職業倫理與公民道德 · 第六章 公民道德（續）：國家與個人——愛國主義

現在我們來看看不帶有任何神秘目的的國家，是怎樣擴展它的功能的。實際上，如果我們假定，個人的權利並非與生俱來；這些權利並非像國家認可和頒布給它們的時候有著正當理由那樣，明確地銘刻在事物的本性上；相反，個人必須從否定這些權利的對抗力中贏得這些權利；只有國家才有資格起到這一作用，那麼國家就不會像功利主義或康德式的個人主義所說的那樣，只是具有最高裁判的功能，或是全面禁止性正義的行政者。而且國家也必須得為它所提供的均衡機制調動同樣的能量。它甚至必須滲透進家庭、貿易和職業團體、教會以及局部區域等所有次級群體……如上所述，這些次級群體同化了其所有成員的人格。為了防止產生這種合併的結果，並將這一個體解放出來，國家必須這樣做，從而使這些局部社會不能唯我獨尊，並確立一種凌駕於次級群體自身權利之上的權利。所以，國家必須介入它們的生活，必須對這些群體的運作方式實施監督和審查，若要做到這一點，就必須讓自身的基礎遍布四面八方。基於此，國家決不能僅僅被當成法庭，它必須呈現於社會生活的方方面面，並讓人們感受得到。無論這些特殊的集體力居於何處，國家的權力都必須削弱它們：如果他們唯我獨尊，為所欲為，就會將個人完全置於它們的絕對控制之下。如今社會的規模已經變得越來越大，也越來越複雜了：構成它們的圈子越來越多樣，並有多重的代理，它們已經具有的價值也應被考慮在內。所以，如果國家要實現它的功能，就必須得到同等程度的擴展和演化。 如果我們更好地了解國家通過戰勝集體特殊主義的抵抗力，逐步加以保護的這些個人權利要素，也就很容易理解國家這種整體擴展勢力的必要性了。也許我們（與斯賓塞和康德，這裡我們只援引這個學派的領袖人物）會認為，上述權利來源於個人的本性，只能表達個人成為自身的必要條件。所以，我們註定會認為，這些權利一蹴而就地得到了確定和決定，就像它們所表達和發源其中的個人本性一樣。任何人都有某種心理和道德的構成；他的權利取決於這種構成，甚至似乎隱約地寫入其中。我們也許可以為它們繪出一張一覽無餘的清單，沒有任何遺漏，藉助精確的方法，這份清單也許可以如其本來的樣子那樣清楚明了，成為一幅完整的畫卷。如果個人權利能夠確保個人生活隨心所欲地運作，那麼它只需確定生活的內容，推導出那些必須承認的個人權利。例如，根據斯賓塞的說法，人類生活的前提是生命能量和外部能量之間的持續平衡狀態；這意味著，恢復能量的過程必須與能量的消耗，或者能量的磨損和廢棄相平衡。所以，我們每個人都應該通過交換接受對自身勞動的補償，並使自己恢復勞動所耗費的能量。如果人們能夠自由地達成和遵守契約，就可以實現這一點，因為個人決不會同意用自己生產或製造出來的產品換回價值相對較少的東西。康德指出，人是一種道德存在。他的權利來自他與生俱來的道德本性，並由此受到決定。這種道德本性使他不可侵犯；任何違背於此的做法都是對這一權利的侵犯。所以，才會有人堅信所謂的自然權利（或者是個人權利來源於個人本性的理論），並將其表現為一種普遍權利；也就是說，它作為一種法則，是一蹴而就的，對任何時期和任何國家都有效。他們試圖為這一權利賦予這種消極特徵，從而使其看起來更容易得到確定。 然而，上述理論所依賴的前提過於簡單化了。個人權利的基礎並非是個人是其所是的觀念，而是社會實踐、看待和估計這種權利的方式。問題的關鍵，並不在於個人是什麼，而在於他有多少價值，他應該是什麼樣子。他究竟有多少權利，有哪些權利，並不在於他是以特定方式構成的；而在於社會賦予他哪一種重要性，賦予與其有關的事物多少價值。如果所有影響到個人的事物都能影響到社會，那麼社會就會抗拒所有可能貶損個人的事物。這樣做，不僅會避免個人受到最輕微的侵犯，更重要的是，社會必須全力以赴提高個人的地位，促進個人的發展。相反，如果個人僅僅處於一種無足輕重的地位，社會就會對個人所遭受的嚴重暴行置之不理，並容忍它們。根據目前的觀念，嚴重的侵犯也似乎是可原諒的，或者相反，社會倒不大鼓勵自由自在、無拘無束的表達。那些堅信自然權利的人認為，他們最終找到了孰是孰非的區分標準。可是，進一步的研究表明，他們所以為的這一界線其實是很不明確的，完全取決於公意狀態。斯賓塞評論說，補償必須與勞動價值相等，這是充分必要條件。不過，怎樣才能確立這種平衡呢？這種價值也是公意的產物啊。有人說，只有當契約當事人能夠自由做出決定的時候，才能決定價值。然而，這種自由又存在於何處呢？任何事物都不會像契約自由觀念那樣隨著時間的推移上下波動。對羅馬人來說，只有當宣布契約文本的時候，契約才能生效，只有文本上的字句，而不是其文字背後的意向才具有約束作用。後來，意向也開始被考慮在內，具有物質約束力的契約也不再是固定的。同樣，某些形式的道德壓力也開始被排除在外。究竟是什麼帶來了這樣的發展？答案是：人們有關人格的觀念開始變得越來越崇高了，哪怕是對其自由最微弱的攻擊，都是不可忍受的。一切表明，這一發展尚未結束，而且這個問題變得越來越突出。康德宣稱，人格應該是自治的。可是，絕對意義上的自治性根本就不存在。人格構成了物理和社會環境的一部分；他不能脫離這樣的環境，他的自治性也是相對的。那麼，切合他的自治程度該有多大呢？很顯然，問題的答案取決於社會的心智狀態，也就是說，公意狀態。有的時候，某些條件所強加的物質束縛似乎並不是不道德的；當我們祛除這種束縛的時候，還會有多少道德束縛的形式能夠繼續留存下來呢？我們是否可以說，一個不依靠任何東西生活的人才是自治的，才是自己行動的主人呢？究竟哪些從屬地位是合法的，哪些是不合法的？這些問題並沒有最終的解答。 所以，個人權利是逐步演化的：它們始終處於進步過程中，不可能為這一過程設定任何界線。昨天還似乎屬於奢侈的行為，一夜之間就變成了得到人們確認的權利。國家履行的任務，也沒有什麼限制。這並不意味著它必須確立一種遲早或最終會達到的明確理想。相反，為道德活動敞開的領域是不可限量的。我們沒有理由能證明國家終有偃旗息鼓那一天，或者人們認為它已經功德圓滿。一切均表明，我們正在越來越接近人格這種東西。即使我們無法預見沿著這些路線和這種精神所產生的各種變化，即使我們缺乏想像力，我們也不能對這樣的變化視而不見。此外，也有許多我們能夠預見到的變化將必然發生。從某種角度來說，這些觀點更清楚地解釋了國家持續進步的過程及其正當性：我們可以確認，這種進步將遠離以往的反常狀態，將來也會無限地進行下去。 與此同時，我們也更容易看到，人們可以毫不誇張地說，我們的道德個性並不與國家相對立。相反，它是國家的產物，是國家解放了這種個性。這種漸次的進步不僅驅散了那些妄圖吞併個人的相反勢力，也提供了個人活動的環境，從而使個人能夠自由地發展他的才能。國家的作用絕對不是消極的。國家將在社會狀態允許的範圍內保證實現最完整的個人化。它也不再對個人實施暴政，而將個人從社會中解救出來。不過，儘管這一目標本質上是積極的，但對個人意識來說卻不是超驗的，因為它本質上是一種人的目標。我們不難理解這一目標的吸引力，因為它終究與我們自身有關。既然國家的作用為個人提供了實在形式，個人就應該無條件地成為國家的工具。即便如此，我們也不能像斯賓塞和康德那樣，把個人造就成一種絕對，造就成幾乎是一種自足的東西，或者只知道自身利益的自我中心主義。儘管這一目標與所有人都有關，卻不能等同於每個特定的人的目標。國家並非致力於成就這樣或那樣的個人，而是普遍的個人，不能與我們單個人混淆起來。儘管我們為國家而共同協作，沒有國家我們將一無所成，但是，我們卻不能成為外在於我們目的的代理人；我們決不放棄追求非個人的目標，這種目標屬於超越我們所有私人目標的範圍，不過，私人目標也與之有密切的聯繫。就此而言，我們的國家概念並沒有什麼神秘之處，它依然具有個人主義的本質。 國家的基本義務就是：必須促使個人以一種道德的方式生活。我之所以說是基本義務，是因為道德理由是公民道德所遵循的唯一指向標。如果人格崇拜是唯一註定會存續下來的東西，那麼無論國家還是個人都同樣必須遵從它。而且，這些崇拜具有所有能夠取代以往的宗教崇拜的特徵。與此同時，它也會帶來心智與意志的共享狀態，而這恰恰是社會生活的首要條件。人們為人的偉大而團結起來，共同勞動，就像為宙斯、耶和華或雅典娜的榮耀而勞作那樣簡單。就其對個人的影響而言，這種宗教的所有不同之處，就在於它所獻奉的上帝與崇拜者之間更為親密。儘管彼此相隔並不遙遠，但它也不能超越他們，就此而言，國家的作用同以前一樣，以這種崇拜為基礎來組織崇拜儀式，成為這種儀式的首領，確保它能夠周而復始地進行和發展下去。 既然如此，我們是否可以說，這就是國家的唯一義務，國家的全部活動應該依此展開呢？倘若每個社會都獨立存在，不必擔心任何敵對的威脅，答案也許是肯定的。可是，我們知道，國際競爭並沒有結束，在某種程度上，甚至「文明」國家相互關係的基礎依然是戰爭。他們彼此威脅，而且既然國家的首要義務就是使其成員構成的集體不受干擾，那麼它也必須相應地把自身組織起來。國家必須準備好保護自身，甚至要攻擊那些使它感到威脅的對象。其整個組織形式的前提，是一種與人的崇拜所潛藏的紀律完全不同的道德紀律。它的導向也迥然有別。它的目的是民族集體，而不是個人。它依然保留著原來的紀律，因為以往的生存條件依然在起作用。所以，兩股不同的潮流湧入了道德生活。即使人們希望目前就把這種兩重性還原為統一性，希望直接去除所有這些過去遺留下來的制度和實踐，然而造就這些制度和實踐的條件依然沒有消失，人們很難認識到既有的事態。就像我們不能使個人人格不達到它已經達到的演化階段一樣，我們也不能使國際競爭不保留其原有的軍事形式。這樣一來，國家的義務就具有了完全不同的性質。任何事物都不能使我們確信，某一部分的義務不會長久地存續下去。一般而言，過去總不會完全消失。某些事物往往會留到未來。不過，我們還必須說，隨著我們的進步，（我們所解釋的）這些義務曾經是基本的和本質的，後來才逐漸變成次要的和反常的（如果一直沒有異樣的情況發生，沒有偶然的倒退）。國家的行動曾經完全指向外部，而如今它必然越來越指向內部了。因為惟有通過國家的這種整體結構，社會才能實現它預先設定的目標。社會不大可能沒有任何基礎就這樣做。只有設計好社會環境，個人才能更充分地實現自身，集體機制的管理才能更少地妨礙個人發展；產品和服務之間穩定和諧的交換，以及所有善良的人的相互合作，才能實現人們沒有任何衝突而共享的理想：只有這樣，我們才能充分保證公共活動的進行。任何歐洲國家都沒有從各種內在問題和困難中解脫出來，而且隨著我們前進的步伐，這些問題變得多重化了。正因為社會生活變得越來越複雜，所以國家功能在運作過程中也變得越來越精細。而且，既然更加發達的體系只能守持不很穩定的平衡，所以它若要繼續維持下去就必須更加小心，同時社會也越來越需要集中它們的全部能量，來妥善地使用自己的能力，而不再以一種暴力的形式向外肆意擴張。 這也是斯賓塞的觀點有幾分道理的地方。他清楚地看到，戰爭以及與之有關的各種社會形式或策略的消散，都在某種程度上對所有社會生活產生了深刻的影響。但是，這種消散並不意味著所有社會生活只剩下了經濟利益，人們必須在軍國主義和商業主義之間做出選擇。按照這種說法，掠奪器官的消亡，並不意味著營養的器官能夠取代它的位置，也不意味著社會器官有朝一日會退化成一種單純的消化機制。這種內在的活動，既不是商業活動，也不是經濟活動，而是一種道德活動。這些由外向內轉變而成的力，並沒有用來進行最大限度地生產，或者增添造物的安逸，而是組織和提高社會的道德水準，維持這種道德結構，預見其將來的發展。這不只是增加產品和服務的交換，而是要看到這些交換是否依據了更加公平的交換規則的問題；不只是每個人都應該得到充足的飲食供給，而是每個人都應該得到應得的對待，每個人都能夠擺脫不公道、不體面的窘境的問題，在他維繫於他的同伴和群體時，不應該把自己的個性犧牲掉。國家就是具有這種特殊職能的中介機構。所以，國家既不會像經濟學家所說的那樣，必然變成社會生活的旁觀者，僅僅以一種消極的方式干預生活，也不會像社會主義者所說的那樣，變成經濟機器的一個齒輪。國家首先是一個道德紀律的機構。它目前的作用與以前一樣，儘管紀律已經發生了改變（在這裡我們看到了社會主義者的錯誤）。 這樣，我們的結論可以表明，今天最嚴重的衝突之一可以怎樣得到解決。我的意思是說，衝突已經在各種同樣高尚的情感中產生出來了，一方是我們將其與民族理想和體現它的國家結合起來情感，另一方是與人的理想和普遍的人類相結合的情感。總之，這種衝突是愛國主義和世界性的愛國主義之間的衝突。古代世界不知道這樣的衝突，因為那時候，只有一種崇拜才有可能存在，即國家的崇拜：國家的公共宗教是國家的象徵形式。對崇拜者來說，他們根本沒有選擇或猶豫的餘地。他們無法想像還有什麼會高於國家，高於國家的榮譽和偉大。不過，從此以後，情況發生了變化。無論人們怎樣對他們的國土忠心耿耿，今天的所有人都認識到，在民族生活之外還有其他的力量，存在於更高的領域中，它們並不是稍縱即逝的，因為它們與任何既定政治群體的特殊條件無關，也不會與這一群體的命運有密切聯繫。有某種更普遍、更持久的東西。我們確實可以說，它們的目標也是最普遍、最永恆、最高尚的。隨著我們的不斷進化，我們看到人們所追求的理想，已經擺脫了世界某一地區、某一人群的地域條件或族群條件，超越於所有特殊的事物，逐步達到一種普遍性。我們可以說，道德力已經根據普遍性或分散性的程度具有了一種等級秩序。 所以，一切均證明了我們的看法，國家的目標並非處於這一等級秩序的頂端，惟有人類目標才註定會成為至高無上的目標。 基於此，人們有時候認為愛國主義應該只被看作是一種不久就將消亡的存在。不過，這裡我們也面臨著另一個問題。事實上，人之所以能夠成為道德存在，僅僅是因為他存在於既存的社會中。只要有道德，就該有紀律和權威。社會被賦予的唯一合理的權威，就是與其成員有關的權威。對我們來說，道德看起來並不像我們的義務，也不像我們的道德——所以，我們也可以沒有義務感——除非有一種關於我們和高於我們的權力能夠支持它們。物質上的制裁不能涵蓋義務的全部，只是我們認識它的外在標誌，它可以證實在我們之上，存在一種我們必須服從的事物。當然，信仰者可以根據超人的形式隨意給自己構造這種權力的形象，不過這不符合理性或科學。然而，就我們所討論的主題而言，我們不必去討論這一假設，也不必去檢驗這種符號是否有牢固的基礎。事實已經告訴我們，社會結構在多大程度上對道德來說是必要的，因為所有分崩離析的情形，所有政治無政府狀態的趨勢都會伴隨著不道德的狀況而產生。這決非是因為犯罪獲得了逃脫懲罰的更好機會；一般而言，義務感之所以會減弱，是因為人們不再能強烈地感受到高於他們並主宰他們的事物。如今，愛國主義顯然是能夠把個人與某一國家維繫起來的全部觀念和感受。假如我們設想一下，它已經衰落了，或不再存在了，那麼個人到哪裡才能找到這種道德權威呢？誰的約束作用能夠產生有益的效果呢？假如沒有清晰界定的社會，用社會本身的意識不斷提醒個人注意到的義務，認識到規範的需要，那麼他怎麼能夠意識到所有這些呢？讓我們來看看這些人吧，他們相信道德本身在每個人的意識中都是天生的和先驗的，一個人只要看看自己的內心，就知道道德是由什麼構成的，他只需要一點點善意，就能理解他必須服從的道德。對這些人來說，國家其實完全外在於道德，即使國家喪失了支配權，也不會給道德造成什麼損失。不過，既然我們知道道德是社會的產物，它們能夠從外部滲透進個人，並在某些方面損害個人的物質本性和自然稟性，我們就會更好地理解道德就是社會，只要社會被組織起來，道德就能得到強化。今天，國家是既存的有組織社會的最高形式。某些堅信世界國家或大同主義（cosmopolitisme）的信仰形式，也非常接近於自我中心主義的個人主義。由此產生的結果，將損害既有的道德法則，而不能創造出其他具有更高價值的法則。所以，許多心靈才會堅決拒斥這些傾向，儘管他們也意識到這些傾向從某種角度上說也是合乎邏輯和不可避免的。 其實，理論上也許有一種解決問題的辦法：想像人類整體組織成一個社會。我們需要說明的是，這種看法儘管不是不可實現的，也肯定會顯得過於遙遠，所以我們可以將其置於我們目前的這種討論之外。比如說，歐洲國家聯盟儘管取得了發展，卻依然徒勞無功，處於半途之中，還沒有實現比今天我們所知的社會規模更大的社會。再者說，儘管這種規模更大的聯盟，或許也可以像個別國家一樣，擁有自身的同一性，擁有自身的利益和特性，但它不會成為人類整體。 不過，也存在能夠把兩種觀念調和起來的手段。也就是說，民族的理想能夠與人類的理想融合起來，因為每個個別國家都能夠通過自己的方式成為中介機構，並藉此實現這種普遍的觀念。如果每個國家擁有自己的目標，不去擴張或擴展自己的界線，而是堅守自己的家園，最大限度地為其成員創造一種更高水準的道德生活，那麼民族道德和人類道德之間的所有罅隙都會被抹平。廣義而言，假如國家唯一的目標就是使人們成為它的公民，那麼公民義務只能成為人類普遍義務的一種特殊形式。我們已經看到，這一演化過程正在發生。社會越是將其所有能量集中於內在的生活，就越會從各種爭執中解脫出來，正因為有了這些爭執，才使大同主義或世界性的愛國主義，與愛國主義之間發生了衝突；隨著社會越來越大，越來越複雜，社會也越來越會集中關注自身。由此，我們能夠看到，社會將怎樣以我們無法想像的更大規模朝著未來推進。 這樣，能夠打破這一兩難處境的正是逐漸轉變成為世界性的愛國主義的愛國主義傾向。不過，這也是一種經常會引發衝突的不同概念。真正的愛國主義，似乎只能從內在的角度出發，以一種面向世界的集體行動形式呈現出來；對我們來說，當我們自身所愛戴的國家群體與其他群體發生衝突的時候，我們只能向我們自身的群體表示忠誠。當然，這些外在的危機也會為赤誠的奉獻提供大量的機會。 不過，還有另外一種形式的愛國主義。這種愛國主義越是保持沉默，就越會產生有效的行動；它的目的直接指向社會的內部事務，而不是外在擴張。它決不排斥任何民族自豪感：對集體人格和個人人格來說，如果它們意識不到自身，意識不到自己究竟是什麼，就不可能存在，而且這種意識始終是某種人格意識。只要有國家，就會有民族自豪感，這是最牢靠的。不過，社會也有引以為榮的地方，這並不是因為它們最偉大，最富庶，而是因為它們最公平，組織得最好，具有最合理的道德結構。假如這一天真的到來了，這種愛國主義便會廣為傳布，沒有分歧，當然我們今天還沒有達到這樣的階段。