致死的疾病 · 第一部分 「致死的病症」是絕望
甲 絕望是「致死的病症」
A 絕望是「精神」中、「自我」中的疾病，以這樣一種方式，可以是一種三重性：絕望地不自覺[1]到具有一個自我（不真正的絕望）；絕望地不想要「是自己」；絕望地想要「是自己」
人是精神。但是，什麼是精神？精神是自我。[2]但什麼是自我？自我是一個「使自己與自己發生關係」的關係[3]；或者，它處在「這關係使自己與自己發生關係」這個關係中[4]；自我不是這關係，而是「這關係使自己與自己發生關係」[5]。人是一個「無限性」和「有限性」、「那現世的」和「那永恆的」、「自由」和「必然」的綜合[6]，簡之，一個綜合。一個綜合是一個兩者之間的關係[7]。以這樣的方式考慮，人尚未是自我。
在介於兩者的關係中，這「關係」是第三者[8]作為一種否定的[9]統一體[10]，而那兩者使自己與這「關係」發生關係，並且處於「與這關係的關係」中；以這樣的方式，在「靈魂」這個定性[11]之下，靈魂和肉體之間的這個關係是一個關係。相反，如果這關係使自己與自己發生關係，那麼，這個關係就是「肯定的[12]第三者」，而這就是自我。
一個這樣的「使自己與自己發生關係」的關係[13]，一個自我，必定是要麼自己設定了自己，要麼通過一個「第二者」[14]而被設定。
如果這「使自己與自己發生關係」的「關係」是通過一個「第二者」[15]而被設定，那麼，固然這關係就是「第三者」[16]，但是這個「關係」，這「第三者」於是就又是一個「關係」並且使自己去與「那設定了這整個關係的東西」發生關係。[17]
一個這樣的被衍生出來的、被設定的關係是「人」的自我，一個「使自己與自己發生關係，並且在『使自己與自己發生關係』之中使自己去與一個『其他』[18]發生關係」的關係[19]。由此得出：真正的「絕望」可以得到兩種形式。如果「人」的自我已經設定了自身，那麼，就只有一種形式可談，就是「不想要是自己」、「想要抹煞掉自己」，而不可能去談論「絕望地想要是自己」。這後一種形式的闡述[20]也就是對於那整個「關係」（「自我」）的依賴性的表達；它表達了「自我」無法通過自己而達到或處於平衡和安寧，並且只有通過「在『使自己與自己發生關係』中而使自己與『那設定了整個關係的東西』發生關係」 才能達到或處於平衡和安寧。是的，這第二種形式的絕望（絕望地想要是自己）遠不是僅僅只標示一種特殊的絕望；恰恰相反，所有絕望在最後能夠被解析到或者還原為這一種。如果一個絕望的人（像他自己所認為的那樣）留意到了自己的絕望，並且不去毫無意義地就好像是在談論某種發生在他身上的事情那樣地談論它（差不多就類似於暈眩中的人由於一種神經性的欺騙[21]而談論頭部的重力或者談論仿佛是某種東西掉在他的身上，等等，這重力和這壓力其實卻不是什麼外在的東西，而是「那內在的」的一種逆向的反射），並且，他在這時盡其全力地想要通過自己並且只通過自己去消除這絕望；那麼，他還是處在這絕望之中，並且以其所有表面上的辛勞他只是在越來越深地把自己埋進一種更深的絕望之中。「絕望」的錯誤關係不是一個簡單的錯誤關係，而是一個處在一個「使自己與自己發生關係」的關係中的錯誤關係，並且是由一個「其他」[22]所設定的；所以，在前一個「為自己而在的[23]關係」中，這錯誤關係在與「那設定了它的力量」[24]的關係中也無限地反思[25]其自身。
在「絕望」完全地被根除了的時候，這也就是描述「自我」之狀態的表述公式：在「使自己與自己發生關係」之中，並且在「想要是自己」之中，「自我」透明地依據於那個設定了它的力量[26]。
B 「絕望」的可能性和現實性
絕望是一種好處還是一種缺陷？純粹辯證地看，它兩者俱是。如果一個人要緊握著「絕望」這個抽象的想法，而不去考慮任何「絕望的人」，那麼他就必定會說：絕望是一種巨大的好處。這種病症的可能性是人優越於動物的地方，並且這種優越對「人」的標識完全不同於「直立行走」[27]，因為它直指那無限的直立性和崇高性：他是精神。這種病症的可能性是人優越於動物的地方；而「注意到了這病症」則是基督徒優越於「自然的人」的地方；從這種病症中的康復是那基督徒的極樂至福。
於是，「能夠絕望」是一種無限的好處；然而絕望卻不僅僅是最大的不幸和悲慘，而且它還是迷失。本來，可能性和現實性之間的關係並非是如此[28]；如果「能夠是如此如此」是一種好處，那麼「是如此如此」就是一種更大的好處了，就是說，這「是」相對於那「能夠是」就好像是一種上升[29]。相反，牽涉到「絕望」，這「是」相對於那「能夠是」就變成了是一種下沉；正如可能性的無限優越，這種「下沉」也是無限的。這樣，那種「相對於絕望是上升著的」的東西就是「不是絕望」。然而這種定性卻又是模稜兩可的。「不是絕望的」不同於「不是瘸的、盲的等等諸如此類」。如果「不是絕望的」意味了比「不是絕望的」既不多也不少，那麼，這恰恰就是「是絕望的」。「不是絕望的」必須是意味了「能夠是絕望的」的被消滅了的可能性；如果「一個人不是絕望的」這事實是真的，那麼他就必須在每一個瞬間消滅這可能性。按理說可能性和現實性之間的關係並非如此。因為，固然思想者們會說，現實性是被消滅了的可能性[30]，但這並不完全是真的，這現實性是那完成了的、起著作用的可能性。相反在這裡，那現實性（「不是絕望的」）因此也是一種否定，它是那無能的、被消滅了的可能性；按理說現實性相對於可能性是一種肯定，但在這裡是一種否定。
絕望是一個「使自己與自己發生關係」的綜合之關係中的錯誤關係[31]。但是這綜合不是那錯誤關係，它只是可能性，或者說，在這綜合之中有著錯誤關係的可能性。如果這綜合是那錯誤關係的話，那麼絕望就根本不會存在，那麼絕望就會是某種存在於「人的本性」本身之中的東西，這就是說：那麼它就不是絕望；它會是某種發生在人身上的東西、他所承受的某種痛苦，像一種疾病（人會生病），或者像死亡（所有人難免一死）。不，絕望[32]在於人本身之中；但是，如果他不是綜合，那麼他就根本不能夠絕望；並且如果這綜合不是本原地在正確的關係中出自上帝之手，那麼他也不能夠絕望。
那麼，絕望是從哪裡來的呢？可以這樣說吧，是來自那「綜合因為『那使人成為關係的上帝』在將之[33]從自己手中釋放出來（也就是說因為這關係使自己與自己發生關係）而在之[34]中使自己與自己發生關係」的關係[35]。並且，在「這關係是精神、是自我」 這個事實之中，在之中有著「責任」，所有的「絕望」正是存在於這「責任」之下，並且在「絕望」存在的每一個的瞬間都是如此：它存在於這責任之下，不管絕望者對他的絕望談論得有如何的多，不管他以一種如何狡猾的自欺欺人的方式來談論他的絕望；[36]——絕望者談論起他的絕望就好像是一種不幸，通過一種混淆，就像我們在上面所談及的關於暈眩的情形[37]，而「絕望」與「暈眩」——雖然兩者間有著質的區別——還是有著許多共同點：「暈眩」處於「靈魂」這一定性之下的情形正是「絕望」處於「精神」這一定性之下的情形，並且充滿了與「絕望」各種類比。
這樣，如果這錯誤關係，這絕望，出場了，那麼，它是不是就自然而然地繼續存在下去呢？不，不是自然而然；如果這錯誤關係繼續存在，那麼這不是由於「錯誤關係」，而是由於那關係，——那「使自己與自己發生關係」的關係。這就是說，每一次「錯誤關係」表現出自己[38]，在每一個它所存在的瞬間，我們都要回溯到這「關係」。看這樣一個比方，我們討論一個人由於不小心而染上疾病：這樣「病症」出場了，並且從這一瞬間開始這病症就強調了自身，並且這時這疾病是一種「其本原在越來越大的程度上已成為了過去的」的現實[39]。如果我們喋喋不休地老是說，「你這個病人，這瞬間你正在讓自己得這病」，那麼這就會是既殘酷又沒有人情味；這就好像我們在每一個瞬間都要把疾病的現實性融化進它的可能性。他確實是使自己得了病，但那只是一次性的行為，病的繼續是「得病」這一次性行為的後果，我們不能把它在每一瞬間中的進展歸咎於他；他使自己得了病，但在這時我們不能說，他在使自己得病。[40]絕望[41]的情況就不同；「絕望」的每一個現實的瞬間是向「可能性」的回返，在「他是絕望的」的每一個瞬間，他都是在為自己招致絕望；這持恆地是現在的時間，——這「現在時」不會成為任何相對於現實而被流逝掉的「過去」；在「絕望」的每一個現實的瞬間裡，絕望者把在可能性中所有「先前的」都作為一種「現在的」來承擔。這是由於，絕望[42]是一種「精神」的定性，它使得自己去與人身上的「那永恆的」發生關係。但是「那永恆的」卻是他所無法擺脫的，不，永遠不；他無法將之一了百了地從自己身上拋棄，再也沒有什麼事情是比這更不可能的了；在每一個他不具備「那永恆的」的瞬間，他必定是已將它或者正將它從自己身上拋棄——但它又重新回來，這就是說，在每一個「他是絕望的」的瞬間，他把絕望[43]招致給自己。因為「絕望」不是尾隨於「錯誤關係」，而是尾隨於那「使自己與自己發生關係」的「關係」。並且，與自己的這關係是人所無法擺脫的，正如他無法擺脫他的自我，另外，這兩者恰恰是完全一回事，既然「自我」其實就是這「與自己的關係」。
C 絕望是：致死的病症
然而，「致死的病症」這個概念必須被以一種特殊的方式來理解。從字面上直接看，它意味作一種病症，其終結、其出口處是「死亡」。這樣，我們就是在把一種致命的疾病當作是同義於「一種致死的病症」來談論。在這種意義上「絕望」不能被稱作是「致死的病症」。從基督教的角度理解，「死亡」本身是一條通向「生命」的必經之路。因此，從基督教的角度看並沒有什麼塵俗的、肉體上的病是致死的。因為死亡固然是疾病的最終情形，但死亡不是「那最終的」。如果要在一種最嚴格的意義上討論一種「致死的病症」，那麼這就必須是一種這樣的病症：在這病中「那最終的」是死亡，並且在這病中死亡是「那最終的」。而這正是絕望。
而在另一種意義上，絕望則更確定的是「致死的病症」。從字面上理解就是，如果說一個人因為一種病症而死，或者說一種病症以肉體的死亡而結束，那麼這就是一種與我們所談的「致死的病症」完全風馬牛不相及的病症。相反，「絕望」的苦楚恰恰是無法死。這樣，如果有一個垂死病人躺在床上被死亡拖累卻無法死，那麼我們所談的病症和這個死亡病症者的狀態有更多共同之處。這樣，這「致死地病著」就是：無法死，但看起來卻並沒有什麼生命的希望；不，沒有，這「無希望性」在於：甚至那最後的希望，死亡，都不存在。如果死亡是最大的危險，那麼人們寄希望於生命；但如果人們認識那更可怕的危險，那麼人們就寄希望於死亡。而如果那危險是如此之大，以至於死亡成為了希望，那麼絕望就是這種「無希望性」：甚至無法死去。
在這種最後的意義上，絕望就是「致死的病症」，這種充滿痛楚的矛盾，這種「自我」之中的病症，永遠地在死，死而卻又不死，死於死亡[44]。因為「死」意味了一切都過去了，但是「死於死亡」意味了體驗死[45]；而如果這「死」是被體驗了，哪怕是只體驗一瞬間，那麼這體驗就因此而是「永恆地體驗著這死」。如果一個人要像人死於一種疾病那樣地死於絕望，那麼，在他身上的「那永恆的」，自我，就必須是能夠在一種與「肉體因病而死」相同的意義上死去。但這是不可能的；「絕望」的「死」持恆地把自己轉化為一種「活」[46]。絕望的人無法死；「如同匕首無法殺死思想」[47]，絕望無法消蝕「那永恆的」，那「在絕望之根基中、其蠕蟲不死並且其火焰不滅[48]」的自我。絕望卻正是一種「自我消蝕」，但它是一種無能的自我消蝕，無法做它自己想做的事情。然而，它自己所想要的是「消蝕自己」，這是它所無法做到的；這種無能是一種新形式的自我消蝕，在這新形式的自我消蝕中，絕望又無法做到它想要做的——「消蝕自己」；這是一種強化，或者說，強化律。這是「那令人焦躁的」，或者說這是在絕望之中的冰炙，這種令人苦惱的東西，它的運動是持恆地向內、越來越深地陷進那無能的自我消蝕中。「絕望不消蝕他」，這絕不能說是對絕望者的某種安慰，恰恰相反，如果要說安慰，那麼[49]這安慰則就是「痛楚」，是那把怨恨保存在生命中而把生命保存在怨恨中的東西；因為他正是為此而絕望——而不是「曾絕望」[50]：他無法消蝕他自己、無法擺脫自己[51]，無法去成為烏有。這是「絕望」的一種強化了的表述公式，它是在「自我」的這種病症中的高燒進一步升值。
一個絕望著的人為某物而絕望。在一個瞬間裡這看起來是如此，但這僅僅是一個瞬間；而在同一瞬間，「那真正的絕望」顯現出來，或者說「絕望」在其真正意義上顯示出自己。在他為某物而絕望的時候，他根本地是在為他自己而絕望，想要擺脫自己。那個野心勃勃的人有他的格言，「要麼皇帝要麼什麼也不是」[52]，這樣，在他沒有成為皇帝的時候，他就為此絕望。但這意味了某種其他東西：他，正因為他沒有成為皇帝，所以現在不能夠忍受「是他自己」。這就是說，他在真正的意義上不是為「他沒有成為皇帝」而絕望，而是為他自己絕望：因為他沒有成為皇帝。這個「自己」[53]（如果它成為了皇帝，那麼它對於他就是他的全部喜樂）在另一種意義上說其實也是同樣地絕望的，而現在，這個「自己」對於他就是一切之中最不堪忍受的東西。在一種更深的意義上，對於他，那不可忍受的東西不是「他沒有成為皇帝」，而是這個沒有成為皇帝的「自我」，——這個自我對於他來說才是不可忍受的，或者更確切地說，那對於他來說是「不堪忍受的」的東西是：他無法擺脫他自己。如果他成為了皇帝，那麼他是絕望地擺脫了自己；但是他這時沒有成為皇帝，並且絕望地無法擺脫自己。本質地看，他是同樣地絕望，因為他不擁有他的自我，他不是他自己。通過「成為了皇帝」他並不就此成為了他自己，而是擺脫了他自己；而通過「沒有成為皇帝」他為「不能夠擺脫自己」而絕望。所以，如果有人這樣說及一個絕望的人，說他消蝕他自己[54]，仿佛這是對他的懲罰，那麼，這種說法就是出自一種膚淺的看法（有這種看法的人也許從來沒有看見過一個絕望的人，更沒有看見他自己）。因為，這「消蝕他自己」恰恰是他絕望地無法做到的、恰恰是他在萬般苦惱中無法做到的：通過「絕望」，有什麼東西在「自我」之中被點燃了，而偏偏這東西不能夠燃燒或者燃燒不起來。
於是，「為某物而絕望」[55]從根本上說還不是真正的絕望。這是開始，或者就好像醫生所談論的一種病症，它還沒有使自己明了化。那下一個是「明了的絕望」：為自己而絕望。一個年輕女孩為愛情而絕望，就是說，她為失去自己所愛的人而絕望，他死了，或者他對她不貞。這不是什麼「明了的絕望」，不；她為她自己而絕望。這個「她的自我」，如果那時它已經成為了「他的」所愛，那麼，她就是曾以最幸福的方式擺脫了或者失去了這個「她的自己」，而現在，如果這個自我將是一個沒有「他」的自我，那麼這個自我對於她就是一個煩惱；對於她來說，這個（在另一種意義上說其實也是同樣地絕望的）自我曾經成為她的財富，現在則因為「他」死了而成為了一種使她憎恨的空虛，或者，現在則因為這自我使她總是想起「她受到了欺騙」而成為了一種厭惡。[56]試試看，在這時對這樣的一個女孩說：你消蝕你自己；你將聽她回答說：「哦，不，煩惱的事情恰恰是：我無法消蝕自己。」
「為自己而絕望」、「絕望地想要擺脫自己」是對於一切絕望的表述公式，所以絕望的第二種形式，「絕望地想要是自己」，能夠被推究到第一種形式，「絕望地不想要是自己」，正如我們前文中把那「絕望地不想要是自己」的形式解析在了那「絕望地想要是自己」的形式中（參見A）。一個絕望著的人絕望地想要是他自己。但是如果他絕望地想要是他自己，那麼他無疑是不想擺脫他自己。是的，看起來是如此；但是如果我們更仔細地看一下的話，那麼我們就會發現這矛盾是同樣的。「他絕望地想要是」的那個「自我」，是一個他所不是的「自我」（因為，想要是「他真正地所是」的那個「自我」[57]，——這種「想要」則正是「絕望」的對立面），就是說，他想要把他的「自我」從那設定了它的力量中解脫出來。但是雖然他具備所有絕望，他無法做到這個；雖然他盡了所有「絕望」的努力搏鬥，「那設定的力量」比他更強大並且強迫他去「是」那個他所不想要「是」的自我。但這樣他無疑還是要擺脫自己，擺脫那個他所「是」的自我，——為了去「是」那他自己苦想了的「自我」。去是他所想要的「自我」，雖然在另一種意義上是同樣的絕望的，對於他來說是他的全部喜樂；而被強迫去是「他所不想要是」的自我，這是他的煩惱，——這種煩惱就是：他無法擺脫自己。
從「靈魂的病症（罪）不像肉體的病症消蝕肉體那樣地消蝕靈魂」出發，蘇格拉底證明了靈魂的不朽性[58]。而從「絕望無法消蝕一個人的自我——這恰恰是絕望中的矛盾之苦楚」出發，我們也能夠這樣地證明人身上的「那永恆的」。如果在一個人身上沒有「那永恆的」，那麼他就根本無法絕望；而如果絕望能夠消蝕他的自我，那麼就也還是不會有任何絕望存在。
這樣，絕望，這種在「自我」中的病症，就是「致死的病症」。絕望者是不可救藥地病著的。相比於一般的疾病情況，這是完全地在另一種意義上的情形：這病症所攻擊的，是最高貴的部分[59]；但是他卻無法死去。死亡不是病症的最終部分，但死亡持續不斷地是「那最終的」。要從這一瀕死的病症之中得到拯救是一種不可能，因為這病症及其煩惱——以及死亡，恰恰正是「無法死去」。
這是絕望之中的狀態。固然絕望者足夠盡力地避免它，固然他足夠成功地完全失去了他的自我（這情形必定特別適合於這樣一種絕望：「對自己是絕望的無知」），並且以這樣一種「絲毫不被感覺到是失去」的方式失去；永恆還是會揭示出「他的狀態是絕望」，並且逼著他不得不後退，這樣，他的煩惱還是在那裡——他無法擺脫他的自我，並且事情變得明了：他以為是「成功的」的那些東西只是一種幻覺。而這是永恆所必須做的，因為這「具有一個自我」、「是一個自我」是對「人」的最偉大的、最無限的認可，並且，這同時也是永恆對「人」的要求。
* * *
[1] 「自覺」＝「自己意識到」。在下面的文字中，一般情況下，我使用「自覺」來翻譯，但是如果是要強調意識的作用，我就會翻譯為「自己意識到」。
[2] 「精神是自我」在《概念恐懼》已經談及：
「人是『那靈魂的』與『那肉體的』的一個綜合 。但是，如果兩項沒有統一在一個『第三項』之中，那麼，一種綜合就是無法想像的。這個『第三項』就是『精神』 」（《概念恐懼》第一章第五節）。
「人是靈魂與肉體的、由精神構建和承擔的一種綜合。」（《概念恐懼》，第三章）。
[3] 換一種翻譯就是：自我是一個關係（這關係使自己與自己發生關係）。
「使自己與自己發生關係」，牽涉到動詞「forholde sig til」，「涉入性地與……發生關係」或者說「使自己與……發生關係」。這是克爾凱郭爾經常使用的一個動詞結構。這裡面包含了「使得自己向……」的意向性，這樣一種「參與性地持有一種態度」的投入傾向，一種主動式，一種主觀上的行為。與之相反則是「冷漠而保持距離地觀察」，被動而不作出主觀上的行為。
[4] 換一種翻譯就是：它處在這關係（這關係就是「這關係使自己與自己發生關係」）中。
[5] 換一種翻譯就是：自我不是這關係，自我是「這關係使自己與自己發生關係」。
[6] 換一種翻譯就是：人是一個無限性和有限性的綜合、「那現世的」和「那永恆的」的綜合、自由和必然的綜合。
「無限性和有限性的綜合」等，見《概念恐懼》：「人是靈魂與肉體的綜合，並且同時也是『那現世的』和『那永恆的』的綜合」 （《概念恐懼》第三章）。
[7] 「關係」：包括有綜合關係。
[8] 「正—反—合」是德國唯心主義，特別是黑格爾的辯證發展步驟。第三項為「合」，亦即「綜合」。
[9] 這裡的「否定的」，negativ，或者可以說「負的」。
[10] 如果把重點放在前兩個環節而不是放在「關係」或「綜合」上，那麼這綜合的定性就是抽象的，所以是「否定的」；而如果把重點放在「關係」或「綜合」上，而不是放在前兩個環節，那麼這作為「關係」和「綜合」的自我或者精神就主動了，所以這種綜合的定性就是「肯定的」（或者說「正定的」）。
[11] 也就是意識，——也可以說，「靈魂的」是心理學的。
[12] 這裡的「肯定的」，positiv，或者可以說「正的」。
[13] 換一種翻譯就是：一個這樣的關係（這關係使自己與自己發生關係），一個自我……
[14] 這裡的這個「第二者」是指在「正—反—合」中的第二項。
[15] 這裡的這個「第二者」暗示了上帝。
[16] 這裡的這個「第三者」，由於那蘊涵有「上帝」意味的第二者的涉入，它就是無限性和有限性的綜合、「那現世的」和「那永恆的」的綜合、「自由」和「必然」的綜合。
[17] 事實上在這裡的這些段落里作者為他所理解的「自我」的實現過程給出了一個輪廓。如果「人」作為綜合僅僅是「靈魂」和「肉體」的綜合，那麼他就無法與「那神聖的」有接觸，那麼他就無法達成「那有限的」和「那無限的」的綜合，等等。如果那樣他就無法完成他的「去成為人、去成為自己、其成為精神」的任務而實現其存在。所以現在在這裡要有一個「靈魂和肉體的綜合」之外的一個綜合，所以無限性和有限性的綜合是一個新的綜合。但是無限性和有限性是有著質的區別的兩種東西，我們無法通過理性、通過邏輯來理解這兩者的綜合，現在所牽涉到的事實上不是理論或者認識的對象，而是實踐或者意志的對象了。通過那種被向人提出的倫理要求，這兩種不同質的環節達成綜合的可能的切點就出現了，對可能的實現就是意志的行為了。
[18] 「其他（Andet）」也可譯作「他者」，如果翻譯為「第二者」，那麼它在「正—反—合」關係中的第二項。
[19] 換一種翻譯就是：一個這樣被衍生出來、被設定的關係是「人」的自我，一個關係（這關係使自己與自己發生關係，並且在「使自己與自己發生關係」之中使自己去與一個「其他」發生關係。
[20] 亦即: 「絕望地想要是自己」。
[21] ［神經性的欺騙］ 這一表述平行於「光學欺騙」（視覺上的幻像）和「聲學欺騙」（聽覺上的幻音），它標示了一種內在的感覺欺騙，把內在的壓力當成是外來的。
[22] 「其他／第二者／他者」。
[23] 「為自己而在的」，for sig værende。「為自己而在」，或說「自為」：就是說「作為自己的對象」。如果某物是一個純粹的沒有任何關係的東西，那麼它就是「自在」的，它的存在是自在地存在，但是如果現在它是處在這樣一種「使自己與自己發生關係」的關係中，那麼它就是「被設定在自己使自己與自己發生的關係中」的存在，所以是「為自己」——「自為」的存在。個體人作為「靈魂—肉體」的個體，是一種「自在」，而當這種「靈魂—肉體」進入了「使自己與自己發生關係」的關係後，它就是「自為」的。
[24] 「那設定了它的力量」：這裡所談的這種錯誤關係是處在一個「使自己與自己發生關係」的關係中，並且是由一個「其他／第二者」所設定的。所以，這個「設定了它的力量」，就是前文中的那個「其他／第二者」。
[25] 這個「反思」也可以從物理的角度理解為「反射」、「反映」。
[26] ［依據於］ 平行的表述出現在後面的文字中：「自我……透明地使得自己依據於上帝。」
[27] ［直立行走］ 這是古典時代對人的解讀。西塞羅在《論神性》中說到諸神分派給人類的各種禮物，其中就有讓人從大地上升起。
[28] 在克爾凱郭爾筆名著作，克利馬庫斯的《哲學碎片》中的「間奏曲」中對現實性和可能性有過很深入的討論。
[29] 「是」是現實的，而「能夠是」是可能的。
［這「是」相對於那「能夠是」就好像是一種上升］ 在《約翰納斯或者你應當懷疑一切》（1842—1843）的草稿中，克爾凱郭爾寫道：「就像亞里士多德所說，『那現實的』走在『那可能的』之前，在時間上和在尊嚴上，它都是更高的，以這樣的方式，確定性也是先於懷疑。」（Pap. Ⅳ B 2,15）。見亞里士多德的《形上學》（1049b，10）。克爾凱郭爾的文本來源是騰納曼的哲學史或者黑格爾的哲學史講演。
[30] ［固然思想者們會說，現實性是被消滅了的可能性］ 在《哲學碎片》（1844）中的「間奏曲」中的第一節，約翰納斯·克里馬庫斯這樣說：「『那可能的』（不僅僅是『被排除在外了的那可能的』，而且也是『被推定的那可能的』）在它變得現實的這一瞬間顯現為烏有；因為通過現世性，可能性被消滅。」
[31] 把句子肢解開，讓分句成為獨立句子，換一種寫法就是：一個「綜合」之關係使得自己與自己發生關係，絕望是在這樣一種「綜合」關係中的「錯誤關係」。
[32] 這裡的這個「絕望」在丹麥文版的原文中是一個動詞。它與後面句子中的「能夠絕望」間的關係就像是「做」與「能夠做」之間或者「是」與「能夠是」之間的關係。
[33] 這個「之」就是那「人」，並且因為上帝使得人成為「關係」，所以也是那「關係」。
[34] 這個「之」就是那「絕望是來自那關係」所說的「關係」。
[35] 就是說，絕望可以說是來自那關係，——那「綜合因為『那使人成為關係的上帝』將之從自己手中釋放出來——也就是說因為這關係使自己與自己發生關係而在之中使自己與自己發生關係」的關係。
把句子肢解開，讓分句成為獨立句子，換一種寫法就是：可以說是來自這樣一種「關係」；在這關係之中「綜合」使自己與自己發生關係，因為上帝（上帝使得「人」成為那「關係」）在將這「人/關係」從自己手中釋放出來，這也就是說，因為「關係」使自己與自己發生關係。
再換一種寫法：可以說是來自那「關係」（在這關係之中的情形是這樣：是上帝使得「人」成為「關係」，因為上帝在將這「人/關係」從自己手中釋放出來，這也就是說，因為這「關係」使自己與自己發生關係，「綜合」使自己與自己發生關係）。
本來綜合是被綜合的兩項間的關係。這綜合是人，上帝使得人成為這關係。上帝讓人脫離他的手，人不在上帝手中，於是人與自己發生關係，就是說，這關係與自己發生關係，於是這就是，「綜合」與自己發生關係，並且，它是在這關係之中與自己發生關係的。絕望就是來自這關係。
[36] 在這一段中，所有在這個分號之後的句子在丹麥文原文之中都是一些分句，用來解釋「這絕望者怎樣地談論他的絕望」；這些分句太長，完全不符合漢語語法習慣，所以我不得不用分號將之分開；但是作者表達的關鍵在於：不管這絕望者怎樣怎樣……怎樣地談論他的絕望，這絕望仍然是處在一種責任之下，而這種責任是由「『人／關係』是『精神／自我』」這一事實所給定的。
[37] 在前面段落的括號中的文字，亦即：「差不多就類似於暈眩中的人由於一種神經性的欺騙而談論頭部的重力或者談論仿佛是某種東西掉在他的身上，等等，這重力和這壓力其實卻不是什麼外在的東西，而是『那內在的』的一種逆向的反射」。
[38] 如果按中譯本黑格爾《精神現象學》中的譯詞，可以說：每一次「錯誤關係」外化自身。
[39] 換一種寫法就是：
這時這疾病是一種現實（這「現實」的本原變得在越來越大的程度上已成為過去的）。
[40] 這裡「他使自己染上了疾病」是過去時，而「他在使自己染上疾病」是現在時。
[41] 這裡的這個「絕望」在丹麥文版的原文中是一個動詞不定式。
[42] 這裡的這個「絕望」在丹麥文版的原文中是一個動詞不定式。
[43] 這裡的這個「絕望」在丹麥文版的原文中是一個動詞不定式。
[44] ［死於死亡］ 「死於死亡（døe Døden）」這一敘述方式可能是出自丹文版《創世記》（2∶17）。
（中文版為：只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。）
[45] 這裡的這個「死」在丹麥文版的原文中是一個動詞不定式。
[46] 這裡「死」和「活」在丹麥文原文中都是動詞被名詞化地使用。換一種方式句子可以翻譯為：「絕望」的「死去」持恆地把自己轉化為一種「活著」
[47] ［如同匕首無法殺死思想］ 詩句出自約翰納斯·愛瓦爾德1779年因為當時流行自殺的風氣而寫的作為街頭小調而出版的詩歌《一首精神的歌：帶來救贖者耶穌·基督為那些受到邪惡不祥的思想誘惑而要縮短自己的生命的人們所給出的溫馨的警告》。
[48] ［其蠕蟲不死並且其火焰不滅］ 見《馬可福音》（9∶43—48）：「凡使這信我的一個小子跌倒的，倒不如把大磨石拴在這人的頸項上，扔在海里。倘若你一隻手叫你跌倒，就把他砍下來。你缺了肢體進入永生，強如有兩隻手落到地獄，入那不滅的火里去。倘若你一隻腳叫你跌倒，就把他砍下來。你瘸腿進入永生，強如有兩隻腳被丟在地獄裡。倘若你一隻眼叫你跌倒，就去掉他。你只有一隻眼進入神的國，強如有兩隻眼被丟在地獄裡。在那裡蟲是不死的，火是不滅的。」
[49] 考慮到中文中的連貫性。這裡「如果說安慰，那麼」是我加出來的。
[50] 在丹麥文原文中，這個「曾絕望」是過去時動詞的「絕望」。
[51] 「擺脫自己」，在一些地方我翻譯為「抹殺掉自己」。
[52] ［要麼皇帝要麼什麼也不是］ 譯自愷撒·波爾加的拉丁語格言 「Aut Caesar, aut nihil」，我將「愷撒（Caesar）」翻譯為皇帝，因為「愷撒」是所有羅馬皇帝和一些其他皇帝的尊號，並且是指羅馬皇帝裘利亞·愷撒。愷撒·波爾加（Caesar Borgia，1476—1507）：教皇亞歷山大六世的私生子，要成為皇帝支配歐洲，但失敗。他把這句話刻在裘利亞·愷撒半身像之下，之後就成了他的座右銘。
[53] 自己（Selv）。因為考慮上下文連貫，我在這裡暫時地使用「自己」來作為Selv的譯詞。在別的地方我一般翻譯作「自我」。
[54] 銷蝕自己，走向毀滅。
[55] 這裡，「為某物而絕望」中的這個「絕望」在丹麥文版的原文中是一個動詞。
[56] 年譯本中的譯句為：
這個「她的自我」（她曾以那最幸福的方式擺脫了或者失去了這個「她的自己」，如果那時它已經成為了「他的」所愛的話），而如果現在這個「她的自我」將是一個沒有「他」的自我，那麼這個「她的自我」對於她就是一個煩惱；對於她來說，這個自我曾經成為她的財富（這在另一種意義上說其實也是同樣地絕望的），現在則成為了一種使她憎恨的空虛，既然「他」死了，或者，成為了一種厭惡，既然這自我使她總是想起「她受到了欺騙」。
[57] 就是說，這個自我就是他的真正意義上的自我。
[58] ［從「靈魂的病症（罪）不像肉體的病症消蝕肉體那樣地消蝕靈魂」出發，蘇格拉底證明了靈魂的不朽性］ 見柏拉圖的《理想國》的第十（608d—611a）中，蘇格拉底論證了靈魂並不因為疾病和死亡而消失：「如果它不被什麼惡的東西毀壞，既不會被那對於它自己是特殊的東西，也不會被那與別的東西相應的東西毀壞，那麼很明顯，它必定是一直在那裡存在著；如果他一直是在那裡，那麼它就必定是不朽的。」
[59] ［最高貴的部分］ 有著重要生理功能的內臟，尤其是心和肺。
乙 這病症（絕望）的一般性
就好像醫生必定會說的，也許沒有一個活著的人是完全健康的；以同樣的方式，如果我們真正對人有所認識，那麼我們就可以說：沒有一個活著的人不是多多少少地絕望著的，沒有一個活著的人不是在內心深處有著一種不平靜、一種不和平、一種不和諧、一種對於莫名的某樣東西或者對於某種他不敢去認識的東西的恐懼、一種對「存在」的可能性的恐懼或者對自己的恐懼[1]；這樣，一個人，就像醫生所說的「身體上帶有一種疾病」那樣，帶著一種病症，走來走去攜帶著一種「精神」的病症，這病症只偶爾在那他自己所無法解釋的恐懼之中並且通過這種恐懼一閃而逝地被感覺到，於是他知道它是在這之中。在任何情況下不曾有過任何人，並且現在也沒有任何人，生活在基督教世界[2]之外而不是絕望的，並且，在基督教世界之中，只要一個人不是真正的基督徒，也是如此；只要一個人不完全是真正的基督徒，那麼他在某種程度上就是絕望的。
這種看法對於許多人說來無疑是一種悖論，一種誇張，並且另外還是一種陰暗而消沉的看法。然而它卻完全不是像這許多人所認為的那樣。它不是陰黯的，相反它尋求去為那通常是處在昏暗之中的東西帶來光明；它不是消沉的，相反是令人振奮的，因為它以這樣一種定性來看待每一個人：這種定性是出自對人的最高要求——要求人是精神；它也不是一種悖論，而相反是一種貫通地得到了發展的基本看法，因此它也不是什麼誇張。
相反，對於絕望的一般看法只是停留在表象之中，並且是這樣一種膚淺的看法，也就是說，不是什麼看法。它假設了每一個人自己必定對於「自己是否絕望」認識得最清楚。如果一個人說自己是絕望的，那麼他就被看成是絕望的，而如果一個人認為自己並非是絕望的，那麼他就被看成不是絕望的。作為一種由此導出的結論，絕望就是一種罕見的現象，而不是非常一般的現象。「一個人是絕望的」，這不是罕見的事實；不，罕見的是「一個人真正地不是絕望的」，這，才是非常罕見的事情。
然而，習俗想法對「絕望」的理解是非常糟糕的。諸如這樣的情形，（只須提一下這情形，如果對之有了正確的理解，那麼，這情形會把千千萬萬種不同的情形置於「絕望」這個定性之下），它完全地忽略了：「不是絕望的」、「不自覺自己是絕望的」正是「絕望」的一種形式。在一種更為過分的意義上，習俗想法對「絕望」的解讀類似於它對「一個人是否有病」的定性，——在一種更為過分的意義上；因為這習俗想法，比起它對疾病和健康的所知，它對「什麼是精神」所知要遠遠地更少（而如果不知道關於精神，那麼對絕望也就不會有所知）。通常，一般人都認為，如果一個人自己不說自己是有病的，那麼他就是健康的，而如果一個人自己說自己是健康的，那就更不用說了。而醫生則以另一種方式來看這疾病。為什麼？因為醫生對「什麼是健康」有著一種確定而成熟的觀念，並且他根據這觀念來檢測一個人的狀態。醫生知道，正如有著一種的疾病純粹是幻覺，同樣地也有著一種健康其實是幻覺；遇到後一種情形，他首先使用各種手段來揭示出病症。醫生，恰恰是因為他是醫生（有見識的醫生），根本不會無條件地去相信人自己對於其健康狀況的說法。如果每一個人自己對於其健康狀況、關於他是健康還是有病、關於他哪裡有痛等的說法都是無條件的可信的話，那麼，「醫生是醫生」就是一個幻覺了。因為醫生的工作不僅僅是開處方，而首先是診斷疾病，在診斷中則首先要去判斷出：那估計是有病的人是不是真的有病，或者，那看起來是健康的人也許在事實上有病。同樣，心理專家對於絕望的關係也是如此。他知道什麼是絕望，他認識它並且因此而不僅僅滿足於一個人的陳述，不管這個人是說自己沒有絕望還是說自己絕望。就是說，有必要強調：在某種意義上，那些聲稱自己是絕望的人並非總都是絕望的。一個人能夠假作絕望，並且一個人會弄錯而把本是一種精神之定性的絕望混淆於各種各樣瞬間即逝的情緒低沉、內心衝突，而這些狀態會重新消失卻不導致絕望。不過，心理專家也會恰當地把這看成是絕望的各種形式；他絲毫不會搞錯地看出這是矯揉造作的病態，——但恰恰這種矯揉造作的病態就是絕望；他絲毫不會搞錯地看出這「情緒低沉」等並沒有什麼大意味，——但恰恰這種「它不具備或者沒有得到什麼大意義」就是絕望。
而且那習俗思想還忽略了，與一種疾病相比較，絕望不同於那通常被人稱作是病症的東西，它是辯證的，因為它是精神的一種病症。而這「辯證的」，如果我們對之有正確的領會的話，它又將成千種不同的形式置於「絕望」這個定性之下。就是說，如果一個醫生在一個特定的瞬間確定了某某人是健康的，而這個人在後一個瞬間病了；那麼，醫生是對的：這個人那時曾是健康的，而現在則倒是病了。「絕望」的情況則不一樣。一旦絕望出現，那麼這情形就會顯示出來：這個人是絕望的。因此，如果一個人沒有通過「曾絕望」而得到拯救，那麼我們在任何瞬間都無法對他的情況作出任何決定性的判斷。因為，如果那將他導入絕望的東西出現，那麼它在同一瞬間就揭示出了：在這之前的整個生命中，他就一直是絕望的。而在一個人發高燒的時候，我們則絕對不可能說：現在這情況揭示出他在整個生命中就一直發著高燒。然而，絕望是精神的一種定性，它使得自己去和「那永恆的」發生關係，所以在它的辯證法中它具備了某種來自「那永恆的」的東西。
絕望不僅僅在「不同於一種疾病」的意義上是辯證的，並且相對於絕望一切特徵性的標誌都是辯證的，所以，在決定「絕望是否在場」的時候，膚淺的觀察就很容易被迷惑。就是說，「不是絕望的」可以恰恰是意味了「是絕望的」，並且它可以意味作「是從『是絕望的』之中被拯救了的」。安全和鎮靜可以是意味了「是絕望的」，——恰恰這種安全、這種鎮靜就能夠是「絕望」；並且它可以意味作「克服了絕望並贏得了內心和平」。那「不是絕望的」的情形不同於那「不是患病的」的情形；因為不管怎樣，「不是患病的」不可以是「是患病的」，但是，「不是絕望的」恰恰就可以是「是絕望的」。絕望的情形不同於一種病症的情形，感覺不舒適是病症。絕不。感覺不舒適又是辯證的。「從不曾感覺到這種不舒適」就正是「是絕望的」。
這說明，——並且這是由於：作為「精神」來看（並且，如果我們要談論「絕望」，那麼我們就不得不在「精神」這定性之下考慮「人」），「人」的狀態總是危急的。我們就「疾病」談論一種危機關頭，而不是相對於「健康」談危機關頭。為什麼不？因為肉體上的健康是一種直接的定性，只有到了「它處在疾病的狀態中」（然後在這狀態中出現「危機關頭」的問題）的時候，它才會成為辯證的。但是在精神的意義上，或者在「人被看作是精神」的時候，健康和疾病就都是危急的；直接的「精神之健康」是沒有的。
一旦我們不在「精神」這個定性之下考慮「人」（並且，如果不在這定性之下考慮，我們也就無法談論「絕望」），但只是作為一種靈魂—肉體的綜合，那麼，「健康」就是一種直接的定性，而「靈魂」或者「肉體」的疾病才是辯證的定性。但是「絕望」恰恰正是：人自己沒有意識到是被定性為「精神」的。甚至，那種人之常情說來是「一切之中最美和最可愛的」的東西、一種女性的青春性（那是純粹的和平、諧和和喜悅），也仍然是絕望。這也就是幸福，但是「幸福」不是精神的定性；並且深深地在「幸福」所深藏的秘密中，在這種秘密的最深處，也居住著「恐懼」，這恐懼就是絕望；它非常想要得到許可居留在那裡，因為對於絕望來說，它所最鍾愛的、它所精心選擇出的最理想居所就是幸福的最深處。一切「直接性」，儘管在它的幻覺中它感覺著安全和寧靜，都是恐懼[3]，因而也就順理成章地在最高的程度上對烏有感到恐懼[4]；如果我們通過「對某種最可怕的東西的最毛骨悚然的描述」而去使得「直接性」感到恐懼，那麼，這恐懼的程度就比不上那通過另一種方式而達到的程度：去通過半句關於一種「不確定的東西」的話——半句巧妙的、幾乎是漫不經心的然而卻是在反思算計好了之後而扔出的[5]話，而使之感到恐懼；是的，通過以一種狡猾的方式來使得「直接性」以為「它自己無疑知道我們所談的是什麼」，我們能夠使得「直接性」在最大的程度上感到恐懼。因為，毫無疑問，「直接性」並不知道這個；但是，在「反思」的狩獵中，再也找不到比這更穩當方式來捕獲獵物了——它以「烏有」來構建它的陷阱，並且「反思」在任何時候都不會比這時更「是它自己」：這時它是「烏有」。要能夠去忍受這「烏有」的反思，也就是，無限的反思，就必須存在有一種非同尋常的反思，或者更確切地說必須有一種偉大的信仰。這樣，甚至那一切之中最美和最可愛的、一種女性的青春性也還是絕望，是幸福。因此，在這樣的「直接性」之上我們無疑也無法成功地在生活中通行無阻。而如果這幸福得以成功的通過，那也只能起到一小點作用，因為這是絕望。正因為絕望是完全辯證的，因而，絕望就是這樣一種病症：「從來不曾有過它[6]」就是最大的不幸，——「得到它」是一種真正的上帝所賜之福，儘管它在人不想從這病中被治癒的時候是一種最危險的病症。本來我們在通常只會說：「從一種病中被治癒」是一種幸福，而這病本身是不幸。
所以說，那種認為「絕望是罕見的東西」的習俗思想，根本就是完完全全地錯的，但它卻是非常普遍的想法。那認定「每一個不認為或者沒有感覺到自己是絕望的人都不是絕望的」並且「只有那說自己絕望的人才是絕望的」的習俗想法，根本就是完完全全地錯的。相反，如果一個人毫不做作地說出自己是絕望的，那麼，與所有沒有被認定或者不認定自己是絕望的人相比，他倒是稍稍更接近，在一種辯證意義上，更加接近於康復。但這正是（心理專家無疑會同意我的這種看法）一般的情形：大多數人活著而並不真正覺悟到自己是被定性為「精神」的，——並且因此，一切所謂的安全感、對生活的滿足等等等等，這恰恰正是絕望。而相反那些說出自己是絕望的人們，通常說來，要麼是一些有著這樣一種更深刻的本性的人，因而他們必然意識到自己是作為精神，要麼是一些得助於各種沉重事件和可怕決定而意識到自己是作為精神的人，——兩者之中非此即彼；因為，在真正意義上「不是絕望的」的人無疑是極其罕見的。
哦，人們談論這麼多關於人的災難和悲慘，——我試圖對之有所理解，並且也從中深刻地認識到了各種東西；人們談論這麼多關於浪費生命，但是只有在這樣的情況下一個人的生命才是被浪費了的：如果這人在生命的喜悅或者悲哀的欺騙之下就這樣地生活著，從來沒有永恆地作出決定讓自己意識到自己是作為精神、作為自我或者那等同於此的東西，從來沒有去留意並且在一種更深刻的意義上得到這印象：有一個上帝存在著，並且「他」、他自己、他的自我在這個上帝面前存在著，——這種無限性之福澤不通過「絕望」是永遠也無法被達到的。呵，這種悲慘：那麼多人就這麼地活著，被騙走了一切想法之中「最極樂至福的東西」；這種悲慘，一個人專注於或者（相對於人眾而言）人眾專注於形形色色的其他事物，他們被用於去給出生活舞台中的各種力量，卻從沒有人提醒他們關於這種神聖祝福；他們湊集在一起並且受著欺騙，而不是被分散開讓每一個「單個的人」都得以贏得「那至高的」、「那唯一的」——這是唯一值得人去為之而活著並且足以讓一種永恆活在之中的東西；——我覺得，我會為這種悲慘的存在而永恆地痛哭！呵，在我的想法裡，這是對於這「一切之中最可怕的病症和悲慘」的又一個恐怖的表達：它的隱蔽性，——不僅僅是那承受著這種悲慘的人會想要去隱藏並且會有能力去隱藏這悲慘，不僅僅是這種悲慘會如此地居留在一個人身上而根本沒有誰發現它，不，不僅僅是如此，而且也是：它會這樣地隱藏在一個人身上而這個人自己都根本不知道！呵，當那沙漏終於流空——「現世性」的沙漏；當「塵俗性」的喧囂黯啞了下來，並且那碌碌的或者無為的[7]繁忙得到了一個終結；當一切就仿佛是在永恆中那樣地在你周圍寧靜著的時候，——不管你是男人還是女人、是富人還是窮人、是獨立者還是依賴者、是幸福者還是不幸者；不管你是在尊貴之中穿戴著冠冕的光輝，還是在卑微的無足輕重中只得以承受日間的勞作和暑熱[8]；不管你的名字將流芳千古並且自從它的出現之後就一直是被人記住，還是你沒有名字並且作為無名者在芸芸眾生之中漂流；不管是那環繞著你的光輝超越一切人為的描述，還是那最嚴厲的和最羞辱的人為審判降臨在你的頭上；——「永恆」向你詢問，並且詢問在這千千萬萬中的每一個單個的人，只詢問一個問題，問你是不是曾絕望地活著，是不是如此地絕望——「你不知道你是絕望的」，或者如此——「你隱蔽地承受著你內心深處的這種病症仿佛它是你齧心的秘密，或者就好像你心中一種有罪的愛所得出的果實[9]」，或者如此——「你，一個對他人而言的恐怖，在絕望之中暴怒」。並且，如果是這樣，如果你曾絕望地活著，並且不管你是贏是輸，那麼對於你來說，一切就都迷失了，「永恆」不認可你，它永遠也不認可你[10]，或者甚至更可怕的是，它把你作為「已被認識的你」來認識[11]，它把你與你在絕望中的自己牢牢地綁定在一起！
* * *
[1] ［不是在內心深處有著……對自己的恐懼］ 克爾凱郭爾以維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯為筆名在《概念恐懼》（1844）之中對這些主題進行了論述。
[2] ［基督教世界（Christenheden）］ 基督徒的社會，所有基督教的國家。
[3] ［一切「直接性」……都是恐懼］ 可參看《概念恐懼》第三章第一節「『無精神性』的恐懼」。
[4] ［對烏有感到恐懼］ 比如說可看《概念恐懼》第一章第五節：在這一狀態之中有和平和寧靜；而同時也有著某種他物，這他物不是「不和平」和「爭執」，因為沒有什麼可去爭執的。那麼，這他物是什麼呢？它是烏有。那麼「烏有」具有怎樣的作用呢？它生產恐懼。這是無辜性的深奧秘密：無辜性同時就是恐懼。精神夢著地投射其現實性，但是這一現實性是烏有，然而無辜性總是不斷地在自身之外看見這烏有。
[5] 「在反思算計好了之後扔出的」：按丹麥文原文直譯應當是「藉助於『反思』的準確算計的瞄準儀而投擲出的」，但是這樣句子顯得有點失去平衡，所以我在這裡就作一個簡化的意譯。
[6] 「它」，是指「這病」，即「絕望」。
[7] 「碌碌的或者無為的」：按照原文翻譯是「得不到停息的或者毫無效果的」，合起來恰恰對應中文成語「碌碌無為」，但是連接詞是「或者」而不是「和」，所以翻作「碌碌的或者無為的」而不是「碌碌無為的」。
[8] ［日間的勞作和暑熱］ 指耶穌關於葡萄園中的僱工的比喻。《馬太福音》（20∶1—16）：「因為天國好像家主，清早去僱人，進他的葡萄園作工。和工人講定一天一銀子，就打發他們進葡萄園去。約在巳初出去，看見市上還有閒站的人。就對他們說，你們也進葡萄園去，所當給的，我必給你們。他們也進去了。約在午正和申初又出去，也是這樣行。約在酉初出去，看見還有人站在那裡。就問他們說，你們為什麼整天在這裡閒站呢。他們說，因為沒有人雇我們。他說，你們也進葡萄園去。到了晚上，園主對管事的說，叫工人都來，給他們工錢，從後來的起，到先來的為止。約在酉初雇來的人來了，各人得了一錢銀子。及至那先雇的來了，他們以為必要多得。誰知也是各得一錢。他們得了，就埋怨家主說，我們整天勞苦受熱，那後來的只做了一小時，你竟叫他們和我們一樣麼。家主回答其中的一人說，朋友，我不虧負你。你與我講定的，不是一錢銀子麼。拿你的走吧。我給那後來的和給你一樣，這是我願意的。我的東西難道不可隨我的意思用麼。因為我作好人，你就紅了眼麼。這樣，那在後的將要在前，在前的將要在後了（有古卷在此有因為被召的人多，選上的人少）。」
[9] ［有罪的愛所得出的果實］ 原本這表達是用來指私生兒的。
[10] ［「永恆」不認可你，它永遠也不認可你］ 參看《馬太福音》（7∶21—23）：「凡稱呼我主阿，主阿的人，不能都進天國。惟獨遵行我天父旨意的人，才能進去。當那日必有許多人對我說，主阿，主阿，我們不是奉你的名傳道，奉你的名趕鬼，奉你的名行許多異能麼。我就明明的告訴他們說，我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去吧。」也參看《馬太福音》（25∶12）。
[11] 「已被認識的你」，亦即「他者所認識的你」，直譯應當是「你所被認識的」。在這裡的關聯上，就是說「他人或上帝所認識的你」。
［把你作為「已被認識的你」來認識］ 參看《歌林多前書》（13∶12）「我們如今仿佛對著鏡子觀看，模糊不清。（模糊不清原文作如同謎）到那時，到那時，就要面對面了。我如今所知道的有限。到那時就全知道，如同主知道我一樣。」
丙 這種病症（絕望）的各種形態
「絕望」的各種形態可以抽象地通過對構成「那『作為綜合』的自我」的各個環節的反思來確定[1]。自我是由「無限性」和「有限性」構成。但是這個綜合是一個關係，並且是一個這樣的關係：雖然它是推導衍生出來的東西，它使自己去與「自己」發生關係，而這[2]就是自由。「自我」是自由。而自由是在「可能」與「必然」這兩個定性之中的「那辯證的」。
然而總的說來，絕望還是必須被放在「意識」這個定性之下來考慮；「絕望是不是被意識到」，這是絕望與絕望之間的「質的區別」。固然所有絕望從原則上說都是被意識到的；但這並不意味著：如果一個人有著這絕望，如果一個人從概念上看來確實可以被稱作是絕望了的，他就必定自己會意識到了這絕望。這樣看來，意識是起著決定作用的東西。總的說來，意識，就是說，自我意識，在對於「自我」的關係中是起決定作用的東西。意識越多，自我也就越多；意識越多，意志也就越多，而意志越多，自我越多。一個完全沒有意志的人，不是自我；而他具備越多的意志，他也就具備越多的自我意識。
A 在以這樣的方式考慮之下的絕望：不去反思它是否被意識到，從而，只對「綜合」的諸環節進行反思
a）在「有限性—無限性」的定性之下看「絕望」
「自我」是有限性與無限性的被意識到的綜合，——它使自己與自己發生關係，它的任務是成為自己，而這「成為自己」只有通過「與上帝的關係」才能達成。而「成為自己」就是「變成具體的」[3]。但是「變成具體的」既不是「變成有限的」也不是「變成無限的」，因為，如果一樣東西要變成具體的，那麼這東西則就是一個綜合。這樣，這發展過程就必定是由「在自我之無限化中無限地離開自己」構成，並且由「在有限化中無限地回返向自己」構成。而如果自我不成為他自己，那麼它就是絕望的，不管它對之有無所知。而在一個自我存在著的每一個瞬間裡，它都仍處在「成為」[4]之中，因為自我根據可能[5]並不是現實地存在著的，而只是「將要去成為存在的東西」[6]。在這樣的情況下，既然自我不成為它自己，它就不是它自己；而這「不是自己」則正是「絕望」。
壹）「無限性」的絕望是「缺少有限性」
之所以這是如此，原因是在於那辯證的事實[7]，「自我是一個綜合」，為此兩者中的「這一個」總持恆地是其自身的對立面。任何形式的絕望都無法直接簡單地（就是說，非辯證地）得以定性，我們只能通過「對絕望之對立面進行反思」來為絕望定性。我們能夠直接簡單地在「絕望」中描述「絕望的人」的狀態，正如一個詩人就是這樣做的，通過賦予他台詞來描述他的狀態。但是要為絕望定性，我們則只能通過它的對立面；如果這台詞在詩意上是有價值的，那麼它就必定能夠在表達詞的色彩渲染中包容有對於那「辯證的對立面」的反思[8]。這樣，每一個想來已經變得無限的「人的存在」[9]，或者，每一個哪怕只是想要是無限的「人的存在」，都是絕望；事實上甚至可以這樣說，每一個「在之中『人的存在』成了無限或者只是想要是無限」的瞬間，都是絕望。因為「自我」是綜合，在這綜合之中「那有限的」是限定者，而「那無限的」是擴展者[10]。因此，無限性之絕望是「那幻想的」，是「那無邊界的」[11]；因為，只有在「自我」（恰恰是通過「曾絕望過」）透明地使得自己依據於上帝時，只有在這時，這自我才是健康的並且擺脫了絕望。
「那幻想的」[12]當然就去使自己最密切地與「幻想」[13]發生關係；但是「幻想」則又與「感情」、「認識」、「意志」發生著關係[14]，這樣，一個人能夠有一種幻想性的感情、認識、意志。總的說來，「幻想」就是「那實施無限化的」[15]的中介工具；它不是什麼能力，不同於別的能力，——如果人們要讓它是能力的話，那麼它就是那對其他一切都有著作用的[16]能力。一個人有什麼樣的感情、認識、意志，說到底在最後是要看一個人有什麼樣的幻想，就是說，要看這個人是怎樣反思他自己的，換一句話說也就是依據於幻想。幻想是「實施無限化的反思」，為此那老費希特非常正確地認定了，甚至相對於「認識」，他認定了「幻想」是範疇們的淵源[17]。「自我」是反思[18]；並且「幻想」是反思，是「自我」的再現——它是「自我」的可能性。「幻想」是所有反思的可能性；而這種中介工具的強度是「自我之強度」的可能性。
總的說來，「那幻想的」是這樣一種東西，它以這樣一種方式把一個人引進「那無限的」：它只是引導他出離自身並且以此來保持讓他不回返到自身之中。
這樣，在感情變得幻想化時，自我就被越來越多地蒸發掉，在最後它成為一種抽象的「善感性」[19]，——這種善感性非人地不屬於任何某個人，而非人地，可以說，善感地去參與某種「抽象」的命運，比如說，抽象普遍的[20]人類。就像患風濕症的人在對其感官性的感覺是沒有控制力的，相反這感覺倒是處在風和氣候的控制下，所以在氣候環境的變化以及諸如此類的情況下就情不自禁地在自己身上感覺到這變化；如果一個人的感情變得幻想化了，那麼他的狀況亦是如此，他在一種方式上是被無限化了，但不是那種「越來越成為他自己」的無限化，因為他越來越多地失去他自己。
在認識變得幻想化時，情況也是如此。考慮到「認識」，只要「自我成為自己」這個事實將成立，那麼，「自我之發展」的法則就是：「認識」的上升程度和「自我認識」的上升程度成正比，「自我」認識得越多，它對自己的認識也越多。如果事情不是這樣，那麼，認識的程度越是高，它也就越是成為一種「非人地進行認識」，——隨著這種「非人地進行認識」的出現，「人」的自我就被浪費掉了，大致地也就像人類被浪費在建造金字塔上，或者就像在那種俄羅斯號角音樂中，人因為只是被當作一個既不多也不少的小音節[21]而浪費掉了。
在意志變得幻想化時，自我於是也同樣地被越來越多地蒸發掉。這時的意志仍然保持其抽象的一面，但是卻不再持恆地在同樣的程度上保持其具體的一面[22]。如果它能夠持恆地在同樣程度上具體而抽象的話，那麼，在那能當即被完成的「一小部分任務」中，它越是在意圖和決定中被高度地無限化，它對於它自己來說也就越高度地在場，既是在空間中也是在時間上，高度在場[23]；這樣，在它「被無限化」的過程中，它就在一種最嚴格的意義上回到它自己[24]；這樣，在與自身相距得最遙遠（在它在意圖和決定中被最高度地無限化了的時候）的同一瞬間，它是與它自身最接近著的：它正在完成那無限小的一部分工作，這工作尚能在今天、在這個小時中、在這個瞬間裡被完成[25]。
這樣，在「感情」或者「認識」或者「意志」變得幻想化的時候，整個自我到最後也能夠變得幻想化，不管在這時是一種更主動的形式（這人投身到「那幻想的」之中），還是一種更被動的形式（他是被牽扯進去的）；但不管是哪一種形式，它在這兩種情形中都是有責任的。這樣，自我在抽象的「無限化」或者抽象的隔絕之中以一種幻想化的存在作為生活，持恆地缺乏著他的自我，並且離「自我」越來越遠。這樣，比如說在宗教性的領域：上帝關係是一種「無限化」；但是這種「無限化」能夠如此富於幻想地吸引住一個人而致使這「無限化」只成為一種迷醉。這可以是一個這樣的人，對於他，仿佛「相對於上帝而存在」是不可忍受的，就是說，因為這個人無法回到他自己、成為他自己。一個這樣的幻想化的宗教者會說（這裡藉助於台詞來表現其人格特徵）：「一隻麻雀能夠活著，這是可以理解的，它對它的『相對於上帝而存在』一無所知[26]。但是，知道『人相對於上帝而存在』卻不在同一瞬間裡發瘋或者成為烏有，——這才是不可理解的！」
但是因為一個人以這樣的方式變得幻想化並因此絕望，他仍然能夠（儘管他常常是很明顯地處在幻想化並且絕望的狀態中）很好地繼續生活下去，做一個看上去就像他的外表那樣的人：專注於現世的事物，結婚，養育孩子，受世人尊敬和矚目； ——並且人們可能不會留意，他在一種更深的意義上缺乏一個自我。這樣的情況並沒有為世界上帶來什麼大騷動[27]；因為一個「自我」是在世界上最少被問及的東西，並且，如果讓人感覺到「一個人具有這樣一個自我」的話，那麼這就是最危險的事情。最大的危險，亦即「失去自己」[28]，能夠非常寧靜地在這個世界裡發生，仿佛它什麼也不是。沒有什麼失落能夠如此寧靜地發生；每一種其他的失落，失去手臂、失去腿、失去五塊錢[29]、失去一個妻子等，都還是會被感覺到的。
貳）「有限性」的絕望是「缺少無限性」
之所以這是如此，正如在壹）之中所展示的，原因在於那辯證的事實[30]——自我是一個綜合，為此「這一個」總持恆地是它自己的對立面[31]。
「缺少無限性」是絕望的「受限定性」[32]、「狹隘性」[33]。當然這裡所談的，從倫理的意義上看，只是關於狹隘性和局限性[34]。世界上人們其實只談論理智上的或者審美上的「局限性」，或者只談論無所謂的東西——關於無所謂的東西總是這個世界上談論得最多的話題；因為「世俗性」恰恰就是「將無限的價值賦予無所謂的東西」。世俗的考慮總是牢牢地附著在人和人之間的「差異」上，就其本性而言，自然不懂那「不可少的一件」[35]（因為懂這個就是「精神性」），並且因此也就不懂「局限性」和「狹隘性」；這局限性和狹隘性就是：不是因「在『那無限的』之中被蒸發」而失去了自己，而是因為「被完全有限化」、因為「不去是自己而去成為了一個數字、成為這種永恆的千篇一律[36]中的又一次重複、又一個人[37]」而失去自己。
絕望的狹隘性是缺乏本原性或者剝奪了自己的本原性，從精神的角度理解就是說閹割了自己。就是說，每一個人都是本原地有著「作為一個自我」的稟賦，被定性作「去成為自己」；無疑每個人就其本身而言都是有稜有角的，但是這只是意味了他應當去被按照原始形態打磨成型，而不應當去被打磨圓滑銷去原始形態，不應當因為對於人眾的畏懼而完全地放棄「是自己」，或者甚至僅僅因為對於人眾的畏懼而不敢在他那更本質的偶然性中「是自己」——而在這種更本質的偶然性（它恰恰是不應當被打磨圓滑而銷去的東西）中人自為地[38]是他自己。一類絕望在「那無限的」之中失控迷航並且失去自己，而另一類絕望則似乎是讓「別人們」騙走了它的自我。通過「看齊自己周圍的人眾」、通過「忙碌於各式各樣的世俗事務」、通過「去變得精通於混世之道」，一個這樣的人忘記了他自己、忘記了他——神聖地理解——自己的名字是什麼、不敢信賴自己、覺得「是自己」太冒險而「是如同他人」則遠遠地更容易和更保險，成為一種模仿，成為數字而混進人群之中[39]。
當今世上，人們根本就不去留意這種形式的絕望。一個這樣的人，他正是通過以這樣的方式失去自己而贏得了那種完美提高自己的能力，這使得他能夠在日常生活中如魚得水，是啊，使得他在這世界裡取得成功。這裡沒有什麼延遲、沒有他的自我及其無限化的麻煩，他被打磨圓滑得如同一塊圓石、像一枚流通的硬幣那樣隨時可用。他根本不會被人們看作「是絕望的」，相反他是正派體面的人。就其本性而言，這世界總的說來自然是不懂那真正可怕的東西。這種絕望，它不僅僅沒有在生活中為一個人帶來麻煩，反而使得生活對於這人是怡心舒適，它當然是絕不會被看成是「絕望」的。上面的這些就是世界的看法，我們可以在幾乎所有的俗語之中看到這一點，而俗語只不過是睿智律。人們這樣說：在一個人因為自己說了話而後悔十次的同時，他只為自己保持了沉默而後悔一次，為什麼？因為作為一種外在的事實，「說了話」能夠把一個人卷進麻煩中去，既然這是一種現實。但是「保持了沉默」！然而這卻是那最危險的。因為，通過沉默，人就完全被孤獨地交付給了他自己[40]，在這樣的情況下，現實不會通過懲罰他、通過把他所說的話的後果帶給他而幫上他什麼。不，不會有什麼懲罰；從這個角度看我們可以很輕鬆地對待「沉默」。但是正因此，如果一個人知道「什麼是那可怕的東西」，那麼，在一切之中他最畏懼的恰恰是每一個內向而不在外表上留下任何痕跡的錯失和「罪」[41]。以這樣一種方式，在世界的眼裡，敢冒險說話是危險的，為什麼？因為一個人會因此而有失；而相反不冒這險則是聰明的。然而由於「不冒這險」，一個人恰恰是那麼可怕地容易失去那難以失去的東西，不管他因冒這險而失去了多少東西他都難以失去的那東西，亦即，他自己；恰恰就因不冒這險而如此可怕地容易失去，在任何一種別的情形下從不曾這樣，如此容易、如此完全就像什麼也沒有失去那樣地失去。因為，如果我錯誤地冒了這險，那麼生活以懲罰來幫助我。但是如果我根本沒有冒這險，誰來幫助我？而另外，如果我根本不知道在最高的意義上去冒這險（而在最高的意義上冒這險正是「對自己留意關注」），那麼我怯懦地贏得了一切塵世間的好處——而失去了我自己！[42]
「有限性」的絕望的情形就是這樣的。因為一個人是以這樣一種方式絕望的，所以他能夠很好地，並且在根本上說恰恰是更好地在現世性中生活下去、做一個像他外表看上去所像的人、被他人讚美、受尊敬和矚目、投身於一切現世性之目的。是的，恰恰這種被人稱作「現世性」的東西，它純粹是由這樣的人構成，如果我們可以這樣說，他們把自己典押給了這個世界[43]。他們使用他們的能力，聚集他們的錢財，達成世俗的豐功偉績，聰明地算計，等等等等，也許還會在歷史中被提及，但是，「他們自己」則是他們所不是的[44]；不管從別的角度看他們是多麼的自私，但是在精神的意義上看，他們不具有自我、不具有「一個人能夠為之敢冒一切險」的自我、不具有相對於上帝的自我。
b）在「可能性—必然性」的定性之下看「絕望」
對於「去成為」（「自我」將要去自由地成為自己），可能性和必然性是同樣的本質的。正如無限性和有限性（那有限的／無限的）[45]屬於「自我」所不可少的，可能性和必然性也是如此。一個不具有可能性的自我是絕望的，正如一個不具有必然性的自我。
壹）「可能性」的絕望是「缺乏必然性」
之所以這是如此，正如前面所展示的，原因是在於「那辯證的」。
正如有限性相對於無限性是「限制著的東西」，必然性相對於可能性也是如此，再一次保持這種情形。由於「自我」，作為有限性與無限性的綜合，被設定了，是根據可能[46]；現在為了「去成為」[47]，它在「幻想」的中介工具中反思自身，由此無限的可能性就顯現出來。根據可能[48]，「自我」既是必然的，又在同樣的程度上是可能的；因為它就是它自己，但是它要去成為它自己。因為它是它自己，所以它是必然的東西；而因為它將要去成為它自己，所以它是一種可能。
如果現在可能性壓倒了必然性，那麼自我就在可能之中跑出自己，這樣，它就沒有任何必然的成分，而這必然的方面是它應當返回的地方；於是，這就是可能性之絕望。這個自我成為一種抽象的可能性，它在可能性之中掙扎得精疲力竭，但是它卻走不出去並且也沒有地方可去，因為「那必然的」正是這地方；「去成為自己」就正是在這地方的一種運動。「去成為」是出離這地方的運動，而「去成為自己」則是在這地方的運動。
這樣一來，對於自我，可能性看起來是越來越大，越來越多的東西對於它成為可能的，因為沒有什麼東西成為現實的。在最後，對於它仿佛一切都是可能的，而這時恰恰正是深淵吞噬了「自我」的時刻。本來，每一個小小的可能，為了成為現實，就都會需要一些時間。但是在最後，這本應是用於「現實」的時間變得越來越短，一切變得越來越瞬間化。可能性變得越來越強烈，不過，是在「可能性」的意義上，而不是在「現實性」的意義上；因為在現實性的意義上，「那強烈的」意味了：在那「是可能的」的東西之中，有一些部分成為現實的。在「瞬間」中，某種東西顯現為「可能的東西」，然後又有一種新的可能性顯現出來，最後這些幻覺迷景[49]一個接著一個如此迅速地出現，以至於一切仿佛都是可能的，而正是在這最後的瞬間裡，「個體」自身就完全地成為了海市蜃樓。
這時，自我所缺乏的當然是現實性；在一般情況下人們也會這樣說，比如人們說：一個人變得不現實了。但是通過進一步考察，我們發現他在根本上所缺乏的是「必然性」。就是說，這並非是像哲學家們所解說的那樣[50]，——「必然性是可能性和現實性的統一」[51]，不，不是這樣；現實性是可能性和必然性的統一。在一個「自我」以這樣的方式在「可能性」之中走迷了路的時候，這也不是僅僅的「力」[52]的匱乏，至少這不應當被解讀為像一般情況下人們所理解的那種。這被解讀出的從根本上說是「用以去聽從」的力、「用以去使得自己屈從於在一個人身上的『那必然的』」的力；人身上的「那必然的」可以被稱作是一個人的極限。因此，不幸也不是這樣一個自我沒有在這世界裡成為什麼東西，不，這不幸是他沒有去留意到他自己，沒有去留意到：自我（他所是的這自我）是一個完全確定的「某物」並且以這樣一種方式是「那必然的」。相反，他之失去自己，是由於這個自我在「可能性」之中幻想地反思自身。甚至相對「在一面鏡子裡看見自己」這樣一種行為而言，「認出自己」就已經是必要的了；因為，如果一個人認不出自己，那麼他就在鏡子裡看不見他自己，而僅僅看見一個人。然而「可能性」的鏡子不是什麼普通的鏡子，我們必須帶著極端的謹慎來使用它；因為，在最高的意義上看，這面鏡子是不真實的。「一個自我在其自身的可能性之中看來是如此如此」只是一半的真相；因為在其自身的可能性中，自我還遠遠地不是或者只一半地是它自己。於是關鍵在於，這個自我的必然性怎樣進一步為這自我定性。「可能性」的這情形就好像是：如果我們邀請一個孩子來參與某件愉快的事情；這小孩子馬上就會願意，但是現在這關鍵就在於父母是否會允許他去，——「必然性」的情形就如同這孩子的父母。
然而在可能性之中一切都是可能的。所以在可能性之中人會以各種各樣可能的方式迷路，但在本質上說有兩種方式。一種形式是有著願望的、渴盼著的，另一種是沉鬱地幻想化的（希望；畏懼或者恐懼）。正如在童話和民間傳說中經常講述的，一個騎士突然看見一隻罕見的異鳥[53]，他不停地追趕這鳥，因為在一開始看起來他很接近這鳥，然而它卻又飛起來，一直到夜幕降臨，他與他的同伴走散了而又無法在他所處的荒野中找到路；如此就是「願望」之可能性的情形。不是把可能性送回到必然性之中，相反他追逐這可能性，最後他無法找到回歸到他自己的路。在沉鬱中，則是相反的情況以同樣的方式發生。懷著沉鬱的愛[54]，個體追逐一種恐懼之可能性，這可能性最終引導他離開他自己，這樣，他就死在這恐懼之中，或者說，他為「自己可能會死在某樣東西之中」而恐懼，然而他卻恰恰死在這東西之中[55]。
貳）「必然性」的絕望是「缺少可能性」
如果人們要拿「在可能性之中迷路」與「孩子呀呀地用元音發聲」比較的話，那麼，「缺乏可能性」則如同「根本發不出聲音」。「那必然的」如同各種純粹的輔音，但是要將之發出聲來就必須有「可能性」的存在。如果缺乏這可能性、如果一種「人的[56]存在」被安置在這樣一種「它缺乏可能性」的狀態中，那麼，它就是絕望的，並且在每一個「它缺乏可能性」的瞬間都是絕望的。
在這種情況下，人們一般會認為，人生中有某種特定的年齡是有著特別豐富的希望的，或者人們談論，人到了一定的時候、在他生命中的一個單一的瞬間裡會有或者會有過如此豐富的希望和可能性。所有這些都是人之常情的說法，這種說法達不到真相；所有這希望[57]和所有這絕望[58]都還不是真正的希望或者真正的絕望[59]。
那起著決定作用的是：對於上帝一切都是可能的[60]。這一點是永恆的真實的並且也因而在每一個瞬間都是真實的。固然人們在日常言談中也會用到這種說法；在日常言談中人們這樣說，但是只有在人被推向了那最極端的地方——於是從人情上說什麼可能性都沒有了，只有在這種情況下，那「決定」才會出現。這裡的關鍵在於：他是不是想要去相信「對於上帝一切都是可能的」，這就是，他是不是想要去信仰。然而這卻是對於「喪失理智」的完全表述公式；「去信仰」就正是「為贏得上帝而喪失理智」。就讓它這樣地發生吧。設想如果有一個這樣的人，他帶著一種「驚恐下的想像力」的全部顫抖，想像出了某種無條件地不堪忍受的恐怖。現在這事情就發生在他身上，正是這恐怖發生在他身上。按人之常情來說，再也沒有比他的崩潰更確定無疑的東西了；——並且他的靈魂的「絕望」[61]絕望地為得到「去絕望」的許可而掙扎，為得到（如果人們想這樣說）「去絕望」的安寧[62]，為得到整個人格對「去絕望」的同意和參與而掙扎；這樣，再也沒有什麼別的人或者東西比那試圖想要阻礙他去絕望的人和這種試圖本身更多地會遭受他詛咒的了，正如那位詩人中的詩人卓越無雙地表現出這種情形（《理查二世》：該死你，表弟，你將我從那通向「絕望」的舒適道路上引了出來[63]）。這樣看來，按人之常情來說，「拯救」就是一切之中「那最不可能的」；但是對於上帝一切都是可能的！這是信仰的搏鬥，（如果人們想這樣說）瘋狂地為「可能性」而搏鬥。因為可能性是唯一的拯救者。如果一個人昏倒，那麼人們就呼叫拿水來，科隆水，霍夫曼乙醚嗅劑[64]；但是如果一個人將要絕望，那麼所呼叫的就該是：去找出可能性、去找出可能性，可能性是唯一的拯救者；一種可能性，於是絕望者就又恢復了呼吸，他重新有了生機；因為沒有可能性就如同一個人無法呼吸。有時候，一種「人的幻想」[65]所具的創造力能夠達到生產出可能性的程度，但是最終，就是說，當問題的關鍵是去信仰的時候，能夠起作用的只有這個：對於上帝一切都是可能的。
於是掙扎和搏鬥。這搏鬥者是否崩潰，這完全並且僅僅地在於他是否想要造就出「可能性」，這就是，他是不是想要信仰。而他還是知道，按人之常情來說，他的崩潰是一切之中最確定無疑的。這就是在「去信仰」之中的那種辯證的東西。在一般的情況下，一個人唯一知道的就是：這個或者那個……，也許，說不定等等，不會在他身上發生。然後這事情發生在他身上，然後他就毀滅。愚勇的人衝進一種危險，這危險所具的可能性也是這個或者那個……；然後它就在他身上發生了，然後他絕望並且崩潰。信仰者按人之常情來說（在那發生在他身上的事物中、在他所敢冒險去做的事物中）是看見並且明白他自己的毀滅，但是他信仰。所以他沒有毀滅。關於他將如何得到幫助，他完全聽由上帝，但是他相信，對於上帝一切都是可能的。去信仰他的毀滅是不可能的。明白按人之常情來說，那是他的毀滅，卻仍然相信「可能性」，這就是「去信仰」。然後，上帝也幫助他，也許是通過讓他避開那恐怖，也許是通過那恐怖本身；在這裡，「幫助」出乎期待地、奇蹟般地、神聖地顯現出來。奇蹟般地；因為，如果說一個人只能在一千八百年之前奇蹟般地被救助，那麼這就是一種古怪的裝腔作勢。一個人是不是奇蹟般地得到了幫助，在本質上是看：他是以怎樣的理智激情去理解了「這幫助是不可能的」；然後是看：他對於那「仍幫助了他」的力量有多麼誠實。但是在通常人們既不會去做前者也不會去做後者；他們尖叫著「幫助是不可能的」卻從不曾儘可能地用上他們的理解力去找到這幫助，並且在之後他們毫不感恩地撒謊。
信仰者擁有那對抗「絕望」的永恆安全的抗毒劑：可能性；因為對於上帝一切在每一瞬間都是可能的。這就是信仰之健康，它解決著各種矛盾。在這裡，矛盾就是：一方面按人之常情來說毀滅是確定的，而另一方面則還是有著可能性。在總體上說，健康就是「能夠解決矛盾」。這樣，在身體或者物理的意義上看：氣流風是一種矛盾，因為氣流風是在完全不相混或者非辯證的情況下的冷和熱；但是健康的身體解決這個矛盾並且不會感覺到氣流風。信仰的情況也是如此。
「缺乏可能性」，要麼是意味了「一切對於一個人都成為了必然的」，要麼意味了「一切成為了無足輕重的東西」。
決定論者、宿命論者[66]是絕望的，並且，作為絕望者，失去了他的自我，因為一切對於他都是必然性。他的情形就像那個國王，死於飢餓，因為一切食物都變成了金子[67]。人格是一個可能性和必然性的綜合。正因此它的情形就如同呼吸[68]，這是一種呼氣和吸氣。決定論者自己不能夠呼吸，因為單單呼吸「那絕對的」是不可能的，這只會窒息一個人的自我。宿命論者是絕望的，失去了上帝並且因而也失去了自我；因為那不擁有一個上帝的人，也不會擁有自我。但是宿命論者沒有上帝，或者另一種說法其實也沒有什麼兩樣，他的上帝是必然性；正如對於上帝來說一切都是可能的，那麼上帝就是「一切都是可能的」。所以宿命論者的上帝崇拜至多只是一個感嘆，而在本質上是那種啞然無聲，啞然地屈從，他不能夠祈禱。祈禱也是呼吸[69]，而可能性對於自我說來就是氧氣對於呼吸。然而正如一個人無法僅僅呼吸氧氣或者僅僅氮氣，僅僅是可能性或者僅僅是必然性也無法單獨地作為祈禱之呼吸的前提條件。為了能夠祈禱必須有著一個上帝，一個自我——和可能性，或者一個自我和在一種最高的意義上的可能性，因為上帝是「一切都是可能的」，或者「一切都是可能的」是上帝；只有在一個人的本質受到了如此的震撼以至於他通過懂得「一切都是可能的」而成為「精神」的時候，只有在這種情況下他才是投身於上帝了的。上帝的意志是「那可能的」，——這使得我能夠祈禱；如果他的意志只是「那必然的」，那麼人從本質上說就會和動物一樣的沒有語言表達能力。
而尖矛市民性，輕浮瑣屑性的情況則有所不同，儘管這在本質上也是缺乏可能性。「尖矛市民性」是「無精神性」，而決定論和宿命論則是精神之絕望；但是「無精神性」也是一種絕望。「尖矛市民性」缺乏「精神」的每一種定性而完全地痴迷於「那幾率可能的」[70]，——在之中「那可能的」只有著其一小點的位置；這樣，它缺乏「去留意於上帝」的可能性。沒有幻想，正如尖矛市民一向是如此，他生活在一種對於各種經驗的無足輕重的總和中：關於世事如何發生、什麼是可能的、什麼是通常所發生的；另外這尖矛市民可以是啤酒店老闆或者首相。以這樣的方式，尖矛市民失去了自己和上帝。因為要「去留意於自己和上帝」，幻想就必須像鞦韆一樣地把一個人搖盪到比「幾率性的不良氛圍」更高的位置，它必須把一個人拉出這不良氛圍；並且通過使得那「超越每一種經驗的足夠多[71]的東西」成為可能，而學會去希望和去畏懼，或者去畏懼和去希望。然而，幻想是尖矛市民所沒有的，所不想要有的，所厭惡的。於是在這裡沒有什麼助益。而如果生活在某一時刻用各種驚怖來作為一種幫助來刺激他，並且這些驚怖超越了瑣碎經驗的鸚鵡學舌之智，那麼「尖矛市民性」就絕望起來，——這就是說，事情於是明了：那所發生了的事情就是絕望；對於「通過上帝能夠將一個自我拯救出這種確定的毀滅」這一點，「尖矛市民性」缺少信仰的可能性[72]。
宿命論和決定論卻具備足夠的「幻想」去為求「可能性」而絕望[73]，具有足夠的「可能性」去發現「不可能性」；「尖矛市民性」在無足輕重的瑣碎事務中找到安寧，順利或者坎坷，都一樣地絕望。宿命論和決定論缺乏「去放鬆」和「去鎮靜緩解」的可能性，缺乏「去調劑安頓必然性」的可能性，也就是說，作為「緩解」的可能性；「尖矛市民性」缺少可能性，缺乏那作為「從無精神性之中覺醒」的可能性。因為「尖矛市民性」認為自己支配著可能性、把這種巨大的伸縮性騙入了「幾率性」的圈套或者瘋人院，認為自己已經將它抓了起來；它把「可能性」關在「幾率性」的牢籠之中，帶來帶去地展覽，自欺欺人地以為自己是主人，卻毫不留意到：正是因此，它把它自己捕捉起來而使自己成為了「無精神性」的奴隸，一切之中最可悲的東西。因為這個：如果一個人在可能性中迷路，那麼他是帶著「絕望」的無畏在翩翩起舞；如果對於一個人，一切都變得必然，那麼，他就是被擠壓在絕望中，對「存在」感到力不從心；而尖矛市民性則是無精神地大獲全勝。
B 在「意識」這個定性之下看絕望
意識的程度在上升之中，或者，意識的程度是相對於「絕望中持恆地上升的強度」的上升而上升；意識越多，絕望也就越強烈。我們在任何地方都能看見這種情況，最清晰是在「絕望」的最大值和最小值中。魔鬼的絕望是最強烈的絕望，因為魔鬼是純粹的精神，並且因此也是絕對的意識和透明性；在魔鬼身上沒有任何能夠用來作為緩和藉口的朦朧性，所以他的絕望是最絕對的對抗。這是絕望的最大值。絕望的最小值是一種狀態，這種狀態（在人之常情上人們可能會忍不住要說）在一種無辜性之中對於「這是絕望」根本一無所知。在「無意識性」以這樣的方式處於最大值時，絕望就最少；將這樣一種狀態稱作「絕望」是否正確，這幾乎就像是一個辯證的問題。
a）「對『自己是絕望』一無所知」的絕望，或者對「擁有一個自我和一個永恆的自我」的「絕望的[74]無知」[75]
「這種狀態仍還是絕望並且適合於被稱作絕望」，這是對那種被人們在最佳意義上稱作是「真理的固執性」的東西的一種表述。真理是自己的和謬誤的標準[76]。但是這種真理的固執性無疑是沒有得到注重，正如一般地說來人們也遠遠地不會把與「那真的」的關係、把「讓自己去與『那真的』發生關係」看作是最高的善，正如他們更遠遠地不會像蘇格拉底那樣地將「處於謬誤?」視作是最大的不幸[77]；通常「那感官性的」在他們身上所占的比重遠遠要大於他們的理智性。這樣，如果一個人看上去是幸福的、自欺欺人地以為自己是幸福的，然而如果在真相之光之下觀察他卻是不幸的，那麼，在通常情況下，他根本不會願意被從這種謬誤之中被強拉出來。相反，他會感到惱恨，他把那拉他的人看作他仇恨最深的敵人，他把這拉他的行為看成是一種攻擊，以這樣一種方式看來甚至是某種接近於謀殺的行為，這叫作：謀殺他的幸福。為什麼會如此？這是因為，「那感官性的」和「那感官性—靈魂性的」完全地支配了他；這是因為，他生活在「那感官性的」的各種範疇中，比如說「那令人舒服的」和「那令人不舒服的」，他向「精神」、「真相」等說再見一路順風；這是因為，他感官性程度太高以致沒有勇氣去大膽作為精神並忍受堅持作為精神[78]。不管人們會是多麼的虛榮和自欺欺人，但是關於他們自己，他們常常卻只具備非常貧乏的觀念，就是說，他們沒有關於「去是精神」、「去是人所能夠是的那絕對的」的觀念；但由於他們相互間的比較，他們卻是虛榮和自欺欺人的。如果我們設想一幢房子，由地下室、廳層和一樓[79]構成，居住者們以這樣的方式居住進來或者被這樣地安置：在每層的居民之間有著或者被考慮安排了一種層次區別；而如果我們把「是人」[80]與一幢這樣的房子作比較的話，那麼很抱歉，這樣一種可悲而可笑的情形恰恰是大多數人的情形：他們在他們自己的房子裡寧可住地下室。每一個人都是「靈魂—肉體的」綜合併且天生有著「是精神」的稟賦，這是個建築；但是他寧願住地下室，這就是說，他寧願處在「那感官性的」的各種定性之中。並且，他不僅僅是喜歡住地下室，而且他對於「住地下室」愛到這樣的程度，以至於如果有人建議他去住那空關著可由他任意使用的上層好房間（因為他所住的是他自己的房子），他就會變得惱恨。
不，這「處在謬誤之中」是人們所最不畏懼的；這完全不是蘇格拉底的方式。對此，我們可以看一些這方面令人驚奇的例子，這些例子非常充分地說明了這種情況。一個思想家建立起一個巨大的建築，一個體系，一整個包容了「存在」[81]和「世界歷史」的體系；而如果我們去觀察他的個人生活，那麼我們就會驚奇地發現這種可怕而可笑的情形：他自己並不住在這個巨大的、穹窿的宮殿里，而是住在旁邊的一個工棚里，或者一個狗窩裡，或者至多是在一個門房裡[82]。如果有人提醒他留意這種矛盾情況，哪怕只是說了一句話，他馬上就會覺得是受到了侮辱。因為他不怕處在謬誤之中，只要他能夠完成他的體系就行，他寧可藉助於「處在謬誤之中」來完成這體系。
於是，「絕望了的人自己並不知道他的狀態是絕望」也無所謂，這與事情本身沒有什麼關係，他還是一樣地絕望。如果絕望是一種譫妄，那麼，「一個人對此的不知」就只是更多的譫妄，他另外還在「謬誤」之中。無知性對於「絕望」的關係如同對於「恐懼」的關係（參看維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯所著《概念恐懼》），「無精神性」的恐懼恰恰是在這種無精神的「安全性」上被辨認出來的[83]。然而「恐懼」還是在根本之中，如此，「絕望」也在根本之中，並且，到了感性欺騙的魔法失效的時候，到了「存在」[84]開始蹣跚搖晃的時候，「絕望」也就馬上作為根本之中的東西而顯現出來。
如果絕望者對「他自己是絕望的」是無知的，那麼，與那自覺意識到這絕望狀態的人相比，他只是距離「真相」和「拯救」更遙遠的一種否定性的東西[85]。絕望自身是一種否定性，對之的無知是一種新的否定性。但是為了達到真相，我們就必須走通每一個否定性；因為這裡的情形正像民間傳說之中所描述的「消除掉一種特定的魔法」：這齣戲必須反溯地徹底向回演一遍，否則魔法就無法被消解[86]。然而這只是在一種意義上，在一種純粹的辯證意義上說是如此：與那自知絕望卻還是留在絕望中的人相比，那對其自身的絕望無知的人距離「真相」和「拯救」更遠；因為在另一種意義上，在倫理—辯證的意義上，有意識地停留在絕望中的絕望者距離「拯救」更遙遠，既然他的絕望更強烈。但是「無知性」，它距離「消除絕望」或者「使得絕望成為不絕望」實在太遙遠，以至於它相反可以是「絕望」的最危險的形式。在「無知性」之中，絕望者（這對他自己是一種敗壞）以一種方式確保了自己不去留意於絕望的情況，這就是說，他在絕望的勢力之下是徹底安全的。
在對於「是絕望」的無知性中，這人距離「意識到自己是精神」是最遠的。而這「沒有意識到自己是精神」正是絕望，這絕望是「無精神性」；另外，這狀態要麼是一種完全的「死滅性」[87]，一種僅僅是呆板單調的生命；要麼是一種強力的生命，但它的秘密卻是絕望。在後一種情況中，絕望者的情形如同消耗類病症患者[88]：正是在病症最嚴重的時候，他感覺最佳，並且把自己看成最健康的，可能其他人也覺得他健康矍鑠。
這種形式的絕望（對絕望的無知性）在這世界裡是最普遍的了，是的，這被人們稱為是「世界」的，或者更確切地定性的話，被基督教稱為是「世界」的，亦即，「異教」和「在基督教中的那自然的人」，異教作為它在歷史上所曾經是和正是的情形，以及那在基督教中的異教，所有這一切恰恰是這種類型的絕望，是絕望，但它對之卻無所知。無疑，就是在異教中和自然的人那裡也有著對「是絕望的」和「不是絕望的」的區分，這就是，他們談論絕望，仿佛只是一些「單個的人」是絕望的。但是這一區分就像異教和自然的人對「愛」和「自愛」所做的那種區分一樣地不可靠，——在後者的區分中仿佛並非所有他們的這種「愛」在本質上都是「自愛」[89]。然而，到這種不可靠的區分為止，進一步深入則是過去的和現在的異教和自然的人所無法達到的，因為這絕望的特徵正是：對於「這是絕望」的無知。
由此我們很容易看出，審美意義所說的這個「無精神性」概念根本無法給出對於「什麼是絕望什麼不是絕望」的判斷尺度，附帶說一下，其實這也是理所當然；也就是說，既然我們在審美上無法決定「什麼是真正意義上的精神」，那麼，「那審美的」又怎麼會有能力去回答這樣一個對於它來說是根本不存在的問題呢！如果我們去否認，不管是各種異教文化全體[90]還是單個的異教徒，他們都曾完成過令人驚奇的偉業，這些偉業曾經並且還將激發詩人的靈感，如果我們去否認，異教世界展示了讓我們在美學上驚嘆不已的各種例子，那麼，這種否認無疑就會是一種極大的愚蠢。如果我們去否認，在異教文化的世界裡有著，並且自然的人也能夠有，一種富於最高審美享受的生活，這種生活以最有品味的方式來使用每一種造化所賜的恩惠，甚至讓藝術和科學去服務於「對享樂進行提高、美化和高尚化」，那麼，這種否認同樣也將是一種荒唐。不，對「無精神性」的審美定性是無法為「什麼是絕望、什麼不是絕望」給出衡量尺度的；我們所必須使用的定性是倫理—宗教的：「精神」，或者在否定的意義上：「對精神的缺乏」、「無精神性」。每一個「人的[91]存在」，如果它不是自覺地意識到自己是「精神」或者相對於上帝自己意識到自己是作為「精神」；每一個「人的存在」，如果它不是這樣透明地依據於上帝，而只是朦朧地停留和沉迷在某種抽象普遍的東西中（國家、民族，等等），或者在對於它的「自我」的昏昧不解中把它的各種能力看成是作用力而不是從更深的意義上自覺意識到「他是從哪裡得到這些能力的」、把他的「自我」看成是一種不可名狀的「某物」（如果這「自我」要去被內在地理解的話）；——每一個這樣的存在，哪怕它達到了最令人驚嘆的奇蹟，哪怕它解釋了整個「存在」[92]，不管它在審美的意義上怎樣強烈地享受著生活：每一個這樣的存在仍還是絕望。在那些古代的教堂神甫們談論到「異教文化的美德是燦爛的罪惡」[93]時，所說的就是這個；他們認為異教文化的內在是絕望，異教徒不自覺到自己面對上帝是「精神」。也正是因此（我將把這個作為一個例子來引用，而另外它與這裡的整個考究還有著一種更深的關係），對於自殺行為，異教徒所作出的判定明顯地是輕率的，是的，簡直是在讚美自殺[94]；而對於「精神」來說，自殺——這樣突然逃出「存在」[95]，這種對上帝的反叛，是一種最決定性的罪[96]。異教徒缺乏精神對自我的定性，所以這樣判定自殺[97]；而一個這樣做的異教徒，他卻在道德上嚴厲地譴責偷盜、不貞，以及諸如此類。他缺乏對於自殺的觀點，他缺少「上帝—關係」和「自我」；純粹站在異教的立場上考慮，自殺是無關緊要的事情，是那種每一個人只要他願意就能做的事情，因為這與任何別人都無關。如果是要從異教文化的立場來勸誡人不要自殺，那麼這就必定是繞一個很大的圈子來顯示自殺使得人破壞了他對於他人的義務關係[98]。異教徒完全地避開自殺中的關鍵：這自殺正是一種對於上帝的犯罪[99]。所以人們不能夠說「自殺是絕望」，這說法是一種缺乏思想的倒置論證法[100]；人們可以說「異教徒如此地以他的這種方式判定自殺」是絕望。
然而，區別還是存在著並且會繼續存在下去，在嚴格意義上的異教與基督教世界中的異教之間有著一種質的區別，對於這種區別，維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯在「恐懼」的問題上提請過人們注意：異教固然缺乏「精神」，但是它被定性為向著「精神」的方向的，而那在基督教世界之中的異教缺乏「精神」並且向著一種背離著「精神」的方向，或者說是通過一種離棄而缺乏「精神」，所以它在最嚴格的意義上是一種「無精神性」[101]。
b）自己意識到「是絕望」、自己意識到「擁有一個在之中有著『某種永恆的東西』的自我」，並且在這時要麼絕望地不想要「是自己」要麼絕望地想要「是自己」的絕望[102]
在這裡我們當然要作出這樣的區分：那自己意識到自己的絕望的人，對於「什麼是絕望」是不是具有真正的觀念。固然一個人能夠根據他所具備的觀念去說自己是絕望的——這沒有錯，並且在「他是絕望的」這個問題上他也可以是對的，但是他還是有一樣東西沒有說：他對絕望有著一種真實的觀念；——在人們用那真實的觀念觀察了他的生命之後，有可能會說：在根本上你遠遠地比你自己所知更絕望，絕望在你內心中比你自己所知遠遠要更深地扎著根。如此（讓我們回顧前面的文字）就是異教徒的情形，如果他與其他的異教徒作比較而把自己看成是絕望的，就「他是絕望的」而言，無疑他是對的，但是如果他認為其他那些人不是絕望的，那麼他就是不對的，這就是說，關於絕望他沒有真實的觀念。
對於那被意識到的絕望，一方面要求有關於「什麼是絕望」的真實觀念。另一方面則要求對自身的明了性，就是說，明了性和絕望因此能夠在一起被考慮。對於「一個人是絕望的」的自身明了性能夠在怎樣的程度上完美地與「是絕望的」結合為一體，就是說，這一「認識」和「自我認識」的明了性是否就這樣地可以將一個人從絕望中拉出來，使得他自己對於自己是如此地可怕乃至他停止「是絕望的」；——這是我們在這裡所不想要去決定的，我們甚至根本不想作出這方面的嘗試，因為在以後[103]我們會安排出一整個這方面的考察。但是不去把思路進一步推到這種辯證的極端，在這裡我們只是指出：正如意識對於「什麼是絕望」的明了程度能夠是非常不同的，意識對於它自己的狀態——「它是絕望」的明了程度也是如此。現實之中的生命太複雜多樣，所以無法去單純地展示出這樣的一些抽象的對立面，比如說那介於「完全無知於自己是絕望」的絕望和「完全意識到自己是絕望」的絕望之間的對立。在最通常的情況下，絕望者的狀態可能會是一種對於他自己的狀態的半蒙昧感，——當然這之中還是又有著複雜多樣的細微差別的。他可能會這樣地在一定的程度上知道自己——「他是絕望的」，他在自己身上感覺到這個，正如一個人在自己身上感覺到有一種疾病在自己體內，但是他不想去確實地承認這病症是怎樣的一種。在一個瞬間裡他幾乎很清晰地看見，他是絕望的；但是在另一個瞬間他又覺得他的不舒服是有著別的原因，這原因是在於某種外在的東西、在他之外的「某物」，而如果這外在關係改變了，那麼他就不是絕望的。或者，也許他可以通過消遣娛樂或者別的方式，比如說通過用工作和忙碌來作為分散注意力的手法來努力為自己保存一種對於他自己的狀態的朦朧感，然而卻又是以這樣的方式，他如此如此地做他所做的事情，他並不完全清楚為什麼他如此如此地做，——他這樣做是為了得到朦朧感，而這卻是他所不完全明了的。或者，也許他甚至自己意識到，他這樣工作是為了讓自己的靈魂沉浸到朦朧之中，他帶著一種特定的敏銳和聰明的盤算、帶著一種心理學意義上的洞察力去這樣做，但是在更深刻的意義上卻並非明確地自覺到「他在做什麼」、「他的行為有多麼絕望」等等。在所有的朦朧和無知之中有著一種認識和意志間辯證的相互影響，並且因為「單純地強調認識」或者因為「單純地強調意志」，人們都會在對一個人的解讀中出錯。
但是，正如我們在前面所指出的，意識的程度強化絕望。一個人在他仍停留在絕望中的情況下所具備的對於絕望的觀念越是真實，在他仍停留在絕望中的情況下越是清楚地意識到自己是絕望的，那麼，在同樣的程度上，絕望也就越強烈。如果一個人認識到「自殺是絕望」，並且在相應的方面對「什麼是絕望」有著真實的觀念，如果一個這樣的人自殺，那麼他的絕望要比一個自殺而對「自殺是絕望」沒有真實觀念的人更強烈；但是相反如果他沒有這真實的觀念的話，那麼他對「自殺」的不真實觀念則是相對比較不強烈的絕望。在另一方面，如果一個人自殺，他對自己的意識（自我意識）越明確，那麼，與另一個人相比，如果這另一個人的靈魂與他的靈魂相比是處在一種迷惑和朦朧狀態中，他的絕望也就越強烈。
現在，在下面的文字之中我將對「被意識到的絕望」的兩種形式作出這樣的考察：我同時也將在關於「什麼是絕望」的意識中和在關於「一個人的狀態是絕望」的意識中，展示出一種上升，或者，換一個同樣是有決定性意義的角度：我將在關於自我的意識中展示出一種上升。但是，「是絕望的」的對立面是「去信仰」，所以，在前面的文字中被作為表述公式而提出的那些東西也就完全是對的，這種表述公式描述了一種「在之中完全沒有絕望」的狀態，並且它也是對於「去信仰」的表述公式：在「使自己與自己發生關係」中，並且在「想要是自己」中，「自我」透明地依據於那設定了它的力量。（參見甲A）
壹）絕望地不想要「是自己」，「軟弱性」的絕望
這種形式的絕望被稱作是軟弱性的絕望，於是這之中已經包容了對於第二種形式（貳）——絕望地想要「是自己」——的反思。於是，這只是相對的對立面。如果完全沒有對抗[104]，就不會有絕望；並且在「不想要是」這個表達詞本身之中也有著對抗。在另一方面，甚至絕望之最高對抗也永遠無法離開軟弱性而存在。差異只是相對的。這一種形式可謂是「女人性」的絕望，那另一種則可謂是「男人性」的。[105][106]
1）對於「那塵俗的」或者對於某種塵俗的東西的絕望
這是純粹的直接性，或者包含有一種「量的自我反思」的直接性。——這裡沒有任何關於自我、關於「什麼是絕望」或者關於「所處狀態是絕望」的無限的意識；絕望是一種單純的承受[107]，一種對於「外在性」之壓力的屈服，它絕對不是作為行為而發自內在地出現的。之所以在「直接性」的語言中出現諸如「自我」、「絕望」這樣的用詞，那是由於一種對於語言的（如果人們願意這樣說）無辜的濫用，一種字詞的遊戲，就好像小孩子們玩打仗遊戲。
直接的人（只要「直接性」能夠完全沒有任何反思地在現實中出現）只是在靈魂的意義上得以定性的，他的「自我」、他自己只是一種在現實性和塵俗性的範圍里的伴隨物，處在與「那其他的」[108]的直接關聯之中，並且只具有一種「仿佛在之中有著某種永恆的東西」的幻覺表象。這樣，「自我」直接地和「他者」聯繫在一起，有著願望的、欲求著的、享受著的等，但是被動的狀態；甚至有著「欲求著的狀態」，這個自我也還是一個「與格」[109]，如同小孩子的「賓格我」[110]。它的辯證法是：「那令人舒服的」和「那令人不舒服的」；它的概念是：幸福、不幸、命運。
現在，有某事發生，有某事衝擊（沖—向）這個直接的自我，這件「某事」把自我帶進了絕望；換一種方式這情形不會出現，因為自我在其自身之中沒有任何反思，那「帶進絕望的東西」必須是外來的，並且這絕望只是一種單純的承受。如果某種東西是這「直接的人」的生命的源泉，或者（如果他還是有著一小點內在反思）在某種東西之中有著一部分是他所特別依附的，那麼，因為「命運的一個打擊」，這東西就被從他那裡剝奪掉了[111]，簡言之：他成為（他稱此為）不幸的，就是說他身上的「直接性」受到這樣一種挫折以至於無法對自己進行再生產：他絕望了。或者，雖然這是一種在現實中很罕見的情形，但是辯證地看則確實如此：通過那種被「直接的人」稱作是「太大的幸福」的東西，這「直接性」的「變得絕望」[112]出現了；就是說，直接性就其自身而言是一種巨大的脆弱性，並且，每一個對它提出反思要求的過分[113]都將它帶入絕望。
這樣，他絕望，這就是說，通過一種奇怪的「逆轉性」[114]並且在一種與自身有關的完全神秘化中，他將之稱為「去絕望」。然而，「去絕望」是「去喪失那永恆的」，——這喪失是他所不談及的，是他夢不見的。喪失「那塵俗的」，這就其本身而言不是「去絕望」，但是這卻是他所談論的，並且他將之稱作「去絕望」。他所說的東西在一定的意義上是真實的，只是，這並非是在他所以為的那種意義上的「是真實的」；他處在一種逆轉的狀態中，並且他所說的東西必須被逆轉地理解：他站在那裡，一邊解釋著「他是絕望的」，一邊卻指著那不是「去絕望」的東西；然而事實上所發生也確是如此：「絕望」就在他的背後只是他對之一無所知。這就好像，如果一個人站在那裡背對著市政樓和法庭，卻指向自己所面對的地方說：前面就是市政樓和法庭；這人說對了，它是在前面，——如果他轉過身來的話。他不是絕望的，他絕望這說法不是真實的，然而他還是說對了，因為他說他絕望。但是他稱自己是絕望了的，他把自己看成是死了，看成是自己的一個影子。然而他卻沒有死，在這人身上（如果人們願意這麼說）還有著生命。如果一切如此地突然被改變，一切外在的都變了，並且願望得到實現，那麼，在他身上就又會有生命回來，於是直接性就又挺立起來，並且他又重新開始生活。但這是「直接性」所知道的唯一的掙扎方式，它唯一知道的：去絕望和昏倒，——然而一切之中它所知得最少的恰恰是關於「什麼是絕望」。它絕望和昏倒，並且它一動不動地躺在那裡仿佛它已經死去，一種如同「臥死伺機」的把戲；「直接性」的情況如同某些低級動物種類，它們除了靜臥裝死之外沒有任何別的武器或者防衛手段。
然而時間流逝，如果在外在的世界裡出現幫助，那麼也有生命又重新來到這絕望者的身上，他在他停止的地方重新開始，在之前他不是[115]一個自我並且他也沒有成為一個自我，而現在他繼續生活，只是直接地被定性。如果「外在性」的幫助不出現，那麼在現實之中常常發生著一些別的。那麼，還是有生命又進入這個人，但是他說「他永遠也不再會成為他自己」。他現在得到了一點對於生活的理解，他學著模仿那些其他人——學他們是以怎樣方式生活的，並且現在他也如此地生活。在基督教世界中，他也是一個基督徒，每個星期天上教堂，聆聽和理解牧師，甚至他們相互理解對方；他死去；以十塊錢的價錢，牧師引導他進入永恆[116]——但是他不曾是一個「自我」，他沒有成為自我。
這種形式的絕望是：絕望地不想要「是自己」；或者更低級的：絕望地不想要「是一個自我」；或者最低級的：絕望地想要「是一個別人而非自己」，希望一個新的自我。從根本上說，直接性不具備自我，它不認識自己，也同樣地不能再重新認識它自己，所以通常就終結在童話般的東西之中。在直接性絕望的時候，它甚至沒有足夠的自我去願望或者夢想「他終於還是成為了『他所沒有成為的東西』」。「直接的人」通過另一種方式來幫助自己，他願「是一個別人」。通過觀察各種直接的人，我們將很容易確定這一點；對於他們，在絕望的瞬間再也沒有什麼別的願望能夠比這個更強烈了：「成為了一個別人」或者「去成為別人」。每一次遇上這樣的情況，我們都無法不為這樣一個絕望者感到好笑，按人之常情來說，他雖然絕望，但卻仍非常無辜。這樣的一個絕望者在通常就是無限地滑稽可笑的[117]。我們設想一個自我（在上帝之下沒有別的東西是能夠像「自我」那樣地永恆的），然後設想一個自我有了一個突發奇想而考慮「它成為一個其他而非自己」這種情況是不是可能。然而如果有一個這樣的絕望者，如果他的唯一願望是這種「一切瘋狂的變化之中最瘋狂的」，那麼他就會愛上這種想像：這變化將能夠像人換衣服套裝那樣輕易地達成。因為「直接的人」不認識自己，他只是完全細節性地以衣服來認識自己，他認識（並且在這裡又是無限的可笑）這「自己」在外在性上具有一個自我。我們很難找到更可笑的混淆了；因為一個自我恰恰是無限地不同於「外在性」。現在，既然整個外在性對於「直接的人」來說是被改變了，並且在之前本來他是在絕望[118]，那麼這時他向前走一步，他如此想——這成為他的願望：如果我成為另一個人、讓我自己得到一個新的自我，會怎麼樣。是啊，如果他成為另一個人——難道那樣他還會重新認出他自己嗎？人們講關於一個農夫的故事[119]：這個農夫赤腿來到京城；並且他得到了很多錢，所以他能夠為自己買一雙長統襪和鞋子；儘管這樣他還是剩下很多錢，所以他能夠喝醉酒。人們說：在他喝醉了酒之後回家的路上，他躺倒在公路上睡著了。然後有馬車經過，車夫向他喊著，他必須讓開，否則的話馬車會碾過他的腿。這個醉農夫醒過來並且朝他自己的腿看去，由於那長統襪和鞋子他無法認出它們是自己的腿，這時他說：車夫只管駕駛，那不是我的腿。在「直接的人」絕望的時候，他的情形就是如此，要不帶喜劇性而又真實地描述他是不可能的，用這種難懂的語言來談論自我和絕望（如果要我自己說的話）這已經是一種特別的技藝了。
在直接性被設想為擁有一種自我反思的時候，絕望就得到了某種修正；更大程度上的關於「自我」的意識出現了，並且由此也就有更大程度上的關於「絕望是什麼」和關於「一個人的狀態是絕望」的意識；這時，如果一個這樣的人談論「是絕望的」，那麼在這種談論中就出現了某種意義；但是這絕望在本質上是「軟弱性」的絕望，是「承受」；它的形式是——絕望地不想要「是自己」。
與純粹的「直接性」比較，這裡我們就馬上看出了進步：絕望並非總是通過一種衝擊、通過「發生了什麼」而出現，而是能夠通過自我反思本身而被達成；這樣如果有「絕望」在，那麼它就不僅僅是「承受」或者俯伏於「外在性」之下，而是在一定的程度上的「自我活動性」，行為。我們知道，這裡有著一定程度的自在反思，就是說一定程度的「對於其自我的深思默想」；從這種「一定程度的自在反思」出發，「區分之行動」[120]開始了，在這行動之中「自我」注意到自己是本質地不同於外部世界、外在性以及這外在性對自我的影響。但這只是在一定的程度上。在那帶著「一定程度的自在反思」的自我這時想要去接管這「自我」時，它就可能會在「自我」的結構、在「自我」的必然性之中遭遇到某種麻煩。因為，正如沒有任何「人的[121]肉身」是完美的肉身，也沒有任何「自我」是完美的。不管這種麻煩是什麼，他都會因為這種麻煩而瑟縮。或者，在他身上發生了什麼，這發生的事情為他帶來一種對「直接性」的更深刻的決裂——比起他通過他的反思而達到的那種脫離還要嚴重；或者他的幻想發現一種可能性，而一旦這可能性出場，它就成為與「直接性」的決裂。
於是他絕望。與「自恃獨斷」的絕望相反，他的絕望是「軟弱性」的絕望、「自我」的承受；但是藉助於他所具備的這種「一定程度的自在反思」，他嘗試著捍衛他的「自我」——在這一點上他又是不同於純粹的直接性的人。他明白，這種「放出自我」不過是一種虧盈的周轉；他不像「直接性的人」在遇到這種情況時因為遇到打擊而中風，相反，藉助於「反思」，他明白，在不失去自我的前提下他會失去的東西有很多；他作出承認，他有能力這樣做，為什麼？因為他在一定的程度上將他的自我和「外在性」分離開了，因為他對「在自我之中還是必定會有某種永恆的東西」有著一種朦朧的觀念。然而，他如此地掙扎卻徒勞；他所遭遇到的麻煩要求一種對全部直接性的決裂，而對此他不具備自我反思或者倫理的反思；他不具備對一個「通過對一切外在事物的無限的抽象而贏得的自我」的意識；——這樣的一個自我，與「直接性」的穿著外衣的自我正相反，這個赤裸裸的抽象自我是「無限的自我」的第一形式，並且，在一個「自我」接手它的現實自我及其麻煩和優勢的過程中，它也是推動這整個過程向前發展的東西——，對這樣一個自我的意識是他所不具備的。
這樣，他絕望，而他的絕望是：不想要「是自己」。相反，那可笑的「想要是一個別人」無疑並沒有在他身上發生；他維持著對他的「自我」的關係，相應地，「反思」將他和「自我」聯繫在了一起。不過這時，他相對於自我的情形就好像是一個人相對於其居所的情形（喜劇性的方面在於：自我對於它自己的關係卻不是一個人對於其居所的那種鬆散隨便的關係），這居所讓人感到厭憎，因為在之中有著油煙，或者隨便是因為什麼原因；這樣他就離棄它，但是他卻不走出去，他不去一個新的居所定居，他繼續把這舊的看作是他的居所；他盤算著這令他厭憎的情況會重新消失。絕望者的情形便是如此。只要他與他的自我間的關係還有著這種麻煩，他就（用特別精闢的話說）不敢回歸他自己，他不想要「是他自己」；而想來這情況會過去，事情可能會變化，陰沉的可能性或許將被忘記。因此，只要這種情況還在持續，他有時偶爾也會（所謂是）拜訪他自己，看看變化有沒有發生。而一旦變化出現了，那麼他就又搬回家，「重新是他自己」，他這麼說；然而這隻說明了他在他從前停止的地方重新開始，他曾經如此「在一定的程度上是一個自我」並且也並沒有成為更多。
但是如果沒有變化發生，那麼他就以另一種方式來幫助自己。本來，他應當是沿著「向內心之路」向前去，在真正的意義上成為自己，但是現在他轉向完全地離開這條通向內心的路。這整個關於自我的問題在更深刻的意義上成為他靈魂的背景上的一道作裝飾的假門，這門裡面是虛無。他接手了那些在他的語言中被他稱作是「他的自我」的東西，就是說，他所得到的各種能力、各種技藝等；然而他卻是以一種向外的意向來接手所有這一切，這時，他的意向是對著「那外在的」，對著那些被稱作是生活、「現實的、忙碌活躍的生活」的東西；他非常謹慎地對待他自己所具有的那一點點的「自在反思」，他怕背景中的東西又會重新出現。然後他成功地將之一點一點地忘記；隨著年華的流逝，他覺得這幾乎是可笑的，特別是在他與一些其他「對現實生活有著鑑賞力和適應性」的有著才幹而勤勉的人們有了很好的交往的時候。好極了！現在他，如同小說中所寫的，已經幸福地結婚多年了，一個活躍而進取的丈夫、父親和公民，甚至還可能是一個舉足輕重的人物；在家裡，在他的府邸，僕人們稱他為「他自己」[122]；在城裡他和顯要頭面人物們共處；他的行為外觀是連帶著他的個人社會地位，或者連帶著他這種地位的人所具的體面，這就是說，這是一個根據其身份外觀來看的一個人物。在基督教世界中他是一個基督徒（與「在異教文化中他將是異教徒」、「在荷蘭他將是荷蘭人」有著完全同一種意義），屬於那些相當有修養的基督徒中的一個。關於「不朽性」的問題[123]常常使得他陷於深思，他也不止一次地去問了牧師：是不是存在這樣一種不朽性，是不是人真的能夠重新認出自己；這些問題，對於他來說必定是會引發出一種完全特殊的興趣，既然他沒有「自我」。
要真實地描述這一類絕望而不摻雜進一定的諷刺性的內容是不可能的。可笑的方面[124]是在於他想要談論「已經絕望了」；可怕的方面則在於：在他自己認為「克服了絕望」之後，他的狀態正是絕望。在理想的意義上理解的話，那得到了這世界裡這麼多的讚美的「生活之睿智」、所有那魔鬼的大量良言智語和「等待時機再看」和「隨遇而安」和「忘記它吧」，都是以一種在「從根本上說危險在哪裡、從根本上說危險是哪一個」問題上的徹底無知為基礎的；——這是無限地可笑的[125]。而這一倫理上的無知則又是那可怕的東西。
對於「那塵俗的」或者對於某種塵俗的東西的絕望是絕望的普遍類型，而特別是屬於第二種形式，作為帶有一種量的「自在反思」的直接性。這絕望被斟酌反思得越深刻，它就越是罕見或者罕發於這個世界。但是，這證明大多數人根本就還沒有特別地深入到「去絕望」之中，而絕不是反過來證明他們不絕望。生活在「精神」這個定性之下的人非常少，哪怕只是勉強地算生活在精神這個定性之下；哪怕只是在這生命中作出嘗試的，這樣的人也並不多，而且在那些作嘗試的人中又有許多半途而廢。他們沒有學會「去畏懼」，沒有學會「去應當」——無所謂事情將會是怎樣，無限地無所謂不管還會發生其他什麼。所以他們不能忍受那對於他們自己來說已經是一種矛盾的事物，這矛盾在外部世界的反光中則顯得遠遠地要更耀眼，以至於「關懷自己的靈魂」和「想要是精神」在這個外部世界裡看起來好像是一種對時間的浪費，一種無法得到辯護的時間浪費，如果可能，應當以民法來對之進行懲罰，在每一次有這樣的情況發生時都以鄙夷和蔑視來對之懲罰，作為一種對人們的背叛、作為一種「瘋狂地以虛無來充填時間」的對抗性的精神錯亂。然後，在他們的生命中有一個瞬間，呵，這是他們的最好時光，這時他們倒是開始向內心轉向，朝著內心的方向。然後他們走向那最初的各種艱難，在那裡他們離開了原定的道路；對於他們仿佛是這路引向一種無告無慰的荒漠——而四周環繞到處都是美麗的綠草坪[126]。於是他們在四周尋找開去，並且馬上忘卻他們那一段最美好的時光，呵，並且忘卻了它，仿佛它是一種孩子氣。同時他們還是基督徒——因牧師們擔保了他們靈魂得救而得到了心靈安寧。正如前面所說，這種絕望是最普遍的，它普遍到了這樣的程度，以至於人們僅僅由此可以為自己解說出那人際間相當普遍的看法來：「絕望」該是某種屬於青春的東西，某種只在年輕時代出現的東西，而不屬於這個成熟的人——他已經到了有審慎判斷力的年齡。這是一種絕望的[127]謬誤，或者更正確地說一種絕望的錯誤判斷，這種錯誤判斷忽略了（……忽略了，是這樣的，而更糟糕的是，它忽略了這樣一個事實：它所忽略的東西卻幾乎是那關於人類所能說及的東西中的最美好的；因為更經常有著比這遠遠還要更糟糕的事情發生）：從本質上看，大多數人事實上在他們的整個生命中從來就不曾發展得超出他們在童年和青少年時代所曾經是的那樣一種「摻雜有一小份『自在反思』的直接性」。不，絕望其實不是什麼只出現在年輕人身上的東西，某種人們通過成長而自然而然地就擺脫的東西——「正如人們在成長中擺脫幻覺」。而人也並非是如此[128]，儘管有人愚蠢到了如此地步而去這樣以為。相反，人們太頻繁地能夠遇到男人女人和老人們有著孩子氣的幻覺，絲毫不遜色於任何年輕人。但是，人們忽略了，幻覺在本質上有著兩種形式：「希望」的和「回憶」的幻覺。青春有著「希望」的幻覺；而年長者則有「回憶」的幻覺，但是正因為他是在幻覺之中，他對幻覺的觀念也就是完全片面的，他以為幻覺只是「希望」的幻覺。自然，年長者不會被「希望」的幻覺騷擾，但是相反卻會被各種——比如說這樣一種古怪的幻覺騷擾：從一個仿佛是更高的立足點毫無幻覺地俯視年輕人的幻覺。年輕人處在幻覺之中，他對生活和對他自己希望著那非同尋常的東西；相應的我們經常在年長者那裡發現關於「他如何回憶其青春」的幻覺。我們常常可以看到，一個看上去仿佛現在已經放棄了所有幻覺的老年女人，不遜色於任何年輕女孩，在幻覺之中狂想，這幻覺牽涉到她如何地追憶她自己作為一個年輕女孩，那時她是多麼幸福，多麼漂亮等等。這種「我們曾經是」[129]（這是我們那麼頻繁地從一個年長的人那裡聽見的）完全是一種與年輕人的未來幻覺一樣大的幻覺；兩者都在撒謊或者虛構。
但是，「絕望只屬於青春」——這個錯誤判斷則是以完全不同的方式絕望的。如果有人認為信仰和智慧的情形應當是相當輕而易舉的，認為它們其實是這樣自然而然地隨著年齡生長正如牙齒、鬍子以及諸如此類的東西，那麼，這在根本上就是一種大愚大笨，並且這恰恰就是對於「什麼是精神」的無知，另外也是一種對於「人是精神而不僅僅是一個動物」的認識錯誤。不，不管一個人自然而然地達到什麼，並且不管自然而然有什麼東西出現，有一樣東西是確定地不會如此地被達到或者出現的：這東西就是信仰和智慧。但事實就是如此，人（從精神上說）並不隨著歲月而自然而然地達到什麼東西，「自然而然地達到」這種範疇恰恰是「精神」的最無法忍受的對立面；相反，隨著歲月而自然而然地失去什麼東西，這情形倒是很容易發生。隨著年歲的增長，一個人可能失去那一點激情、情感、幻想，那一點他曾經有過的真摯，並且自然而然地走進那種在無足輕重的定性下對於生活的理解中（因為這種情形是自然而然的）。這種改善了的狀態確實是隨著歲月而出現的，——他現在絕望地把這種狀態看成是一種善的東西，他輕易地向自己確定（並且在某種諷刺性的意義上說再沒有什麼東西是比這個更確定的了）：「去絕望」這樣的事情現在是永遠也不會落在他身上了，不會的，他為自己作了保險；他是絕望的，無精神地絕望[130]。正因此：如果不是因為蘇格拉底對人有深刻的認識的話，他又為什麼會去愛年輕人們呢[131]？
如果事情並非是如此自然而然地發生，如果一個人並不隨著歲月而沉向那最無足輕重的一種絕望，那麼，由此卻並不得出，絕望就只應當屬於「青春」。如果一個人真正地是隨著歲月而發展自己，如果他在對「自我」的本質的意識中成熟，那麼他可能會在一種更高的形式中絕望。如果他沒有本質地隨著歲月而發展自己，而同時他卻又沒有純粹地沉向那無足輕重的東西，這就是說，他差不多就繼續是一個青春的人，一個年輕人，雖然他是一個男人、父親和頭髮花白的人，就是說，還是保存著年輕人身上的某種好的東西，那麼他也還是將會面臨這樣的情形：像一個年輕人那樣地去絕望，為「那塵俗的」或者為某種塵俗的東西而絕望。
以這樣一種方式，在一個這樣的年長者和一個年輕人的絕望之間就完全能夠有一種差異，但這差異卻不是本質性的而只是純粹的偶然的。年輕人對「那將來的」絕望，「那將來的」作為一種在未來[132]的現在時；有某種將來的東西是他所不想要接手的，因此他不想要「是自己」。年長者對「那過去的」絕望，「那過去的」作為一種在過去[133]的現在時，這種過去的「現在時」不想要越來越成為過去的，因為他還沒有絕望到這樣的地步以至於成功地完全忘記這過去的東西。這種過去的東西甚至可能是某種「悔[134]的對象」，——在根本上說「悔」是應當將之抓住的。但是如果「悔」要出現的話，那麼首先就必須有徹底地絕望、絕望到盡頭，然後精神之生命必須從底層向上突破出來。但是絕望如他所絕望的程度，他不敢放手將事情推向這樣的一種決定。他在那裡繼續駐留，時光流逝（除非是他能夠成功地更絕望），他藉助於遺忘來治療，這樣他將不是去成為一個悔者，而是去成為他自己的銷贓者[135]。但是在本質上這樣一個年輕人與這樣一個年長者的絕望仍是同一種，它達不到什麼質的變異；而對於自我中的「那永恆的」的意識則要在一種質的變異中突破出來，這樣搏鬥才能夠開始，而這搏鬥要麼將「絕望」強化到一種更高的形式要麼將之推向信仰。
但是，在這兩種我們到現在為止一直同一地使用著的表達辭「去絕望於那塵俗的」（整體之定性）和「去絕望於某種塵俗的東西」（那單個的）之間到底有沒有本質的差異呢？有，這差異是有的。在自我帶著幻想中的無限激情「去絕望於某種塵俗的東西」的時候，無限的激情使得這個「單個的東西」[136]、這個「某物」成為全然的[137]「那塵俗的」，就是說「整體之定性」在絕望者身上並且屬於絕望者。「那塵俗的」和「那現世的」就其本身而言恰恰是那崩潰的、分裂在「某物」中的、分裂在「那單個的」中的東西。要真正地去喪失或者被剝奪去所有塵俗的東西，是不可能的；因為「整體之定性」是一種「思之定性」。這樣一來，自我首先無限地放大那「現實的[138]喪失」，而然後去對全然的[139]「那塵俗的」絕望[140]。然而，一旦這種差異（介於「去絕望於那塵俗的」和「去絕望於某種塵俗的東西」）要在本質上得到確定，那麼，在對於自我的意識上也就達成了一種本質性的進展。這時，這種表述公式——「去絕望於那塵俗的」——就是對於「絕望」的下一種形式的一個辯證的最初表達。
2）關於「那永恆的」[141]或者對於其自身的絕望對於「那塵俗的」或者對於某種塵俗的東西的絕望在根本上也還是一種關於「那永恆的」或者對於其自己的絕望[142]，只要它是絕望，因為我們知道，這關於「那永恆的」或者對於其自己的絕望是一切絕望的表述公式[143]。[144]但是這絕望者，如前面的文字中所描述的，並不留意到那所謂的「發生在他背後的東西」是什麼；他認為是在對於「某種塵俗的東西」的絕望，並且不停地談論「他所絕望的是對於什麼」，而他卻是在「關於那永恆的」而絕望；因為，他賦予「那塵俗的」如此之大的價值，或者更進一步說，他賦予某種塵俗的東西如此之大的價值，或者說，他首先把某種塵俗的東西弄成一切塵俗的東西而之後又賦予「那塵俗的」如此之大的價值，——這恰恰正是「關於那永恆的」而絕望。
現在，這種絕望是一種意義重大的進步。如果前面文字中所談論的是軟弱性的絕望，那麼這一種就是：對於自己的軟弱性的絕望，然而它卻還仍舊是逗留在這個本質定性之中——「軟弱性的絕望」，這定性區別於「貳」（對抗）。這樣，這之中只有著一種相對的差異。這相對差異就是：前面所談論的形式把「軟弱性」的意識作為其最終意識，而在這裡意識並不就此而停止，相反將自己強化為一種新的意識，關於其「軟弱性」的意識。絕望者自己明白，「這樣如此用心地去投入在『那塵俗的』之中」是軟弱，絕望[145]是軟弱。但現在他卻沒有正確地從「絕望」轉向「信仰」，去在自己的軟弱性之下謙卑地面對上帝，反而更深入到絕望之中並且對於他自己的軟弱性絕望。這樣，整個視角就轉向了，現在他更明確地意識到了自己絕望：他關於「那永恆的」而絕望[146]、他對於他自己絕望，對於「他曾會是如此軟弱而去賦予『那塵俗的』以如此大的意義」絕望，——現在這對於他就絕望地成為了「他失去了『那永恆的』和他自己」的表達。
在這裡，是漸漸地上升。首先是在對自我的意識中；因為，如果不具備一種關於「自我」的觀念——「在自我之中有著或者曾經有過某種永恆的東西」，那麼「關於『那永恆的』而絕望」就是不可能的。如果一個人要對於他自己絕望，那麼他就必須也是意識到自己「具有一個自我」；只不過他卻是對於這個而絕望：不是對於「那塵俗的」或者對於某種塵俗的東西，而是對於他自己。進一步看，在這裡關於「什麼是絕望」的意識更強烈，因為確實，絕望是「失去了『那永恆的』和一個人自己」。當然這裡也有著關於「一個人所處的狀態是絕望」的更強烈的意識。再進一步看，「絕望」在這裡不僅僅是一種「承受」，而且也是一種「行為」。因為，如果「那塵俗的」被從自我中拿走，並且這人絕望，那麼這時的情形就仿佛這絕望是來自外在的世界，儘管在事實上它總是來自「自我」；但是在自我對於「它的這個絕望」絕望時，這新的絕望於是就來自「自我」，間接而直接地來自「自我」，如同反壓力（反作用），從而不同於「對抗」——「對抗」則是直接地來自「自我」。最後在這裡還是（雖然是在另一種意義上說）有著又一個進展。因為，正因為這種絕望是更強烈的，在某種意義上它也就更靠近「拯救」。這樣一種絕望是難以被忘卻的，它太深刻了；而在這絕望保持開放的每一個瞬間，就也有著拯救的可能性。
然而這種絕望還是被歸類於這一形式之下：絕望地不想要「是自己」。正如一個父親剝奪兒子繼承權的情形，自我在「它曾經是如此軟弱的」之後不想要去認可它自己。它絕望地無法忘卻這軟弱性，以某種方式說，它憎恨自己，它不想要去在其軟弱性之下信仰著地謙卑，以便通過這樣的方式來重新贏得自己，不，他所想要的是（可謂是）：絕望地不去聽見任何關於他自己的東西、不去知道自己是怎麼一回事。而「藉助於忘卻」，同樣也是毫無可能的；也不用說什麼藉助於忘卻而去擠到「無精神性」這個定性之下，然後成為一個丈夫和基督徒——正如其他的丈夫和基督徒；不，對這一類，這「自我」是太過於自我而不可能加入的。這正如那經常發生在「剝奪兒子繼承權的父親」身上的情形：外在的事實起不了大作用，他並不因此而與他的兒子脫離了關係，至少在他的心裡不是這樣；這正如那經常發生在「戀愛者對那所恨的人（亦即，那所愛的人）作出詛咒」時的情形：這起不了大作用，這幾乎使得這戀愛者沉迷得更深，——如此便是「絕望的自我」與它自己的關係。
這種絕望是一種「質」，比前面所談討論的那種更深刻，並且它屬於一種更罕發於世界的絕望。我們在前面的文字中所談到的那扇假門，在它的後面是虛無；而在這裡，它是一道真實的但確實是被小心地關上了的門，並且在它的背後坐著自我，仿佛是坐著守望著自己，全神貫注地以「不想要是自己」來充填時間，然而卻有足夠的自我去愛自己。我們把這稱作內閉性[147]。而從現在開始我們會論述「內閉性」，這內閉性正好是「直接性」的對立面，並且在（比如說）思想的方面，有著對於「直接性」的極度鄙視。
然而，這樣一個自我，他到底是不是存在於現實世界，他是不是逃出了這個世界，逃到了荒漠、寺廟、瘋人院；他是不是一個實在的人、和別人一樣地穿著衣服或者和別人一樣地穿著那普通的外衣？對啊，他當然是實在的人，為什麼不？但是與自我有關的東西，他決不與他人共享，一個也不；他感覺不到有什麼想要共處的願望，或者他已學會了去克服這種願望；只讓我們去聽一下他自己對此是怎麼說的：「也只有那些純粹地直接的人，這種人在『精神』這個定性之下所處的水準如同一個孩子在他最初的童年階段，在這種狀態下這小孩子帶著一種徹頭徹尾可愛的爛漫而脫口說出一切[148]，只有這種純粹地直接的人根本無法在心裡藏住什麼東西。那常常帶著極大的自負稱自己是『真理、是真實的、一個真實的人並且完完全全地表里一致的』，正是這一種類型的直接性，如果這類人說出的這話是真相的話，那麼『一個年長者在感受到一種身體上的需要的時候不會馬上就順從這需要』就是不真實了。每一個人，那怕只要有一丁點反思的自我，都會知道怎樣去強制『自我』。」我們的絕望者內閉得足以能夠把每一個不相關的人，也就是說每一個人，都關在那牽涉到自我的問題之外，而作為外向的他則完全是「一個現實的人」。他是一個受過高等教育的人、丈夫、父親，甚至是一個非同尋常的出色的政府官員，一個可尊敬的父親，在社交圈裡受歡迎，對妻子非常溫柔，甚至對自己的孩子都小心翼翼。基督徒？——哦，是的，這樣他也算是一個吧，然而他儘可能避免談這個，儘管他非常願意（帶著一種憂傷的快樂）看見他的妻子作為身心陶冶專注於宗教性的東西。他很少去教堂，因為他發現那大多數牧師從根本上不知道他們自己在講些什麼。但是在一個完全單個的牧師那裡是例外，他承認這個牧師知道自己在講什麼；但是出於另一個原因他不想聽這個牧師講，因為他有著一種畏懼，他怕聽這牧師講道將會把他帶得太遠。反過來他經常會感覺到對於孤獨的渴望，這對於他來說是一種生命的必需，有時候這必需對於他如同對於呼吸的需要，而其他時候則如同對於睡眠的需要。他比大多數人更多地有著這種生命的需要，——這個事實也正是一個標誌，表明了他有著一種更深刻的本性。總的說來，「對孤獨的渴望」是對於「一個人身上還有著精神」的一種標誌，並且也是衡量「有著怎樣的精神的」的尺度。「那些純粹地輕浮瑣碎的『無人格之人』和『隨波逐流之人』」，在這樣一種程度上毫無「對孤獨的渴望」，他們如同群居的鳥，只要有一個瞬間不得不獨處，那麼馬上就在這瞬間死去；正如小孩子必須被哄著入睡，同樣這些人需要有社會性生活的撫慰催眠才能夠吃、喝、睡、禱告、戀愛等等。但是不管是在古典時代還是中世紀，人們都留意到了這種「對孤獨的渴望」，並且尊敬它所意味的東西；在我們時代的「持恆的社會性交往」[149]中，人們在這樣一種程度上對「孤獨」感到心驚肉跳，以至於人們（哦，華麗的警言！）除了將之用來作為對於犯罪者的懲罰[150]之外不再知道它有什麼別的用處了。不過這也對，我們知道，在我們的時代里，「具有精神」是一種犯罪，那麼，這樣的一類人，「孤獨」的熱愛者，就與犯罪分子們歸於同一類，這也是有著它的道理的。
內閉的絕望者還是繼續生活，一小時接著一小時地[151]，他在諸多的小時中（儘管這些小時不是作為永恆來生活[152]，但卻還是與「那永恆的」有關）專注於他的「自我」與這「自我」自身間的關係；但是他其實卻並沒有走得更遠。然後，這一專注的過程完成了，在這「對孤獨的渴望」得到了滿足之後，這時，他就馬上又退出了，——甚至是在他進入到妻子和孩子身邊或者與妻子和孩子共處的時候。之所以他作為丈夫是如此溫柔而作為父親是如此謹慎，除了他天性中的好脾氣和他的義務感之外，也還是因為他在自己內閉的最深處向自己所做的關於他的「軟弱性」的坦白。
如果有人得到可能在他的「內閉性」中成為他的秘密的同知者，並且然後有人要對他說，這是驕傲，你在根本上其實是在為自己驕傲；那麼，他肯定是不會向別人作出這種坦白的。在他一個人和自身獨處時，他無疑將坦白，那之中確實有著某種東西；但是「激情性」（他的自我曾經以這種激情性解讀出了他的軟弱性）則馬上又會使他相信，這不可能是驕傲，既然他正是對於「他的軟弱性」絕望，正仿佛那把巨大的砝碼這樣地壓在了軟弱性之上的不是驕傲，正仿佛不是因為他想要為自己驕傲所以他才不能夠忍受這種關於軟弱性的意識。
如果有人要對他說「這是一種奇怪的複雜糾纏、一類奇怪的結頭[153]；因為全部的不幸根本地是在於思想自相纏繞的方式[154]；否則的話，這甚至是很正常的，你所應當走的方向恰恰正是沿著這條路，你應當通過那『關於自我的絕望』[155]而走向『自我』。『軟弱性』的這種情形，是完全正確的，但是它，你不應當對於它絕望；為了成為自己，自我首先必須受挫，只是不要再去對於它絕望。」——如果有人這樣對他說，那麼他將會在一種毫無激情的狀態中領會它，但是激情馬上就又會犯錯，這樣他也就再次作出錯誤的轉向而進入絕望。
如我們前面所說，這樣一種絕望在世界上是更罕見的。如果現在他不是保持停留在那裡僅僅做原地踏步；並且，在另一方面，如果沒有任何革命性的巨變在絕望者身上發生而使得他走上通向信仰的正途；那麼，這樣一種絕望，它要麼對自身進行更進一步的強化而成為更高形式的絕望並且繼續是內閉性，要麼向外突破出去並且消滅外在的衣飾，在這種外在衣飾之下這樣一個絕望者曾經過著一種匿名者的生活。在後一種情況下，這樣一個絕望者將投身到生活中去，可能是投身在一種能夠藉助於大事業來轉移內心注意力的生活消遣中；他將成為一個不安的精神，其存在留下足夠的痕跡，一個不安的精神：它想要忘卻，並且由於在內心中有著太強烈的喧囂，它就必須使用更強烈的措施，雖然這些措施不同於理查三世為了避免聽見母親的詛咒時所使用的方式[156]。或者他將會在感官性之中尋求遺忘，可能是在各种放盪不羈的生活中；他會絕望地想要回到「直接性」中去，但卻持恆地帶著關於自我（他所「不想要是」的那個自我）的意識。在前一種情況，在「絕望」得以強化的時候，它就成為「對抗」；並且，在這時我們就明了地看出，在前面那種「軟弱性」的情形中有著多少非真相，我們能夠明了地看出，這在辯證的意義上是多麼地正確：對抗的第一表達就是對於其軟弱性的絕望。
最後，作為結論讓我們再稍稍地看一下那「內閉的人」，他在內閉性中原地踏步。如果這種內閉性絕對地，在每一個方面完全無條件地[157]得到保留，那麼，「自殺」就會成為距離他最近的危險。大多數人當然是不會感受到這樣一個內閉的人所能夠承受的是什麼；如果他們知道了，他們將會大吃一驚。而這樣，自殺就又成為了絕對的內閉者所面臨的危險。相反，如果他與人交談，向（哪怕只是唯一的一個）人開放自己，那麼他很有可能就得到很大的放鬆或者讓緊張的心情得以鬆弛緩和，這樣一來，自殺就不至於成為內閉性的後果。這樣的一種帶著一個同知者的「內閉性」在整體色調上要比那絕對的「內閉性」更柔和一些。這樣，他大概是會避免了自殺。然而也會有這樣的情形發生：正因為他向另一個人開放了自己，他對於這「開放」絕望；對於他來說，仿佛他必須在沉默中忍受、仿佛這樣還是要無限地遠遠好過有一個同知者。對此我們有各種例子，一個內閉者恰恰因「得到了一個知己」而被帶入絕望。這樣，自殺還是會成為這種情形的後果。從詩歌的意義上[158]看，這種災難[159]（以虛構的方式[160]，比如說，假設那人物是國王或者皇帝）也可以是以這樣的方式構成：他讓人殺了知情者。我們可以想像一個這樣的魔性的暴君，他感覺到有向人談論他的痛苦的願望，並且持續地消費了相當多的一批人，因為成為他的知己無疑就是意味了確定的死亡：一旦這暴君在一個人面前說出了自己所想的東西，這人就馬上被殺死。——去描述一個魔性的人身上的這種痛苦不堪的自相矛盾，這是一個詩人的工作，而這工作是通過這樣的方式來得以完成：他既不能沒有一個知情者又不能有一個知情者。
貳）絕望地想要「是自己」的絕望，對抗。
正如前面所顯示的，人們可以把「壹」稱做「女人性」的絕望，如此我們能夠將這一種絕望稱做是「男人性」的。因此，與前面文字中所描述的相比，它就也是：在「精神」這個定性之下所看見的絕望。而這樣看的話，「男人性」在本質上恰恰也是處於「精神」這個定性之下的，而「女人性」則是一個更低級的綜合。
那在「壹，2」中所描述的絕望是對於其「軟弱性」的絕望，絕望者不想要「是自己」。但是如果辯證地再向前走哪怕只是一步的話，如果那如此絕望的人意識到為什麼他不想要「是自己」，那麼轉化[161]就出現了，於是就有了「對抗」，因為：這情形之所以如此，恰恰是由於他絕望地想要「是自己」。
首先出現的是對於「那塵俗的」或者對於某種塵俗的東西的絕望，然後出現關於「那永恆的」對於其自身的絕望[162]。然後「對抗」出現，——它其實是「藉助於『那永恆的』的絕望」、是對於自我中的「那永恆的」的「絕望的濫用」[163]——濫用於「絕望地想要是自己」。但是正因為它是「藉助於『那永恆的』的絕望」，在一定的意義上它就與「那真實的」非常接近；而正因為它與「那真實的」非常接近，它就是無限地遙遠的。那「作為通向信仰的過程」的絕望，也是藉助於「那永恆的」：自我藉助於「那永恆的」而有勇氣去失去自己以便贏得自己；而這裡則相反，這自我不想要以「失去自己」開始，而想要「是自己」。
這時，在這種形式的絕望中，關於「自我」的意識有著升值，也就是，關於「絕望是什麼」和「一個人所處的狀態是絕望」的意識變得更強烈；在這裡，絕望自覺意識到自己是一種「作為[164]」，它不是來自「那外在的」——作為一種「外在性」的壓力之下的承受[165]，它是直接地來自「自我」。這樣，與「對於其軟弱性的絕望」相比，「對抗」就當然還有著一種新的質地。
要去「絕望地想要是自己」，就必須有著對一個「無限的自我」的意識。這個「無限的自我」其實卻只是那最抽象的形式，「自我」的最抽象的可能性。而他所「絕望地想要是」的就是這個自我，——將「自我」從它與「設定了它的力量」的所有關係中割裂出來，或者將它從關於「這樣一個力量是存在的」觀念中割裂出來。藉助於這永恆的形式，「自我」絕望地想要成為自己的主人或者創造出自己、使得「他的自我」成為「他所想要是的自我」、去在「他的具體的自我」中決定「什麼是他所想要帶上的」和「什麼不是他所想要帶上的」。我們知道，他的「具體的自我」或者他的「具體」有著必然性和極限、是這樣一種完全被確定的東西：具備著這些能力、傾向，等等，並且處在這「各種關係的具體」之中，等等。但是藉助於這種無限的形式、這種「否定的自我」[166]，他首先想要讓自己去對這整個情形進行重新構建，以便在之後從這「重構建」中，藉助於那「否定的自我」[167]的「無限的形式」，得出一個如他所想要的自我，——然後他想要「是他自己」。這就是說，他想要比其他人稍稍更早地開始，不是通過並藉助於「開始」，而是「在開始之中」[168]；他不想起用他的自我、不想在這個「對於他已是給定了的」的自我中看見自己的任務，他想通過「去是『無限的形式』」[169]自己來構建「自我」。
如果我們想為這種絕望給出一個通名，那麼，我們可以將之稱作「斯多葛主義」，但必須是以這樣的方式：我們在使用這名詞的時候不僅僅只是考慮到那個宗派[170]。而為了進一步闡明這種類型的絕望，我們最好是作出一種在一個「行為著的自我」和一個「承受著[171]的自我」之間的區分，並且指出：自我——在它是「行為著的」時——是怎樣地使自己去與自己發生關係的；而自我——在它是「承受著的」時——是怎樣地在「承受」[172]中使自己去與自己發生關係的；表述公式則始終是：絕望地想要「是自己」。
如果絕望的自我是一個行為著的自我，那麼它其實就是持恆地「僅僅實驗性地」使自己去與自己發生關係——不管它所作出的行為是什麼、有多大、怎樣地令人驚奇、帶著多麼牢固的持之以恆之心。它不認識任何在它自己之上的力量，所以它在最終的根本上缺乏「嚴肅」；甚至在它把它的最高注意力貫注在它的各種實驗中的時候，它也只能夠是戲法般地變出「嚴肅」的一個表象。這時，這是一種偽裝出來的嚴肅；如同普羅米修斯從諸神那裡所偷盜來的火[173]，同樣，這就是從上帝那裡偷盜這種思想——這思想是「嚴肅」：上帝注目著一個人；——作為對之的替代，「絕望的自我」則滿足於注目著自己，——這「自己」現在要去把無限的興趣和意義貫注給他的事業，而這卻恰恰在使得這些事業成為各種實驗。雖然這個自我還不至於在絕望中走得如此之遠以至於要成為一個實驗想像出的上帝：沒有任何派生出的自我能夠通過「注目於自己」而賦予自己比「它自己所是」更多的東西；它卻從頭到尾一直是這自我，在「自我兩重化」[174]中它比起「自我」還是既沒有成為更多也沒有成為更少。在這樣的情況下，自我——在它為「想要是自己」而作的絕望追求中——卻把自己推向了反面，它其實是在成為「不是自我」。自我在辯證關係中行動，而在這整個辯證過程中沒有什麼固定不變的東西；自我的內容在任何一個瞬間都不是固定不變的[175]，就是說，永恆地固定不變。自我的否定形式在同樣的程度上既作為一種解開的力量又作為一種捆綁的力量而起作用[176]；它能夠完全任意地在任何一個瞬間從頭開始，並且不管一種想法被追蹤了多久，整個行為是在一種假設之中。自我遠遠不是成功地越來越成為它自己，相反它越來越明確地被顯示出是一個假設的自我。自我是它自己的主人，所謂絕對地是它自己的主人；這正是絕望，然而也是那被它看作是「它的樂趣」、「它的享受」的東西。然而，通過更深入的考察我們很容易得到確定：這個絕對統治者是一個沒有國土的國王，他在根本上只是統治著烏有；他的狀態，他的統治權處在這樣一種辯證法之下：造反在任何時刻都是合法的。就是說：這在最終是任意地依據於「自我」自身。
這樣，這絕望的自我只是持恆地建造空中樓閣，並且只是持恆地與空氣決鬥[177]。所有這些實驗想像出來的美德使得它看起來光輝奪目；它們魔術般地把一個瞬間變得像東方的詩篇；一種這樣的自製、一種這樣的沉著，一種這樣的心靈寧靜[178]等，幾乎就直接與寓言神話的世界相接壤。是的，確是如此；而這全部所立足的基礎則是烏有。自我想要絕望地享受對於「使得自己成為其自己」、「發展自己」、「是自己」的全部滿足；它想要有幸得到這種詩人的、大師的天賦，就是說，它得用以懂得其自己的方式。然而在最終的根本上，「它自己對於它來說意味著什麼」對於它卻還是一個謎；正是在這樣的一刻，整個建築看起來幾乎就要完成了，它能夠任意地將這整個建築瓦解消釋為烏有。
如果這絕望的自我是一個承受著的自我，那麼這絕望還是「絕望地想要是它自己」。這樣一個實驗想像著的自我，它絕望地想要「是它自己」，在它暫時地使自己去適應它自己的具體的自我時，它可能會遭遇到某種麻煩，某種會被基督徒稱為是「苦難」[179]的東西、一種根本損害[180]，這時，這種麻煩可以是任何一種。這否定的自我[181]，自我的無限形式，可能會在一開始把它純粹地拋棄掉、裝作看不見它、徹底不去知道它。但是這做法並不成功，它在「實驗想像[182]」中的技藝達不到這麼遠，而它在「抽象化」中的技藝更無法達到這麼遠；就像受折磨的普羅米修斯[183]，這無限的、否定的自我覺得自己是被釘在了這種勞役之中。於是它在這裡是一個「承受著的自我」。那麼這時，這「絕望地想要是它自己」的絕望，它又怎樣顯示出自己來呢？
看，在前面的文字里描述了這種形式的絕望：對於「那塵俗的」或者對於某種塵俗的東西絕望，以這樣一種方式理解：它在根本上是，並且也顯現出是關於「那永恆的」而絕望，就是說，不想要讓自己通過「那永恆的」而得到安慰和治療，把「那塵俗的」看得如此之高以至於「那永恆的」無法成為安慰。但這也是一種絕望形式：它並不想要寄希望於這樣的可能性、寄希望於「一種塵俗的困頓、一種現世的苦難[184]是可能被消去的」。現在，這希望是這種「絕望地想要『是它自己』」的絕望所不想要的。如果這絕望者使得自己確信，這肉體中的刺[185]侵蝕得如此之深（不管現在這裡的情況是「這確實是如此」還是「他的激情使得這讓他感覺是如此」），以至於他無法從這刺痛之中抽象出來[186]，那麼，可以這樣說，他就會覺得還不如去永恆地接受下它。他對這肉中刺憤慨，或者更確切地說，他抓住了這個機會去對整個存在[187]憤慨；他如此不顧一切地想要是他自己，不是「不顧這肉中刺而去不帶有它地是自己」（這就變成了是從它之中抽象出來，並且他無法做到，或者這是朝著「放棄」的方向上的運動），不，他這是不顧或者對立於整個存在，想要帶著這肉中刺地「是自己」，把它帶著，幾乎就是挑釁著他的所有劇痛。因為，去希望得到「幫助的可能性」，特別是依據於「那荒謬的」[188]：「對於上帝一切都是可能的」[189]；不，這不是他所想要的。而去在某個他人那裡尋求幫助，不，這是他無論如何也不想要的，如果有這個必要，他寧可帶著地獄裡的全部劇痛地「是他自己」也不去尋求幫助。
在事實上，這樣一種說法——「一個受苦的人當然會想要得到幫助，只要有人能夠幫助他」恰恰並非是完全正確的，——完全不是這樣，儘管反過來尋求幫助的人並非總是有上面所說的情形那麼絕望。事情就是如此。一個受難者通常會有一種或者許多種方式——他願意通過這樣的方式來得到幫助。如果他這樣地得到了幫助，那麼他就很願意想要得到幫助。但是，如果這「應當得到幫助」在更深的意義上成為了一種「嚴肅」，特別是從一種更高者，或者最高者那裡得到幫助，那麼這就意味了：「要去謙卑地必須無條件地以任何方式來接受這幫助、在幫助者[190]的手中成為一種烏有並且對於幫助者來說一切都是可能的」；或者，哪怕只是意味了：「只要一個人在尋求著幫助他就必須放棄『是自己』、必須去屈從於另一個人。」哦，固然在無助之中有著極大的，甚至是持久的和劇烈折磨的苦難，但是在無助之中自我卻不會如此地哀吟；所以這受難者在根本上寧可承受這苦難而保持著「是自己」。
但是，在一個這樣的「絕望地想要是自己」的受難者身上，越是高度地有著意識，絕望就越是劇烈地強化自己而成為「那魔性的」[191]。通常它的本原是這個：一個「絕望地想要是自己」的自我苦於某種折磨，而這種折磨根本無法從他的具體自我中被拿走或者被割離開。正是在這種劇痛里，他投入了他的全部激情，這激情在最後成為了一種魔性的暴怒。而如果現在是這樣，甚至天上的上帝和所有天使向他提供幫助去擺脫那折磨，不，這是他現在所不想要的，這幫助出現得太遲了；他曾經是很願意放棄一切以求擺脫這折磨，但是我們讓他等待；現在這時機已經錯過了，現在他寧可想要發泄出對一切的憤怒、想要是那「受到了整個世界、受到了『存在』的不公正對待」的人，而對於這樣一個人來說，這恰恰就很重要，他必須在自己的把握中保持劇痛而不讓任何人拿走它，因為否則他就無法證明並且讓自己確信「他自己是對的」。在最後這就在他的頭腦里這樣地停滯著，以至於他由於一種完全特別的原因而懼怕「永恆」，也就是懼怕「永恆」會把他和他的（從魔性的意義上的理解）相對於他人的無限優越性、把他和他的（從魔性的意義上的理解）「是他所是」的合理性分離開。
他想要「是他自己」；他從對「自我」的無限抽象開始出發，而現在他終於變得如此具體，以至於不可能在這種意義上成為永恆的，但是他還是絕望地想要「是他自己」。哦，魔性的瘋狂，在最大程度上引起他的暴怒的想法就是：這永恆居然會有「要從他這裡奪去他的悲慘性」的念頭。
這種類型的絕望在這個世界上是罕見的，從根本上說，這樣的形態只會在那些詩人身上出現，——詩人，真的就是說，總把那「魔性的」理想性借給他們的作品；「魔性的」這個詞在這裡是以純粹希臘意義來理解的[192]。然而這樣的一種絕望也出現在現實之中。那麼，相應的外在性又是什麼呢？這個麼，沒有什麼「相應的」，就一種相應的「外在性」而言是沒有的，與「內閉性」相應是一種「自相矛盾」；因為如果它是相應的，那麼它就是公開著的。但是在這裡「外在性」是完完全全地無所謂的東西，——在這裡我們必須著重地去注意的是內閉性，或者那被人們稱作是一種「僵鎖住的內在性[193]」的東西。在「絕望」的各種最低級形式中，其實沒有什麼內在性並且也沒有什麼是與內在性相關的東西；如果我們要刻畫「絕望」的各種最低級形式，那麼就可以通過「描述或者談論與這種絕望的外在性相關的東西」來表現。但是，絕望變得越高度的精神性、內在性越大程度地在內閉性中成為一個自為的特殊世界，那麼，外在性（在之下隱藏著絕望）也就越是無關緊要。但是恰恰是「絕望」變得越高度的精神性，它也就越高度地留意於以「魔性的睿智」去保持使「絕望」內閉在「內閉性」中，並且也因此就越高度地留意於把「那外在的」歸入「無所謂」[194]之中，使之儘可能地變得無關緊要和無足輕重。正如迷信故事之中穴居巨人通過一個沒有人能看得見的縫隙而消失[195]，絕望的情形也是如此，它越是高度地具有精神性，恰恰它就越是急迫地要去居住在一種外在性之中，在正常的情況下不會有人想到去這樣一種「外在性」的背後找它。這種隱藏性正是某種精神的東西，是各種安全措施之一，仿佛就好像是要去確保自己在現實世界的背後擁有一個「內閉」[196]，一個「排外地[197]」為自己的世界，一個這樣的世界，在之中「絕望的自我」忙碌不息地、坦塔羅斯[198]般地全神貫注於「想要是它自己」。
我們（在「壹，1」中）從絕望的最低級形式開始，這種形式的絕望，它絕望地不想要「是自己」。魔性的絕望是在那「絕望地想要是自己」的絕望中最強化了的一種。這種絕望甚至不想要在斯多葛主義的自我迷戀和自我崇拜的意義上「是自己」，不想要如同這種斯多葛主義式地、固然是不真實的，但在一種確定的意義上根據其完美性「是自己」；不，它想要在對「存在」[199]的仇恨中「是自己」、根據其悲慘性地「是自己」；它甚至不是因為不服氣或者挑釁地，而是為了不顧後果地對抗而想要去「是自己」；它甚至不是因為不服氣而想要將自己從那設定了自己的那種力量中擺脫出來，相反它是為了對抗而想要將自己強加給它[200]、強行使自己挑釁它，出於惡意而想要依附於它，——而當然我們知道，一種惡意的駁斥首先必須注意去保持與它所反對的東西相符合[201]。懷著對整個存在[202]的厭惡，它認為它得到了可以用來反對這存在、反對這「存在之中的善性」的證據。絕望者認為，他自己就是這證據，並且這就是那「他所想要是」的，所以他想要「是自己」，想要是在其劇痛中的自己，以便用這種劇痛來抗議整個存在。軟弱的絕望者不想聽任何有關於「永恆能夠給予他什麼安慰」的話題，而一個這樣的絕望者也不想聽到任何這方面的東西，但卻是出自另一個原因：這安慰恰恰會是他的毀滅——作為對於整個存在的駁斥。更形象化地說的話，這就如同在一個作家的文稿中出現了一個寫作錯誤，這寫作錯誤意識到自身是如此，但可能這寫作錯誤在根本上也不是寫作錯誤，而在一種遠遠更高深的意義上是在整部作品中的一個本質的從屬部分；現在，這就仿佛是這寫作錯誤要對作家造反：出自對他的恨，它不准他作改正，並在瘋狂的對抗中對他說：不，我不想被刪去，我要站在這裡作為一個針對你的見證，一個用來證明你是一個平庸作家的見證。
* * *
[1] 把句子肢解開，讓分句成為獨立句子，換一種寫法就是：「絕望」的各種形態可以抽象地通過對構成自我的各個環節的反思來確定，而自我作為綜合是由這些環節構成的。
[2] 這裡的「這」就是指「一個使自己去與『自己』發生關係的關係」。以及前面所說的「一個這樣的關係：雖然它是推導衍生出的，它使自己去與『自己』發生關係」。
[3] 「變成」就是「成為」，但是在作為形容詞表語前的聯繫動詞時，為了避免拗口，我時而將之翻譯為「變成」或者「變得」（在「變得」後面的形容詞可以省略去那「的」字）。
[4] 這個「成為（Vorden）」是一個名詞化的動詞。
[5] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：κατα δυναμιν（根據可能）。
這是一個出自亞里士多德哲學的用詞。
[6] 在一些地方我把「成為存在」翻譯為「進入存在」。
[7] 「那辯證的事實」，直譯應當是 「那辯證的」。
[8] ［這台詞……對於「那辯證的對立面」的反思（Reflexen）］ 克爾凱郭爾在一個謄清稿的注釋（Pap. Ⅷ 2 B 171,17）里寫有：「正確地寫台詞，各種有聲有色地、帶著想像力的真摯性從一種激情之中發出並且在之中有著對立面的迴響的台詞，寫這樣的台詞的藝術，任何詩人都比不上那唯一的莎士比亞。」
[9] 在這個「人的存在」中，「人的」是一個形容詞。「人的存在」，就是說，「人的意義上的存在」。
[10] 直譯的話就是：在這綜合之中「那有限的」是「那作出限定的」，而「那無限的」是「那作出擴展的」。
[11] 換一種直譯的方式就是：「無限性」的絕望是幻想的東西，是沒有邊界的東西。
[12] 換一種直譯的方式就是：幻想的東西。
[13] 幻想（Phantasie）。
[14] ［「幻想」則又與「感情」、「認識」、「意志」發生著關係］ 聯繫到所謂的「能力學說」，在心理學和尾隨的德國哲學家康德的《實用人類學》（1799）的哲學學科中很普遍。意識生命分作三種能力：認識（表象能力）、意志（欲望能力）和感情（感覺能力），而幻想常常是在「認識之下得以論述」。而在西貝恩的《人的精神天性和本質》（§ 72）中則是被作為一種與其他能力發生關係的更高能力。
[15] 「那實施無限化的（det Uendeliggjørende）」。
[16] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：instar omnium（對其他一切都有效的）。
［instar omnium］ 拉丁語：對所有其他都有效的；最卓越的。
[17] ［那老費希特……「幻想」是範疇們的淵源］ 在費希特的「科學理論」中有著「生產性的想像力（produktive indbildningskraft）」這一概念。他尋求在這種「生產性的想像力」中為關於「非我（Nicht-Ich）」（亦即外在客體世界）的觀念以及那各種必要的思維形式（諸範疇）找到根本來源。生產性的想像力是我們對於意識外世界（非我）的觀念和支持意識的各種知性範疇的的淵源。可參看他的《全部知識學基礎》。在康德、費希特和謝林的哲學中，「想像力（Einbildundskraft）」這個概念有著相當重要的地位。克爾凱郭爾對於費希特的直接參考出處可能是特倫德倫堡（A. Trendelenburg）在《範疇學說歷史》中對費希特的範疇學說的闡述，之中強調了想像力的作用。
老費希特：Johann Gottlieb Fichte（1762—1814），區別於其子小費希特I.H. Fichte（1796—1879），德國哲學家。耶拿、厄爾林根、哥尼斯堡和柏林的教授。在極大程度上受康德影響，費希特在《知識學》中以「自我」為出發點發展了他自己的「主觀唯心主義」，一種關於先驗自我的絕對特徵的理論，他想以此來解決康德哲學所無法解決的問題，比如說「物自身（Ding an sich）」與「現象（Erscheinungen）」間的二元論。對於他，自我是認識的第一原則，不能夠作為某種已有事實（Tatsache），而是一種主動性，一種行動（Tathandlung）。主動的自我（行動的主體）設定或者生產出「非我（客體）」，然後從「自我」與「非我」的對立演繹出認識的所有概念。
[18] 反思（Reflexion）。
[19] 善感性（Følsomhed）。
[20] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語，並且是置於「人類」之後：人類in abstracto（拉丁語：抽象普遍的）。
[21] ［俄羅斯號角音樂中，人……只是被當作一個……音節］ 所謂的俄羅斯號角或者狩獵音樂，出現在18世紀中期，由樂隊或者獵人團隊演奏。樂隊由六十人組成,每一個人有一個單音的號，所以每個人只吹出一個音——自己號里的音，除了吹之外，還要留意吹的節奏。
[22] 直譯的話就是：這時的意志就不會持恆地在同樣的程度上像「繼續是抽象的」那樣地「繼續是具體的」。
[23] 直譯的話就是：……它對於它自己也就越高度地在場並且同時（這個「同時（samtidig）」是指：它與它自己「在同一時間中」）。
[24] 直譯的話就是：這樣它在「被無限化」中就——在一種最嚴格的意義上——回到它自己。
[25] 直譯的話就是：在這「去完成那無限地小的一部分工作（這工作尚能在今天、在這個小時中、在這個瞬間裡被完成）」之中，與自身相距得最遙遠（在它在意圖和決定中被最高度地無限化了的時候），而在同一瞬間，它是與它自身最接近的。
[26] ［一隻麻雀能夠活著……一無所知］ 見《馬太福音》（10∶29）：「兩個麻雀，不是賣一分銀子麼。若是你們的父不許，一個也不能掉在地上。」
[27] ［這樣的情況並沒有為世界上帶來什麼大騷動］ 就是說，世界並沒有對之提出抗議。
[28] ［最大的危險，亦即「失去自己」］ 見《路加福音》（9∶25）：（耶穌說）「人若賺得全世界，卻喪了自己，賠上自己，有什麼益處呢。」
[29] 五塊錢（Rbd）。
5［ Rbd］ 五塊國家銀行幣。國家銀行幣是丹麥在1818年發行的一種錢幣；一國家銀行幣有六馬克，一馬克又有十六斯基令（skilling）。五塊國家銀行幣相當於一個手工匠學徒一星期的工資。一雙鞋三國家銀行幣，《致死的疾病》一塊國家銀行幣。
[30] 「那辯證的事實」，直譯應當是 「那辯證的」。
[31] 「這一個是它自己的對立面。」在黑格爾的辯證法中，「這一個」總是走向其對立面。從辯證法角度看，黑格爾是通過連續的中介轉換而達成正反合的內在性的辯證運動，而克爾凱郭爾則認為「人作為正定的綜合」的達成在於那種超驗的跳躍。而從對立面來講，黑格爾往往是「相互在對方中擁有自己的」對立。但是對於克爾凱郭爾，對立是非此即彼的對立。
[32] 受限定性（Begrændsethed）。
[33] 狹隘性（Bornerethed）。
[34] 局限性（Indskrænkethed）。
[35] ［那不可少的一件］ 見《路加福音》（10∶38—42）：「耶穌進了一個村莊。有一個女人名叫馬大，接他到自己家裡。他有一個妹子名叫馬利亞，在耶穌腳前坐著聽他得道。馬大伺候的事多，心裡忙亂，就進前來說，主阿，我的妹子留下我一個人伺候，你不在意麼。請吩咐他來幫助我。耶穌回答說，馬大，馬大，你為許多的事，思慮煩擾。但是不可少的只有一件。馬利亞已經選擇那上好的福分，是不能奪去的。」
[36] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Einerlei（千篇一律）。
[37] 「不去『是自己』，而去成為了一個數字、成為這種『永恆的千篇一律』的又一次重複、又一個人」。
[38] 「自為」：就是說「作為自己的對象」。詳見前面的註腳。
[39] ［成為一種模仿、成為數字而混進人群之中］ 就是說，成為人群中的又一個模仿者，亦即，一個人云亦云者。
[40] 就是說，這時，人是一個自己決定自己的人。
[41] 罪（Synden）。
[42] ［我怯懦地贏得了一切塵世間的好處——而失去了我自己］ 見《馬太福音》（16∶26）：「人若賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢。人還能拿什麼換生命呢。」
[43] ［典押給世界］ 聯繫到成語「把自己典押給魔鬼」。出售了自己，與世界簽下魔鬼契約。
參看草稿：Jf. Pap. Ⅷ 2 B 150,7.
[44] 「他們不是『他們自己』」。
[45] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：απειǫον – πεǫα〈那有限的／無限的〉。
在畢達哥拉斯的範疇版上作為第一對立的形上學概念或原則。對此亞里士多德在《形上學》（986a 22ff.）有描述。柏拉圖曾經多次使用這概念。比如說在《斐利布斯篇》（26d）中。
[46] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：κατα δυναμιν（根據可能）。
[47] 這裡，「去成為」對於自我是可能性的運動，可以理解為一種「出離」，而在這種出離之後，如果自我沒有失去必然性，那麼「去成為自己」，就是必然性的運動，一種回歸。失去了必然性，就意味了在可能性之中無家可歸。
[48] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：κατα δυναμιν（根據可能）。
[49] 幻覺迷景（Phantasmagorier）。
[50] 是指黑格爾的說法。
[51] ［哲學家們所解說的那樣 ，——「必然性是可能性和現實性的統一」］ 在康德的首要著作《純粹理性批判》中列出了四組知性概念，之中有一個是模態，被分為可能、存在、必然（克爾凱郭爾在筆記中提及）。在康德那裡，一組中的第三個概念總是在前兩個概念的關聯上被構建的。這樣，「必然」標示了那與自身的「可能」一天給定的「存在」。在《小邏輯》之中，黑格爾以康德的定性為出發點進行了深化：「必然性誠然可以正確地界說為可能性與現實性的統一。但單是這樣空洞的說法，便會使必然性這一規定〔或範疇〕顯得膚淺，因而不易了解。」 （賀麟譯《小邏輯》，商務印書館 1980 年第 2 版，第 305頁）。而在《邏輯學》中的「現實」一章節中，黑格爾把實在的必然性定性為「現實在可能性中被揚棄之有，反之，［也是可能在現實中被揚棄之有］，當必然就是一個環節到另一環節的單純轉化時，它也是這兩環節的單純的、肯定的統一，……這時每一環節在另一環節中都只是與自己本身消融」。（楊一之譯，《邏輯學》，商務印書館 1980 年，第205頁）。另外可以參看《哲學片斷》中的「間奏曲」。
[52] 力（Kraft）。
[53] ［在童話和民間傳說中經常講述的，一個騎士突然看見一隻罕見的異鳥］ 這故事來源不詳。在德國童話《僧侶與鳥》之中有類似的情節。
[54] 如果我直譯原句，則應當是「個體沉鬱地愛著地追逐恐懼之可能性……」。恐懼有著雙重性，——「好感地反感和反感地好感」，所以「沉鬱」和「愛著」這矛盾著的兩個心境都必須被強調出來。但是，考慮到「沉鬱地愛著地追逐」太拗口而不符合漢語習慣，所以我將之譯寫為「懷著沉鬱的愛，個體追逐恐懼之可能性……」，雖然強調作用被減弱，但是大意不變。這裡作出說明。
[55] 「或者說，他為『自己可能會死在某樣東西之中』而恐懼，然而他卻恰恰死在這東西之中」這一句是譯者的改寫。直譯就是「或者死在那他所恐懼的就是死於之中的東西之中」。
[56] 這個「人的」是形容詞。
[57] 希望（Haaben），是動詞名詞化。
[58] 絕望（Fortvivlen）。
[59] 這個句子中的「希望」和「絕望」都是動詞名詞化。
[60] ［對於上帝一切都是可能的］ 《馬太福音》（19∶26）：「耶穌看著他們說，在人這是不能的。在神凡事都能。」另見《馬可福音》（10∶27）、（14∶36）《路加福音》（1∶37）。
[61] 這個「絕望」是名詞，但是後面有動詞「絕望」出現，為了避免混淆，我在句子中使用「去絕望」來譯示動詞「絕望」。
[62] 通常人們說「得到『能夠好好讀一本書』的安寧」，而這裡所說的是「得到『能夠好好絕望』的安寧」。
[63] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Verwünscht sei Vetter, der mich abgelenkt Von dem bequemen Wege zur Verzweiflung.〈該死你，表弟，你將我從那通向「絕望」的舒適道路上引了出來〉。
［Richard Ⅱ; Verwünscht sei … 3die Akt. 3die Scene］ 在施萊格爾的德文莎士比亞翻譯中是第三幕第三場，但是在英文原版（和中文版）中是第三幕第二場，原文為：「Beshrew thee, sousin, which didst lead me forth / of that sweet way I was in to despair!」
[64] ［如果一個人昏倒，那麼人們就呼叫拿水來，科隆水（Eau de Cologne），霍夫曼乙醚嗅劑］ 當時弄醒昏暈的人的最佳方法就是往病人頭上灑冷水、在鼻子下滴「嗅水」或者讓他聞一勺子霍夫曼乙醚嗅劑或者一塊糖。
霍夫曼乙醚嗅劑（Hoffmannsdraaber）：以德國醫生霍夫曼（Friedrich Hoffmann 1660—1742）命名的混合劑，用來針對噁心、昏暈、乏力，等等。克爾凱郭爾在這裡可能是指海貝爾的獨白短劇《是》（1839年），之中講到船在風浪中，有人叫喊「霍夫曼滴劑，霍夫曼滴劑！」
[65] 在這裡「人的」是形容詞。
[66] ［決定論者、宿命論者］ 決定論認為人生中的每一種發展都是嚴格的受著因果性的決定，因此沒有自由意志的空間。宿命論則聯繫到對於命運的信仰，認為一切都是命運決定的後果，不管它是盲目的命運還是上帝的預先決定。
[67] ［死於飢餓……，因為一切食物都變成了金子］ 根據希臘神話傳說，福利吉恩的國王米達斯從巴庫斯那裡得到手指點金術，結果手到之處，一切變為黃金，包括食物，他不得不去帕克托羅斯的河中沐浴以消除這種法術。
[68] 呼吸（Respiration）。
［Respiration］ 衍生自respirare，呼氣吸氣。
[69] ［祈禱就是呼吸］ 很普遍的基督教觀念，比如說祈禱作為靈魂的呼吸，可以回溯到奧古斯丁。
[70] 「那幾率可能的」，就是說那出自機率（「幾率性」）來說是「有可能的」的東西。
[71] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：qvantum satis（足夠多）。
［qvantum satis］ 拉丁語：需要多少就有多少，足夠多。
[72] 對於「通過上帝能夠將一個自我拯救出這種確定的毀滅」這一點，「尖矛市民性」缺少信仰的可能性，因此這尖矛市民不會相信「通過上帝能夠將一個自我拯救出這種確定的毀滅」。
[73] 這裡的「為求」是丹麥語的介詞om，一般解釋為「關於」。詞義本身之中包含有「為了達到……」或者「……以求……」的意思，但是考慮到這種介詞的多義性無法被轉化到中文中，所以雖然在這裡翻譯為「為求」，但在後文中一般翻譯為「關於」。
[74] 這個「絕望的」是一個形容詞。
[75] 對「對自己是絕望一無所知的絕望，或者對擁有一個自我和一個永恆的自我的絕望的無知」這個標題的解說：
對自己是絕望一無所知的絕望：這種絕望對「自己是絕望」一無所知。
對擁有一個自我和一個永恆的自我的絕望的無知：對「擁有一個自我和一個永恆的自我」的無知，這種無知是「絕望的無知」。
[76] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Veritas est index sui et falsi（真理是自己的和謬誤的標準）。
［Veritas est index sui et falsi］ 拉丁語：真理是自己的和謬誤的標準。經常被認作是出自斯賓諾薩的《倫理學》。但是也有人認為這是哲學文獻中的一般用語。
[77] ［像蘇格拉底那樣地將「處於謬誤 」視作是最大的不幸］ 見柏拉圖的《克拉底魯篇》428d。
另外，第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）的哲學史。《Diogenes Laertius》 Ⅱ, 5,31。
[78] 就是說他不是精神，而讓他「去是精神」對於他是不敢和無法忍受的。
[79] 按丹麥習慣所說的廳層就是中國習慣所說的一樓，而按丹麥習慣所說的一樓就是中國習慣所說的二樓。
[80] 雖然這裡「是人」這說法很不符合漢語習慣，但因為這動詞不定式「是」和名詞「人」都是作者要強調的東西。為了理解上的方便，我在這裡給出一個改寫：「而如果我們把『一個人是人』的情形和這房子的情形作比較，……。」
[81] 存在（Tilværelsen）。
[82] ［一個思想家建立起一個巨大的建築……至多是在一個門房裡］ 針對黑格爾和黑格爾主義者們的體系建設，一種立足於特別的思辨邏輯方法而構建出的百科全書式的體系，並以同樣的方法為基礎來建立一種世界歷史。這種體系建設使得個體的人消失在整體之中。相關的批判在《哲學片段》和《非科學後記》中有屢屢提及。
[83] ［參看維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯所著《概念恐懼》……被認出來的］ 參看《概念恐懼》（1844年）第三章第一節（「無精神性的恐懼」）。維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯，拉丁語：來自哥本哈根的醒覺者，或者，來自哥本哈根的巡夜人。
[84] 存在（Tilværelsen）。
[85] 「否定性的東西（Negativt）。」
[86] ［民間傳說……魔法就無法被消解］ 格林兄弟所譯《愛爾蘭精靈童話》（Irische Elfenmärchen）。西蘭島的音樂劇「精靈王劇」能夠強迫所有人都跳舞不停，如果奏樂者不倒過來演奏的話，一切就不會停下。
[87] ［死滅性（Uddøethed）］ 沒有精神活動的狀態。
[88] ［消耗類病症患者］ 各種使得身體漸漸退化消蝕的慢性病，比如說肺病。
[89] ［異教和自然的人……這種「愛」在本質上都是「自愛」］ 克爾凱郭爾在《愛的作為》（1847年）中闡述了這一關係。
[90] 仿宋體處在丹麥文版中是法語：en masse（全體地）。
[91] 在這個段落中所出現的「人的」，都是形容詞，而不是名詞所有格。
[92] 存在（Tilværelsen）。
[93] ［古代的教堂神甫們談論到「異教文化的美德是燦爛的罪惡」］ 再現中世紀神父們的說詞，這一固定的說法可以回溯到奧古斯丁（《上帝之城》19∶25）。克爾凱郭爾經常用到這說法，比如說，在《哲學碎片》中。
[94] ［異教徒……在讚美自殺］ 主要是指斯多葛學派，讚美自殺。比如說在柏拉圖那裡則有所不同，——他在一些地方認為自殺是對上帝的反叛。見《斐多》等。
[95] 存在（Tilværelsen）。
[96] 罪（Synd）。
[97] 就是說，自己—謀殺—自己。
[98] ［如果是要從異教文化的立場來勸誡人不要自殺……使得人破壞了他對於他人的義務關係］ 亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第五書第十一章中提及了這一說法。
[99] ［自殺中的關鍵：這自殺正是一種對於上帝的犯罪 ］ 見柏拉圖的《斐多篇》（61e—62c）中蘇格拉底的論證。
[100] ［倒置論證法］ 希臘語Hysteron—Proteron，倒置論證法，就是說，把通過需要證明的命題而推出的命題定為前提。是一種邏輯上的謬誤推論。
[101] ［維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯……「無精神性」］ 見《概念恐懼》（「無精神性的恐懼」）第三章第一節：
在「無精神性」之中沒有恐懼，因為它太幸福滿足太缺少精神了，所以無法具備恐懼。但這是一個令人傷心的原因，並且因為這個原因，「異教」不同於「無精神性」，因為就運動方向而言前者是向著「精神」，而後者則是背離著「精神」。因此，異教，如果我們想這樣說的話，是一種精神的缺席，這樣它就與「無精神性」有著極大的區別。因此，「異教」也比「無精神性」好得多。
[102] 換一種說法就是說：
這樣一種絕望：它意識到自己「是絕望」、它意識到自己擁有一個在之中有著「某種永恆的東西」的自我，並且在這時要麼絕望地不想要「是自己」要麼絕望地想要「是自己」。
[103] ［在以後］ 這樣一部分從來就沒有被寫出來過。在後面的一個註腳里談及了這個主題。
[104] 對抗（Trods）。
[105] 從心理學的角度，如果我們在現實之中看一下，那麼我們有時候就會有機會確認：這種「思路正確並且因此是應當並且必須發生作用」的想法也確實是發生了作用，並且這種劃分法包括了「絕望」的整個現實性；因為，牽涉到小孩子，人們無疑不談論絕望，而只是談論壞脾氣，因為人們只有權去預設「那永恆的」根據可能在小孩子身上在場，並且人們也無權去向這小孩子提出人們向成年人所提出的要求，——在成年人身上，人們所要求的是他應當具備「那永恆的」。然而我卻還是絕不會否認，在女人那裡也能夠出現各種男人性的絕望形式，並且反過來在男人那裡也會出現女人性的絕望形式；但這是例外。很明顯，「那理想的」也只是罕見的；並且只有在純粹理想的意義上，這種介於男人性和女人性的絕望之間的區別才完全真實地成立。不管女人能夠比男人在多麼大的程度上更柔情善感，她既沒有那種自私地發展出來的關於「自我」的觀念，也沒有決定性意義上的理智性。相反女人的本質是奉獻性，是奉獻；如果不是這樣，那麼它就是非女人性的。相當奇怪，沒有人能夠像一個女人那樣地靦腆（而這個詞正是出自針對女人的語言）、像一個女人那樣地幾乎是殘酷地挑剔而難伺候，而女人的本質卻是奉獻性，所有這些卻恰恰（這正是那奇妙的地方）從根本上說是「她的本質是奉獻性」的表現。因為，恰恰是由於她在她的本質中攜帶有全部的女人性的奉獻性，所以大自然慈愛地賦予她一種本能，與這種「本能」的精妙性相比，那最深入的、最顯著地發展了的男人性的反思仿佛就是「烏有」。女人的這種奉獻性，這種（如果我用希臘的方式來說）神聖的天賦和財富，實在是一種太偉大的「善的東西」而根本不應當被盲目地拋棄；然而卻沒有任何注目著的「人的反思」能夠有能力足夠敏銳地明察如何正確地使用它。所以大自然關心著她：出於本能，她能夠盲目地比那最目光敏銳的反思看得更清楚；出於本能，她看出「她應當仰慕的東西」在哪裡、「她應當獻身於之中的東西」是什麼。奉獻性是女人所具備的「那唯一的」，所以大自然作為保護者看護著她。也是因此，女人性在一種變形之中才進入存在；在無限的靦腆性將自己在光輝中化身為女人的奉獻性時，它進入存在。但是，「奉獻性是女人的本質」，這個事實又進入絕望，它又是絕望的外在方式。在「奉獻性」中她失去了自己，並且只有這樣她才是幸福的，只有這樣她才是她自己；如果一個女人是幸福的而沒有獻身，就是說，沒有奉獻出她的自我——不管她是將之奉獻給什麼，那麼，她就完全地是非女人性的。男人也奉獻，如果不是這樣，那麼他就是一個糟糕的男人；但是他的自我不是「奉獻」（這是對於女性的實質性的「奉獻」的表達），他也不是通過「奉獻」（像女人在另一種意義上所做的）而得到他的自我，他有著他自己；他奉獻，但是他的自我還是留在他自己這裡作為一種關於「奉獻」的清醒意識，相反女人真正地將自己、將自己的自我投入到那她向之奉獻的東西中去。如果現在這種接受她的奉獻的東西被去掉了，那麼她的自我也就消失了，並且她的絕望就是：不想要「是她自己」。——男人不是以這樣的方式奉獻的；而第二種形式的絕望也表達出「那男人的」：絕望地想要「是他自己」。
和「女人性」的絕望間的關係。但是不要忘記：這裡所談不是關於向上帝的「奉獻」，或者「上帝-關係」，--對之我們將在第二部分中才討論。相對於上帝，像「男人-女人」這樣的差異就消失了，這時，對於男人正如對於女人：「奉獻」就是自我，並且通過「奉獻」而得到自我。這種情況對於男人和對於女人都一樣，儘管通常在現實中的情況很可能是：女人只有通過男人才使自己去和上帝發生關係。
[106] 對克爾凱郭爾的腳註的註腳：
仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：κατα δυναμιν（根據可能）。
「人的反思」：這個「人的」是形容詞。
［相對於上帝，像「男人—女人」這樣的差異就消失了］ 參看《加拉太書》（3∶28），保羅描述受洗信基督說：「並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女。因為你們在基督耶穌里都成為一了。」
［女人只有通過男人才使自己去和上帝發生關係］ 《歌林多前書》（11∶3）：「男人本不該蒙著頭，因為他是神的形像和榮耀，但女人是男人的榮耀。起初，男人不是由女人而出。女人乃是由男人而出。並且男人不是為女人造的。女人乃是為男人造的。」
[107] 承受（Liden）。
[108] 在丹麥文版中，在「那其他的」後面跟有一個括號，括號中是希臘語：το ετερον （那其他的）。
[109] ［甚至有著「欲求著的狀態」，這個自我也還是一個「與格（Dativ）」］ 就是說，在欲求的時候，這個自我不是獨立的自我（主格），不是一個「想要什麼」的行為者，而是一個帶有兒童式的或者不反思的欲望的被動的接受者（與格）。
與格（dativ）：一些印歐語系語言的語法格，如拉丁語和俄語。在德語中「與格」是「第三格」。在現代丹麥語和英語中，並不明顯地區分出與格和其他賓格，當然與格意義還是起著作用，在意義上相當於英語的 to和 for後面所跟的賓語。比如說，在「那木匠給他兒子做了一個玩具」這個句子中，「他兒子」是句子成分中的與格成分。
後面的「賓格我（mig）」：丹麥語mig相當於英語me。
[110] 賓格我（mig）。
[111] 這裡，在「這種東西就被從他那裡剝奪掉了」中的「他」就是一個與格的「他」。
[112] 這裡是一個動詞名詞化的「絕望」，為了不被誤解為簡單名詞「絕望」，我用「變得絕望」來強調它的動詞性。
[113] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：quid nimis（過分）。
[114] 逆轉性（Bagvendthed）。
[115] 由於中文無法區分出過去時所以我在這裡增加一個「在之前」。
[116] ［以十塊錢的價錢，牧師引導他進入永恆］ 是指當時的這樣一種關係：牧師接收特定的費用來為屍體做禱告。具體可參看《克里斯提安四世丹麥法律》。十塊錢，是指十塊丹麥國家銀行幣。十塊錢足足可用來支付牧師做一次講演。
[117] 作為「悲劇的—喜劇的」的關係中的一個面翻譯的話，就是「無限地喜劇的」。
[118] 這裡的「在絕望」過去時，由於中文無法區分出過去時所以我在這裡增加一個「在之前本來」。
[119] 《摩爾居民故事》（Molbohistorier）里的故事有類似的情節，但是那個故事是農夫的新褲子被偷換了舊的所以認不出自己的腿。
[120] 參看克爾凱郭爾的日記AA:12 （1835）：正如孩子要花很長時間才學會將自身與外在對象區分開，以這樣的方式，孩子要花很多時間才稍稍將自己與外部世界區分開，……在更高的精神的層面里，同樣的現象也以這樣的方式重複。
[121] 這個「人的」是形容詞。
[122] ［他自己］ 對家庭中的一家之主的固定稱呼；府邸的主人。
[123] ［關於「不朽性」的問題］ 指過去的關於靈魂的不朽性的全面的辯論。比如說可以參看《終結中的非科學後記》（1846）和《基督教講演》（1848）。
[124] 作為「可笑的—可怕的」對立，我翻譯成「可笑的」。作為「悲劇的—喜劇的」的關係中的一個面翻譯的話，就是「喜劇性的方面」。
[125] 作為「可笑的—可怕的」對立，我翻譯成「可笑的」。作為「悲劇的—喜劇的」的關係中的一個面翻譯的話，就是「無限地喜劇的」。
[126] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：und rings umher liegt schöne grüne Weide（而四周環繞到處都是美麗的綠草坪）。
［und rings umher liegt schöne grüne Weide］ 引自歌德的《浮士德》 第一部分。 第1479行（研究室場景）。這裡靡菲斯特想要說服浮士德離開研究和思辨，讓他進入生活。
[127] 這個「絕望的」是形容詞而不是所有格的名詞。
[128] 就是說「人也並非在成長中擺脫幻覺」。
[129] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：fuimus（我們曾經是）。
相應用語來自維吉爾（Virgil）的《埃涅阿斯紀》（Aeneid）。
[130] 他是真正地絕望的。而他之所以是真正的「無精神地絕望」，——這恰恰是因為他以為自己不絕望並且永遠也不會再絕望。他的「不絕望」幻覺正表明了他的絕望。
[131] ［蘇格拉底……愛年輕人們］ 在柏拉圖的對話之中有許多處提到蘇格拉底對年輕人的愛。克爾凱郭爾在《論概念反諷》（1841）以及《愛的作為》（1847）中談及這個。
[132] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in futuro（在未來）。
[133] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in præterito（在過去）。
[134] 悔（Angeren）。
[135] 「銷贓者」（Hæler）在丹麥語裡和「治療者（Heler）」同音，——與「治療」（at hele）音近。
[136] 這裡這個「單個的東西」就是指前面的這個「某種塵俗的東西」。
[137] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in toto（全然的）。
[138] 這個「現實的」是一個形容詞。
[139] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in toto（全然的）。
[140] 這個「絕望」是動詞。
[141] 丹麥語介詞Om的詞義本身之中包含有「為了達到……」或者「……以求……」的意思，但是考慮到這種介詞的多義性無法被轉化到中文中，所以在正文中的大多數地方我將之翻譯為「關於」，而讀者們可以將之同時理解為「為求」、「環繞著」。「為求（om）『那永恆的』的絕望」和「為求（om）『他自己／他的自我』的絕望」，等等。
[142] ［一種關於「那永恆的」或者對於其自己的絕望］ 就「關於……的絕望」和「對於……的絕望」的區別，可參看下面的對克爾凱郭爾腳註以及對其腳註的註腳。
[143] 所以從語言上出發這樣說是對的：對於「那塵俗的」的絕望（機緣）、關於「那永恆的」，但是對於其自己的絕望；因為這個又是對於絕望的機緣的另一種表達，——絕望在概念中總是關於「那永恆的」，而對於什麼東西人感到絕望則可以是完全不同的。人們對於那將人困陷在絕望中的東西感到絕望：對於自己的不幸事故、對於「那塵俗的」、對於巨大價值的喪失，等等；但是人們感到絕望是關於那（正確地理解的話）將人從絕望中解放出來的東西：關於「那永恆的」、關於自己的拯救、關於自身力量，等等。在對自我的關係上，人們兩者都說及：對於和關於其自己絕望，因為自我是雙重辯證的。這就是朦朧性——特別是在所有低級形式的絕望中，並且幾乎是在每一個絕望著的人那裡：他是如此充滿激情地明確看見和知道「對於什麼東西他感到絕望」，但是對「這是關於什麼」的考慮則避開了他。「痊癒」的前提條件一直就是這種回頭皈依；而純粹從哲學上看，這就成為一種非常微妙的問題：有沒有這種可能——一個人能夠「是絕望的」並且完完全全地意識到「他是在關於什麼而絕望」。
[144] ［對於（over）「那塵俗的」的絕望（機緣）、關於（om）「那永恆的」］ over標示了絕望的原因或者機緣，而om則指向絕望所牽涉到的、所關心的。
over和om都是丹麥語中的介詞根據不同的上下文聯繫這over和om可以有不同的翻譯解釋，包括「對於」和「關於」。而克爾凱郭爾所想在這裡強調的是，在他使用over（「對於」）時，絕望是為「那將人困陷在那絕望中的東西」感到絕望，而在他使用om（「關於」）的時候，絕望是為（無法達到）「將人從那絕望中解放出來的東西」而絕望。就是說，在他使用over（「對於」）時，絕望包含有「不想要卻無法避免」的意義；而在他使用om（「關於」）時，絕望則包含有「想要卻得不到」的意義。om的詞義本身之中包含有「為了達到……」或者「……以求……」、「為求」、「環繞」等意思。而over除了「對於」之外也有「在……之上」的意義。
[145] 這個「絕望」是動詞不定式。
[146] 也可改寫為：他為求「那永恆的」而絕望。
[147] 內閉性（Indesluttethed）。
[148] 「脫口說出一切」，如果按原文直譯是：「讓一切跑出來。」
［讓一切跑出來］ 如同裹尿布的小孩大小便失禁。在草稿（Pap. Ⅷ 2 B 157,2）中，克爾凱郭爾這麼寫：「最初的童年階段，在這種狀態下這小孩子帶著可愛的爛漫讓一切跑出來，放在褲子裡，一種常常帶著自負自稱是『真相』或者『是真實的』的直接性，這也確實是真實的，就像『一個年長者不會在一有需要就馬上放在褲子裡而是稍稍等待』是一種不真實一樣。」
[149] ［持恆的社會性交往］ 當時有一個哥本哈根的俱樂部，叫作「持恆公民社交」。1798年成立，其宗旨是「共同的愉快和相互間好的交往」。該俱樂部安排舞會和晚餐，成員可以借用俱樂部的房間來比如說玩桌球之類。
[150] ［對於犯罪者的懲罰］ 關聯到對丹麥監獄制度的改革，監獄委員會在1841年提出了關於丹麥監獄是否應當按美國賓夕法尼亞的監獄制度那樣在丹麥推行隔離監獄。有的人提出孤獨有益於罪犯進行深入的沉思，變得對於宗教易於接受。
[151] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：horis succesivis（一小時接著一小時地）。
[152] ［這些小時不是作為永恆來生活］ 暗指當時被翻譯成丹麥語的德國神學家欣滕尼斯的祈禱書《作為永恆來生活的小時》。
[153] ［複雜糾纏……結頭］ 劇作學中的用法：糾葛，伏線，勾心鬥角的劇烈化。
[154] 「思想自相纏繞的方式」，就是說，這方式，——思想以這方式來自相纏繞。
[155] 「關於『自我』的絕望」：亦即「為求『自我』的絕望」。
[156] ［理查三世為了避免聽見母親的詛咒時所使用的方式］ 指莎士比亞《理查三世》第四幕第四場。理查三世用鼓聲來蓋沒他母親的說話聲。
[157] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：omnibus numeris absoluta（在每一個方面完全無條件地）。
[158] 也可以理解為：在虛構創作的意義上。
[159] 災難（Katastrophen）。
［Katastrophen］ 災難。這個詞在劇作學中的用法：關鍵性的轉折，通過這轉折，糾葛的結頭被解開。
[160] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：poetice〈以詩歌的方式，以虛構的方式〉。
[161] ［轉化］ 在黑格爾的辯證法之中常用到這個詞，概念根據理性的辯證性質會轉化為其對立面，於是真相就在一個更高的同一之中出現，這更高者保留了差異和同一。
[162] 「關於『那永恆的』對於其自身的絕望」：「為求『那永恆的』而對於其自身的絕望。」
[163] 「絕望的濫用」中的「絕望的」是形容詞，而不是名稱所有格。
[164] 這個「作為」是「有所作為」的「作為」而不是「作為某某東西」的「作為」。克爾凱郭爾著作《愛的作為》中的「作為」就是這個「作為」。
[165] 承受（Liden）。
[166] 「否定的自我」中的「否定的」是形容詞，而不是名稱所有格。
[167] 「否定的自我」中的「否定的」是形容詞，而不是名稱所有格。
[168] ［在開始之中］ 指《創世記》（1∶1）「起初神創造天地」，以及《約翰福音》（1∶1）「太初有道，道與神同在，道就是神」。這裡的「起初」和「太初」，在丹麥語中都是「I Begyndelsen」，字面直譯就是「在開始中」。
[169] 如果稍作日常用語式的修改，或可將之改譯為「作為無限的形式」，但是，必須強調出「是」和「成為」的區別，並且必須強調出他所藉助的是一種行為——「是無限的形式」。
[170] ［斯多葛主義……不僅僅只是考慮到那個宗派］ 就是說，不僅僅只是想著哲學學派斯多葛主義，而是想著所有這樣一種類型「讓信者首先是構建他們自己的生活、從頭開始創造出自己」的人生哲學。
[171] 「承受著的」也就是「被動的」。比如說，在費希特的《科學理論》之中有著Tuend和Leidend的區別，一些中文譯本將Leidend翻譯為「被動的」。
[172] 這個「承受」是動詞不定式。
[173] ［普羅米修斯從諸神那裡所偷盜來的火］ 在希臘神話中，提坦普羅米修斯從諸神那裡盜火給人類，為此他被釘在懸崖上，兀鷹每天啄食他的肝，而在夜晚肝又重新長好。
[174] 亦即那將自我其分為「行為著的自我」和「承受著的自我」的過程。
[175] 「自我的內容在任何一個瞬間都不是固定不變的」，嚴格意義上的翻譯應當是：「那自我所是的東西，在任何一個瞬間都不是固定不變的。」因為考慮到不符合漢語習慣，所以改寫。但是使用這個「內容」可以算是一種非法的概念使用。
[176] ［在同樣的程度上既作為一種解開的力量又作為一種捆綁的力量而起作用］ 見《馬太福音》（16∶19）：「我要把天國的鑰匙給你。凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁。凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」
[177] ［持恆地與空氣決鬥］ 見《歌林多前書》（9∶26）保羅這樣寫關於他自己：「我斗拳，不像打空氣的。」
[178] ［心靈寧靜Ataraxi］ 心念的無動於衷，這是希臘人生哲學，尤其是犬儒主義、斯多葛主義和懷疑主義的至高美德。
[179] 這裡的這個「苦難（Kors）」在丹麥文或者其他西文中是「十字架」所轉義出來的。原始意義是「十字架」、「叉」等和X形有關的東西。
[180] ［某種會被基督徒稱為是「苦難」的東西、一種根本損害］ 一種關係、一種艱難、一種根本損害以及諸如此類，可以導致麻煩、苦難，但人卻又不得不去耐心承受的東西。比如說，保羅所談論的身上有刺或者肉體中刺。
[181] 「否定的自我」中的「否定的」是形容詞，而不是名稱所有格。
[182] 這裡的這個「實驗想像」是動詞（不定式）。
[183] 普羅米修斯被釘在峭壁上。
[184] 這裡的這個「苦難」又一次是「十字架」轉義出來的。
[185] ［肉體中刺］ 「肉體中刺」是克爾凱郭爾常用的喻語。它刺激單個的人向那倫理的方向運動。在《歌林多後書》（12∶7—9）中保羅說：「又恐怕我因所得的啟示甚大，就過於自高，所以有一根刺加在我肉體上，就是撒但的差役，要攻擊我，免得我過於自高。為這事，我三次求過主，叫這刺離開我。他對我說，我的恩典夠你用的。因為我的能力，是在人的軟弱上顯得完全。所以我更喜歡夸自己的軟弱，好叫基督的能力覆庇我。」
[186] 另外，提醒一下，在這裡，正是從這個觀點上我們會看出，在世界上有許多在「放棄」的名下衣冠楚楚地出現的東西，而這其實是一種類型的絕望，這種絕望：「絕望地想要『是其抽象的自我』、絕望地想要只滿足於『那永恆的』並且能夠以此來對抗或者忽略在『那塵俗的』和『那現世的』之中的苦難」。「放棄」的辯證法其實是這個：想要「是其永恆的自我」，並且考慮到某種確定的「在之中自我承受著苦難」的東西而不想要「是自己」，而同時用「它還可以消失在永恆性之中」來安慰自己，並且因此而認為自己理所當然地可以不去接受下「現世性」中的自我。雖然自我在這種情形之下承受著痛苦，它卻不想承認這是自我的一部分。就是說，不想信仰著地在這之下謙卑自己。這樣，被看作是「絕望」的「放棄」在本質上是與「絕望地不想要是自己」不同的，因為它絕望地想要「是自己」，但卻有著一個「單個情形」作為例外：考慮到這單個情形，它絕望地不想要「是自己」。
[187] 存在（Tilværelsen）。
[188] ［依據於那荒謬的］ 這一表述在《重複》（1843）和《概念恐懼》（1844）之中都被用到，但尤其是在《畏懼與顫慄》（1843）和《終結中的非科學後記》（1846）中得到展開。
[189] ［對上帝一切都是可能的］ 見前面對這句話的註腳。
[190] ［幫助者］ 《希伯來書》（13∶6）：「所以我們可以放膽說，主是幫助我的，我必不懼怕。人能把我怎麼樣呢。」
[191] 見《概念恐懼》第四章第二節。「對『那善的』的恐懼。」
[192] ［「魔性的」這個詞在這裡是以純粹希臘意義來理解的］ 「魔性的（dæmoniske）」來自希臘語daimon，意為一種超人的生靈。這裡是指把「魔」解讀為介於人與神之間的生靈。
[193] 「內在性」，有時候我也會將之譯成「真摯性」。
[194] 無所謂（Indifferents）。
[195] ［迷信故事之中穴居巨人通過一個沒有人能看得見的縫隙而消失］ 有可能是關於斯萊斯的山怪呂貝查爾（Rübezahl）的民間故事。在穆莎伊斯的《德國民間童話》中的第三個傳說。
[196] 內閉（Indelukke）。
[197] 排外地（udelukkende）。如果是按平常意義來翻譯這個詞的話，就是「純粹完全」或者「全然地」。
[198] 在希臘神話中，坦塔羅斯因泄露天機被罰永世站在上有果樹的水中，想喝水時水就退走，想吃東西時那有著果子的樹枝即升高而使他無法達到。
[199] 存在（Tilværelsen）。
[200] 在這裡——「將自己強加給它、強行使自己挑釁它，出於惡意而想要依附於它」中的三個「它」都是指那設定了自我的那種力量。
[201] 就是說，與批駁的對象對得上號，而不是離題而不對口的批判。
[202] 存在（Tilværelsen）。