很不好受，我們總想試圖去抹平它。推其原由，是因為這些情感所關注的是人，是人類，而且變得越來越強烈，而那些將我們與群體直接發生關聯的情感，則退回後台了。群體似乎不再自在和自為地具有價值：只是實現和發展當前理想所要求的人性的一種途徑。與所有其他僅有次要價值的理想相比，這乃是最高目標。所以，有關個人的道德才能超越所有其他道德。我們已經多次指出了某些集體情感日漸衰微，而其他集體情感逐漸發展起來的原因，這裡就不再贅述了。由這些原因產生的情感，隨著所有社會成員多樣化的發展，已經不再有本質上的共同特性，只剩下從人性本來具有的屬性中產生的情感。正是這樣的品質，才自然而然地變成了集體感覺的最高目標。 這樣，我們現在所勾畫的倫理領域的一般特徵，便確立起來了。接下來，為了考察其主要規範，即它所確定的主要義務，我們必須詳盡地考察它們。 最先的也是最具有強制性的規範，就是除了法律允許的情況（例如，在法律聲明的信念和合法的自我防禦中，以及在戰爭情況下）以外，禁止對人類生活的任何侵犯，禁止殺人。這裡，即便我們說明了這種情況，我們也不需要去考察禁止殺人的理由，以及這些條款變得越來越嚴厲的理由。既然個人的目標就是道德福祉，為善就是與人為善，所以很明顯，那些剝奪人類生命的行為，也就是說，剝奪所有其他恩澤所依賴的條件的行為，必然是所有犯罪中最可憎的犯罪。不過，我們也不能耽擱得太久，只盯著這條禁止殺人的規則從何而來的問題。我們更應該探求這種規則在我們今天的社會中是如何運作的，無論範圍大小，它得以擴散的原因是什麼，它怎樣存留於人的意識之中，使人們對它具有或多或少的尊重。在這樣的考察中，統計學肯定會給我們提供幫助。統計學會告訴我們能夠引起社會中殺人率發生變化的條件：因為殺人率可以表明禁止殺人的規則有多大程度的權威性。這樣的考察也可以更好地理解犯罪的性質，同時揭示道德所獨有的特徵。 以此為基礎，我們似乎可以確切地說，殺人傾向的根源是顯而易見的，我們不必再進一步加以確定了。今天，我們制定了最嚴厲的刑法，在這種刑法的威迫下，禁止殺人的理由是人格已經成為神聖的尊崇對象，而這種尊崇原有的對象卻是截然不同的事物。據此，我們是否就可以得出結論說，某個國家在不同程度上禁止殺人的理由，是因為這種尊崇心理得到了不同程度的擴散，或者為所有與個人有關的事物賦予了不同程度的價值呢？有一個事實似乎可以證明上述解釋：只要我們能夠通過計算去追蹤殺人罪所經歷的過程，就可以看到它呈現出了逐次遞減的趨勢。 在法國，1826—1830年間的殺人數為279；以後則依次縮減為：282（1831—1835）；189（1836—1840）；196（1841—1845）；240（1846—1850）；171（1851—1855）；119（1856—1860）；121（1861—1865）；136（1866—1870）；190（1871—1875）；160（1876—1880）；也就是說，在55年中，殺人率降低了62%，這一幅度非常明顯，因為同一時期的人口增加了五分之一以上。在所有文明民族中，我們也會同樣發現這樣的遞減趨勢，當然，其程度如何要視國家而定。這樣，我們就會看到，隨著文明的進步，殺人的事件越來越少了。還有另一個事實似乎也可以證明這一點：國家的文明程度越低，殺人的現象就越普遍。義大利、匈牙利和西班牙的殺人率都位居前列，其次是奧地利。在歐洲所有國家中，前三個國家最不發達。而德國、英國、法國和比利時則相反，它們的文化水平很高，在每千個居民中，殺人罪維持在10到20之間。而匈牙利和義大利卻超過了100，或者說，是前者的5到10倍。最後，在每個封閉的國家中，我們也會發現同樣的發生率。殺人罪是農村地區主要的犯罪形式。在農業勞動者中間，我們可以發現最高的犯罪發生率。無疑，從根本上說，公意對人格的尊重，以及為人格賦予的價值，是隨著文明的進步而進步的。那麼，我們是否可以說，殺人率是根據個人在道德目的之基本等級中所處的相對位置而變化的呢？ 我們可以肯定地說，這樣的看法儘管過於寬泛，卻有非常充分的根據。毋庸置疑，個人主義的發展與殺人率的減少確實具有某種聯繫，儘管不是直接的結果。如果個人主義能夠產生這樣的效果，也應該同樣表現在其他攻擊個人的犯罪中。有時候，盜竊、詐騙和貪污也像純粹的人身傷害一樣，給受害者造成劇烈的痛苦。商業上的詐騙，嚴重的欺詐行為，常常比單獨的殺人罪更容易產生罪惡的後果。然而，所有這些特殊的罪惡，反倒沒有減少，而是隨著文明的發展不斷增加。1829年，盜竊罪為10 000起，而到了1844年，則上升到21 000起，1853年為30 000起，1876—1880年間，甚至達到了41 522起。也就是說，陡然增加了400%。銀行搶劫由129起上升到971起。人身傷害也同樣在增加：首先是對兒童的性侵犯，還有暴力侵害和毆打，從1829—1833年間的7 000-8 000起，增加到1863—1869年間的15 000-17 000起。當然，尊重人格就應該保護人格，防止人格受到因傷害和致命傷害造成的創傷。另一方面，這種現象的增長也說明，上述情感自身的約束力還非常薄弱。這並不等於說，我們所謂的這種情感，就能解釋殺人潮流在特定時期所遇到的帶有約束力的精神。在伴隨道德個人主義進步的諸多環境中，肯定會有某些環境能夠對殺人產生特殊的抑制作用，可是與此同時，它們卻無法同樣抑制侵害人格的其他犯罪形式。那麼，這究竟是什麼樣的環境呢？ 我們已經看到，伴隨著這種關注人類普遍利益、人類理想和個人物質與道德福祉的集體情感的進步，也產生了一種退化的現象，即關注群體、家庭或國家利益的那些集體情感日趨衰落，這些情感曾經具有得天獨厚的優勢，個人只能從中派生出來。上述兩種運動不僅是並行的，而且有緊密的聯繫。如果我們訴諸一般個人的情感逐步增強，那是因為其他情感在逐步衰落，群體的任何目的都只能是人的利益。如果殺人現象越來越少，那是因為對國家的神秘崇拜已經喪失了基礎，而不只是對人的崇拜獲得了應有之義。實際上，以國家崇拜為基礎的情感本身反而會激發殺人的欲望。而且，這種欲望像所有集體情感一樣，都是極其強烈的；如果它們受到了侵犯，它們會以同樣強烈的力量進行反擊。如果這種侵犯很嚴重，直接受到侵犯的人就會徹底毀滅敵人。事實上，這種結果很有可能產生，因為此類情感會根據其特有的本性，特別容易祛除所有的憐憫感和同情感，而在其他環境中，憐憫感和同情感卻足以抑制殺人現象的發生。上述情感非常強烈的時候，憐憫感就會很微弱。如果國家的名譽和偉大體現為至善，如果社會是一種神聖的、有生命的東西，其他所有人都附屬於它，它的地位就會超出個人，個人煥發的同情感和憐憫感就不再能夠抵消和醫治被侵犯的情感實施報復的迫切的、更強烈的需要。 當問題變成了捍衛父輩或為上帝復仇時，個人的生命還算得了什麼呢？實際上，比較這些事物的價值和重要性，個人真是一文不名。所以說，政治信念、家族名譽感、階級情感和宗教信仰本身就經常是滋生殺人行為的種子。科西嘉（Corsica）之所以會有大量的殺人犯，是因為血仇（Vendetta）始終是很通行的。不過，血仇本身則來源於這樣一個事實：家族的名譽依然顯得非常重要，也就是說，能夠將科西嘉人與其氏族維繫起來的情感依然具有強大的勢力。族名的聲望依然是舉足輕重的。 這些各種各樣的情感不僅會導致殺人，而且當這些情感非常強大時，也會產生一種持續的道德傾向，其本身就會引發殺人事件。在所有這些道德心態的影響下，我們只能為個人生命賦予很少的價值，所以我們通常會有這樣的觀念：應該並可以為了一切而犧牲個人的生命。因此，一點點動力就足以導致殺人。所有這些傾向本身就是暴力性的和破壞性的，通常來說，它們都會促使個人進行破壞：無論是暴力的表露，還是血腥的行動。這種粗野鄙陋的氣質，正是低級社會的特徵所在。一般而言，粗野依然帶有野蠻的痕跡，是動物原始本能的存續。其實，這不過是含義明確的道德文化所得出的結論。根本上說，動物本身並不具有暴虐的本性，只有當生存條件需要這樣做的時候，才會出現這種情況。 為什麼人會不一樣呢？有很長一段時期，人對其同類都非常兇殘。這不是因為人與動物很接近：是社會生活的性質才把人變成了這個樣子。儘管追求道德目標的實踐與人類利益無關，但這種實踐卻可以相對使人對人類苦難不很敏感。上文討論的所有這些情感，事實上只有通過把苦難強加給個人，才能得到滿足。我們所崇拜的上帝，只有通過剝奪和獻奉臣服它的人的生命才能得以生存。有時候，甚至人必須作為犧牲，只有通過這樣代價，才能用一種神秘的形式表達社會對其成員的要求。我們可以想像，這種代代相繼的訓練，有可能會在意識中形成一種生產苦難的傾向。而且，所有這些情感，也常常變成非常強烈的激情，它們不能忍受任何反對意見，也不能容忍任何質疑。所以說，由此形成的性格，從根本上說是一種激情的產物，由衝動促發而成。激情帶來了暴力，企圖打碎前進道路上的所有障礙和羈絆。 今天，殺人率之所以會呈現一種下降趨勢，並不是因為對人格的尊重能夠抑制殺人動機或殺人的刺激因素，而是因為上述動機和刺激因素已經變得越來越少，越來越微弱了。這些因素是一些集體情感，可以把我們與外在於人性和個體的對象聯繫起來，換言之，把我們與群體或作為這些群體符號的事物聯繫起來。與此同時，我的意思也不是說，這種原來作為道德意識基礎的情感註定要消亡；它們將會存在下去，而且一定會存在下去，只是不再像以前那樣多，那樣強烈了。所以，在文明國家中，殺人所造成的死亡率也呈現出了一種下降趨勢。 而且，這種解釋很容易得到驗證。如果它是準確的，那麼所有能夠強化此類情感的因素，必定會造成殺人率的增長。很明顯，戰爭就是其中的一種原因。戰爭可以使社會，甚至使那些最文明的社會退化為低級社會的道德狀況。個人被掩蓋掉了；個人不值一提；只有大眾才是最重要的社會因素；所有意志都被強加上一種嚴格的、有威懾力的紀律。只有熱愛國家並依附群體，才能構成同情個人的所有感受基礎。這種情況，會造成什麼樣的後果呢？ 盜竊、詐騙和貪污會出於各種不同原因而明顯減少，而殺人要麼持續增加，要麼維持原來的狀況。在法國，1870年盜竊降低了33%，從31 000起減少到20 000起，暴力搶劫從1 059起減少到871起。而殺人的下降幅度卻很小，只是從339起減少到307起。不過，這種下降趨勢只是表面上的，掩蓋了可能很可觀的增長趨勢。實際上，戰爭時期，特別是國家遭到入侵的時候，一般犯罪率的降低自有其原因（從某種角度來說，我們既不能把它估計過高，也不能全盤予以否認），而且這種原因必定會影響到殺人率；也就是說，當時的法律管理體系處於一種混亂無序的狀態。當國家遭到入侵，一切被攪得天翻地覆的時候，起訴犯罪的機構肯定無法有效地運行。不僅如此，犯殺人罪的年齡多在20到30歲左右。在這個年齡的群體中，殺人的發生率為每年每百萬人中有40人。可是，當時這個年齡段的年輕人都應召入伍了，他們所犯的罪行，以及和平時期本該犯下的罪行，都沒有辦法統計在案。如果考慮到這兩種因素，殺人率的微弱下降，反而可以使我們確信它事實上有顯著的增加。1871年的情況就可以證明這一點，部隊解散以後，法律機構開始按照更為規範的形式履行自身的職責（但國家道德狀態方面無重大變化），殺人數有相當大的增長。1869年為339人，1870年為307人，1871年則增長到447人，增長幅度達到了45%。我們由此看到，自從1851這個特殊的一年以後，殺人率還沒有高到這樣的水平。 政治危機也會產生同樣的效果。1876年，上議院和下議院選舉產生了；殺人數從409人上升到422人；可是1877年，「五·一六時期」中，政治發生了非常嚴重的混亂局面，殺人數也有令人難以置信的增長，甚至達到了503人，自1839年起從來沒有這麼高的數字。從1849年到「第二帝國」最終確立這段動盪時期里，也發生了同樣的現象。1848年，殺人罪的數量為432人，1849年為496人，1850年為485人，1851年為496人；1852年開始下降，但直到1854年，數字仍居高不下。在路易-菲利普統治的最初幾年裡，政黨之間的競爭非常殘酷。同時，殺人數曲線繼續從1831年的462人上升到1832年的486人。1839年，到達了這個世紀的最高點，為569人。 眾所周知，新教的個人主義傾向比天主教更明顯些。每個成員都可以更自由地採納自己的信仰，更信賴自己或自己的觀念。結果，新教教會所有成員共同擁有的集體情感變得越來越少，越來越弱，至少可以說，他們所關注的主要問題必然是個人。所以，天主教國家中的殺人傾向要比新教國家更強烈。一般來說，歐洲天主教國家每千人中有32起殺人事件發生，而新教國家甚至不到4起。在整個歐洲，殺人率居前三位的義大利、西班牙和匈牙利不僅是天主教國家，而且是根深蒂固的天主教國家。 總之，由激情激發而成的公共意識狀態是殺人率持續增加的沃土，這種狀態在個人意識那裡能夠產生一種很自然的迴響。這種犯罪是由反思的匱乏、本能的恐懼和衝動造成的。從某種意義上說，所有激情都會造成暴力，各種各樣的暴力也會造成各種殺人的動力，儘管後者所帶來的結果是個人所不及的。所以，殺人率是最好的證據，可以證明我們的不道德狀態已經越來越沒有激情，越來越成為處心積慮、精於算計的東西。事實上，這恰恰是我們不道德狀態的特徵，其引人注目的地方是精明，而不是暴力。與此同時，這些不道德狀態的特徵也正是我們的道德特徵。它們也變得更冷漠、更有反思性，更理性；感性作用的範圍越來越小，這便是康德有關激情超出任何道德以外的解釋。今天，對我們來說，道德行為似乎是一種理性行為。而且，在我們所看到的道德和不道德特徵的近似之處中，沒有什麼令人驚訝的東西。事實上，我們知道它們都是些具有同樣性質的事實，可以彼此相互解釋。不道德不是道德的對立面，就像疾病不是健康的對立面一樣，它們都是同一狀態的不同形式，即前者是道德生活的兩種形式，後者是物質生活的兩種形式。 於是，在公共生活中，所有能夠提高激情溫度的因素，都可以增加殺人罪的數量。當然，公共假期和節日也可以取得強化集體生活、使人振奮的效果。在馬羅（Marro）的記載中，40起殺人罪中有19起是在公共假期中發生的，14起在平常的日子裡發生，7起不好判斷。儘管這些事例的數量不大，卻也可以說明公共假期舉足輕重的影響，這不是偶然的。事實上，一年中只有大約60天的公共假期和節日。所以，公共假期中所發生的案件應該是其他日子的六分之一。如果拿公共假期與其他日子相比，殺人的發生率相當高：根據這種隨機的殺人犯罪統計，我們可以從一般意義上說，這種犯罪的發生率必定非常之高。有關殺人罪的嚴格分析也得出了相似的結論。更令人驚奇的是，我們發現殺人與特定的活動狀態有這樣的關係，是因為處於高潮的活動通常也可以歸於平常。不過，之所以如此，恰恰說明犯罪並非存在於平常的生活條件之外。既然從激情中不可避免會經常產生某些活動，所以犯罪也經常會發生。關鍵問題在於，殺人率與社會實存的狀態或心態應該是相應的。沒有殺人現象的社會並不比沒有激情的社會更清白。 注34