職業倫理與公民道德 · 第五章 公民道德（續）：國家與個人的關係

無疑，在許多社會中，這就是國家所追求目標的真正性質。不斷擴大國家的權力，為國家榮譽增添光彩，是公眾活動唯一的或主要的目的。個人的利益和需求都沒有被考慮在內。社會政治體系這種根深蒂固的宗教特徵，使我們領會到了國家對與個人有關的事物的漠不關心。國家的命運與受到人們頂禮崇拜的眾神的命運息息相關。倘若國家被顛覆，那麼它的神祇也同樣會名譽掃地，反過來也如此。公共宗教與公民道德混同起來：它們不過是同一實在的不同方面而已。給城邦帶來榮譽，也等於為城邦之神賦予榮耀：兩者不分軒輊。這樣，我們便可以認識宗教領域中的現象了，因為它們與人類秩序中的現象全然不同。它們屬於另一個世界。個人與個人的關係，是凡俗世界的部分，而眾神則是宗教世界的核心，兩個世界之間有一條鴻溝。本質而言，神不同於人：神有其他的觀念和需求，神的存生也與人不同。如果有人認為，政治體系的目標就是宗教的目標，而宗教的目標同時也是政治體系的目標，那麼他同時也可能會說國家的目標與個人所追求的自身目的之間存在一條裂痕。為什麼說個人本身由此所追求的目的，從某種程度上說與其私人事務有所不同呢？答案是：就他和他的人格而言，他的私人事務相對來說是不重要的，依附於他的任何事物都只有微乎其微的道德分量。他個人的觀點，他私人的信仰，以及他作為個人的各種各樣的欲望，都只是無足輕重的因素。最有價值的，莫過於共同的信仰，集體的期望，公共的傳統以及用來表達它們的符號。這樣一來，個人會高興地、果斷地成為用來維護與其沒有直接關係的目標的工具。他將被納入到社會大眾之中，順從於社會的壓力，並讓自己的一切服從於集體存在的命運，而沒有絲毫的犧牲感。這是因為，在個人的眼裡，他特殊的命運沒有什麼意義，也沒有我們今天賦予他的崇高價值。如果這樣的評價沒有錯，那也是因為事物的本性使然；有了這種服從，才會有社會存在。 我們追溯歷史越遠，就越會搞清楚這一變遷的過程。早期階段，個人人格淹沒於社會大眾的深處，後來個人經過自身的努力從中擺脫出來。起初，個人生活還束手束腳，叫人不屑一顧，後來個人生活的範圍逐步擴大，漸漸變成了道德尊重的崇高對象。個人獲得了越來越廣泛的權利，這些權利既與其自身有關，也與其名下的財產有關。個人也能夠形成他覺得最合適自己的世界觀念，並使他的本質屬性得到順利發展。相反，戰爭則會妨礙他的活動，貶損他的地位，從而演變成為最大的邪惡。因為戰爭會給他造成不該遭受的痛苦，他也越來越認識到戰爭是道德敗壞的最高形式。一旦了解到這一點，他就不再會像以前那樣完全陷入逆來順受的處境了。人們既不能把他當作神，凌駕於一切之上的神，同時也不能把他當作神的工具。人們不能把他當作永恆的目的，也不能把他歸結為純粹的手段。如果他是道德實在，那麼他必須成為公共行為和私人行為的指導原則。國家部門也應該努力把個人的天性表現出來。難道我們還會發現某些人認為個人崇拜是一種我們應該徹底根除掉的迷信嗎？這不符合所有的歷史教訓。因為在歷史中，我們發現人格總是希望贏得尊重。再沒有比這樣的準則更擲地有聲的了。因為任何根據相反的原則來確立社會制度的做法，都是靠不住的，都只能是暫時性的：我們不能強迫事物違背原來的樣子。我們必須使個人逐漸變成他本來的樣子，一種自主的活動核心，一種激動人心的人格力量體系，他的能量同宇宙力一樣都不會遭到破壞。當然，我們不可能改變我們呼吸和生活其中的物質環境。 這裡難道我們沒有遇到無法解決的矛盾嗎？一方面，我們確認國家在不斷發展，另一方面，個人積極對抗國家的權利也同樣獲得了發展。政府機構的範圍越來越大，因為它的功能顯得越來越重要了，它的目標也與其自身活動一起，在數量上有所增加；不過，我們依然否認政府機構的目標與個人無關的說法。確切地說，在今天這些目標也屬於個人活動。如果我們假設個人權利是先天的，那麼國家沒有必要介入進來構造這些權利，也就是說，這些權利用不著依賴於國家了。如果這些權利不依賴於國家，外在於國家的能力，那麼在國家越來越少地涵蓋與個人無關的事物這一情況下，具有這種能力的部門怎麼能夠得到拓展呢？ 解決這個難題的唯一途徑，就是要反駁認為個人權利是先天的前提，指出有關這些權利的制度的確明顯屬於國家的任務。當然，所有這些都需要進行解釋。我們能夠理解，在國家職能逐步拓展的同時，個人並沒有消弭。我們也看到，個人的發展也不會使國家走向衰落，因為他本身在某些方面就是國家的產物，因為國家的活動從根本上就是要解放個人。就事實來說，歷史給出了最權威的證明，這種因果關係就是道德個人主義的進程與國家的進步之間的關係。除了我們下文將要提到的反常情況以外，國家越強大，個人就越會受到尊重。我們知道，雅典城邦的構造不如羅馬那樣牢固，所以很顯然，羅馬國家更應該是城邦國家，與我們今天大規模的集中化國家相比，羅馬是由極其簡單的線條構建起來的。羅馬城邦政府集中化的過程，與希臘城邦截然不同，國家單位所強調的方面也不同。去年，我們確認了這一點。有一個引人注目的事實，可以使我們清楚地認識到這一差別：在羅馬，宗教儀軌是由國家來引導的；在雅典，則分散於許多司鐸學院之間。在雅典，我們從來就沒有發現過與羅馬執政官相應的職位，後者所掌握的所有政府權力都是集中化的。雅典的行政機構分布於各種各樣的互不往來的官員之間。每一種構成社會（氏族、胞族和部落）的群體要素，都要比羅馬更具有自治的特點，然而在羅馬，所有這些要素都被很快納入社會大眾之中。就此而言，現代歐洲國家與希臘或義大利國家之間的距離是顯而易見的。與雅典相比，個人主義在羅馬獲得了不同的發展。在羅馬，對人格的尊重感被活生生地表達出來：首先，是用來確認羅馬公民之尊嚴的得到認可的條文；其次，是具有與眾不同的法律特徵的自由。 這也是耶林幫助我們揭示出來的方面。就思想自由來說，也是如此。不過，儘管羅馬個人主義非常引人注目，但與基督教社會發展起來的個人主義相比，實在是太微弱了。宗教的基督教形式是一種內在的形式：是由內在的信仰，而不是外在的奉行構成的，因為深刻的信仰排斥一切外在的約束。在雅典，理智的發展，如科學和哲學發展要比羅馬快得多。而目前，人們都認為，科學、哲學和集體思維都與個人主義以同樣的方式得到了發展。當然，它們也經常會伴隨著個人主義，但並非必然如此。在印度，婆羅門教和佛教也有一種極其高深、極其玄妙的形上學：佛教的基礎是有關世界的整體理論。科學在埃及神廟中就已經發展到了高級階段。不過，我們也知道，在印度和埃及，個人主義幾乎是一片空白。這個事實進一步證明了這些形上學和宗教所具有的泛神論性質：它們試圖為泛神論提供一種理性的和圖示化的程式。很顯然，在個人擁有一種活生生的個性的地方，這種泛神論根本不可能存在。 再者，在中世紀修道院裡，人們普遍追求著文學和哲學。這是因為個人和社會的思辨力度，其實與實踐活動成反比。在任何一個社會領域裡，當我們發現實踐領域中的活動低於正常水平的時候，出於某種原因，理智將會在各個方面得到發展，並流入為它們敞開的空間。牧師和僧侶也如此，尤其在沉思性的宗教之中。從另一個角度說，我們也很清楚，在雅典人那裡，實踐生活被化減為無足輕重的事物。他的生活是一種帶有閒散色彩的追求。在這樣的環境裡，科學和哲學的花朵競相綻放。一旦它們開放了，它們就可能會掀起一場個人主義運動，但我們不能說它們發源於此。當然，思辨也有可能以此方式而展開，卻不能帶來這樣的結果，因為其本質依然是保守的。在這種情況下，人們會提出有關事物存在狀態的理論，也許還會進行一番評論。就其基本特徵而言，這是一種司鐸式的思辨：甚至作為整體的希臘思辨，在很長一段時期里都延續著同樣的傾向。柏拉圖和亞里士多德的政治理論和道德理論，也只能在他們的體系中對斯巴達人和雅典人相應的政治結構做出反映。 最後，還有最後一個原因使我們很難根據思辨能力的發展來衡量一個國家的個人主義發展程度。個人主義不是理論：它存在於實踐領域，而非思辨領域之中。若要成為真正意義上的個人主義，它必須將自身印刻在道德和社會制度上。有些時候，個人主義也會在思辨的夢境中把自身完全消解掉，而不是投入現實，創造能夠充分滿足其需求的整個習俗和制度。這樣，我們就可以看到，某些體系會使社會理想去關注更高發展的個人主義。不過，這依然只是一種渴望，因為我們還缺乏實現它的條件。我們法國的個人主義難道不是這個樣子嗎？《人權宣言》已經從理論的角度做出了表達，儘管有些誇張的成分；然而，個人主義在這個國家並未紮根。以下極端的事例就可以證明這一點：在本世紀裡，我們已經有好幾次採用集權體制了，其實這種體制所依賴的原則，簡直與個人主義大相徑庭。不論我們用什麼樣的文字來銘刻道德法則，舊有的積習依然存在，比我們對它的想法和我們的好惡更為持久。這是因為，為了確立個人主義的道德法則，光靠確定它，把它轉換成精雕細琢的體系是不夠的。相反，社會必須井然有序，從而使這一過程成為可行的和持續的過程。否則，這一法則只能停留在模糊不明的空談狀態。 實際上，歷史似乎已經證明，國家的產生並不是為了防止個人濫用自身的自然權利：不，國家決非只有這樣的作用，相反國家是在創造、組織和實現這些權利。實際上，人之所以為人，只是因為他生活在社會之中。如果把所有帶有社會根源的事物全部從人那裡排除掉，那麼人就只能成為動物了，與其他動物為伍。正是社會把人提升到了超過物理自然的水平。之所以會產生這樣的結果，是因為團體能夠通過把個人的精神力聚集起來，使人與人相結合，從而使他們變得更強壯。社會造就了他們的能量和生產能力，這是他們在相互分離的情況下所實現的一切無法比擬的。這樣，一種嶄新的精神生活就會脫穎而出，比單個人所能實現的生活更加豐富多彩。進一步說，由此解脫出來的生活才能使個人分享它，並改變自己。社會如此滋養和豐富著個人的本性，同時也必然出於同樣的原因使本性歸附於自身。很明顯，這是因為群體的道德力要比其各個部分的道德力大得多，它必然會使各個部分歸附於自身。各個部分不可能不服從它的支配。這裡，道德機制發揮作用的法則，與物理機制的法則都是不可避免的。群體通過強制作用把自己的權威施加在成員身上，並根據自己的模式來塑造他們，用自己的思維和行動方式強迫他們，防止任何的不遵從。 每個社會都是專制的，至少當任何外部事物都無法限制這種專制體制的時候，會產生這種情況。我的意思不是說，這種專制之中有某些人為的東西：正因為專制是必要的，所以專制也是自然的，在某些條件下，如果社會不藉助專制，就無法維持下去。我的意思也不是說，它是不可忍受的，相反個人並不會像我們能夠感受到大氣壓在我們肩膀上那樣，感受到這種專制。從此時起，個人被集體提升起來了，他很自然地想要社會想要的東西，他很容易就會接受他本人所歸附的服從狀態。如果他認識到了這一點，並拒絕接受它，個人主義的欲望就找到了發泄渠道，不過在上述條件下，他們還不能這樣做。 可是，如果情況相反，我們是否可以說，社會單純有相當大的規模還不夠呢？無疑，當社會規模很小的時候，它每時每刻都會從各個方面把個人包圍起來，不允許個人得到自由發展。如果它經常在場，而且經常活動，就不會給個人的創造力留出餘地。不過，當社會的範圍足夠大的時候，就不再會出現這種情況了。如果社會是由大量個體組成的，那麼社會所施行的每一項監控，只有集中在監督少量個體的時候，才能夠顯得很近，很警覺，又很有效。一個人在擁擠的人群中所受到的束縛，要比在小圈子裡受到的束縛小得多。所以，個人的多樣性很容易表現出來，集體暴政也跟著逐漸衰落，個人主義從而在事實上確立了自身，並隨著時間的推移，事實變成了權利。不過，只有在一種條件下，才能產生這樣的過程：在這一社會裡，不可形成任何享有足夠自治的次級群體，使每個群體在大社會中通過某種方式形成一種小社會。這樣一來，每個群體都會以唯我獨尊的態度來對待它的成員，此時所發生的任何事情，都好像整個社會根本不存在一樣。每個群體都將構成它的個人牢牢地封閉起來，抑制他們的發展；集體精神也會把自身強加給適用於個人的條件。社會無論是由彼此毗連的氏族構成的，還是由多少帶有獨立性質的城鎮或村落構成的，或者是由某些帶有自治性的職業群體構成的，都會對一切個性產生壓制的效果，如同社會本身是一個單一的氏族、城鎮或團體一樣。這種類型的次級群體必然會形成，因為在龐大的社會中，經常存在某些特殊的地方利益或職業利益，很自然會把與其有關的所有人結合起來。於是，我們便有了專業團體、法團以及各種各樣的小圈子；如果人們不能抵消或削弱他們的活動，那麼每個群體就必然會把它的成員吞噬掉。無論如何，家庭社會就是這種情況：我們知道，家庭本身具有同化能力。我們也看到，家庭可以將其所有組成要素限定在它的圈子裡，由它直接支配（無論如何，倘若這種類型的次級群體沒有形成，那麼至少集體力會把自身樹立在社會的頂端來進行管理。倘若這種集體力唯我獨尊，只作用於個人，那麼同樣的力學法則會使這些個人服從於它的支配）。 為了防止發生這種情況，為個人發展提供一定的領域，光靠社會規模大是不夠的；個人必須擁有廣闊的行動領域，有一定的活動自由。他絕對不能受到次級群體的束縛和壟斷，而且這些群體不能主宰它們的成員，也不能隨心所欲地塑造他們。所以，必須有某種凌駕於這些地方或家庭（即次級群體）權威的權威，這種至高無上的權威能夠為所有一切制定法則：必須使每個群體意識到自己不過是一個部分，而不是整體，也不能把真正屬於整體的東西據為己有。避免這種集體特殊主義和完全投入個人的唯一手段，就是建立一種有義務代表整個集體的專門中介機構，它的權利和利益與這些個別集體是相對的。 這些權利和利益與個人的權利和利益融合了起來。我們從中可以看到，國家的主要功能是為何和如何解放個人人格的。這恰恰是因為，通過控制構成它的各種社會，國家防止它們在個人之上構成壓制性的作用。所以，在國家介入集體生活不同領域的過程中，從來就不是天生暴虐的；相反，它的目的和效果應該是減輕目前存在的暴政。這是否意味著，國家就不能成為專制的呢？毋庸置疑，倘若我們無法阻止這樣的趨勢，就會出現以下情況。在這種情況下，它惟有作為既存的集體力才能產生作用，任何沒有被同樣的反作用力所抵消的集體力，都會對個人產生這樣的作用。國家本身變成了一種夷平和壓製機制。它的壓制很難像小群體那樣維持下去，因為這種壓制更帶有人為的特點。在我們大規模的社會裡，國家既遠離於個人利益，也談不上考慮個人利益得以存在的其他具體或局部條件。所以，當國家試圖管制它們的時候，只有不惜一切代價，強制它們，擾亂它們，才能獲得成功。國家也無法充分地接觸芸芸眾生中的個人，按照內在的方式塑造他們，從而使他們順服地接受它的壓制。從某種意義上說，個人是排斥國家的，國家只有在大規模社會中才會有效，個人的多樣性根本就沒有展現出來。於是，各種各樣的反抗和令人煩惱的衝突便產生了。小群體就沒有這樣的不利條件。它們能夠極其緊密地與事物相結合，這些事物也可以為其提供存在的理由，並完全符合它們的行動，它們也可以緊密地把個人圍攏起來，按照自己的形象塑造他們。這裡，我們所加入的這一評論，僅僅指的是如果國家這種集體力想要解放個人，那麼其本身就需要某種相反的平衡機制；它必須受到其他集體力的約制，這就是我們下文將要討論的次級群體……倘若某個群體唯我獨尊，那並不是好事情，儘管它必須存在。正是從這種社會力的相互牽制中，個人的自由才能產生。於是，我們再次看到了這些群體的意義所在。它們的用處不僅僅是調整和支配它們所服務的利益。它們還有更廣泛的意圖；它們構成了個人解放的一個根本條件。 事實上，國家自身的意志並不是與個人截然相對的。只有通過國家，個人主義才能形成，儘管除了特別明確的情況之外，國家不是使個人得到實現的手段。我們可以說，在國家中，我們有了第一推動者。國家能夠把兒童從父權統治和家庭暴政中挽救出來；國家能夠把公民從封建群體，後來從公社群體中解脫出來；國家也能夠把工匠及其僱主從行會的暴政中解放出來。國家也許會有過多的暴力傾向，但也僅僅在它純粹具有破壞性的時候，才會產生這樣的作用。這是國家功能的規模不斷增大的正當性所在。而且，國家的上述概念也是個人主義的概念，不過它也不能把國家限定為帶有全面禁止色彩的正義的行政方面。在這一概念里，能夠認識到國家權力和義務，看到它最大範圍地參與到與集體生活有關的一切事物中，而且不帶有神秘的色彩。 注31 這一概念賦予國家的目的，對個人來說都是可理解的，就像他們能夠理解國家與其自身之間的關係一樣。他們在其中共同協作，徹底實現他們想要得到的東西，以及他們行動的終極目標，因為這件事情與他們本身有關。他們甚至可能會發現自己與上述目標是對立的，甚至淪落成為國家的工具，因為使他們得到實現是國家行動的目的。不過，他們並非像個人主義的功利主義者或康德學派所說的那樣，是一種自足的整體，國家只應當尊敬他們，因為正是通過國家，而且惟有通過國家，他們才能成為道德存在。