致死的疾病 · 第二部分 絕望是「罪」

甲 絕望是「罪」 罪是：在上帝面前，或者帶著關於上帝的觀念絕望地不想要是自己，或者絕望地想要是自己。這樣，「罪」是強化的軟弱性或者強化的對抗：罪是絕望的強化。得到了強調的是：在上帝面前，或者帶著關於上帝的觀念；正是這上帝之觀念，它辯證地、倫理地、宗教地使得「罪」成為了那「被法學家們稱為『情節嚴重的』」[1]的絕望的東西。 雖然在這個部分里，特別是在「甲」中，我們沒有空間或者篇幅來作心理學的描述，然而在這裡，作為「絕望」和「罪」之間最辯證的邊緣區域[2]，我必須引進那被人稱作是「在『那宗教的』的方向上的詩人之存在」[3]的東西，一種與「放棄[4]」的絕望有著共同點的「存在」，唯一的不同點是這之中有著上帝的觀念。這樣的一種「詩人存在」——從諸範疇的會合和位置可以看出——會是最傑出的「詩人存在」。從基督教的角度理解（無視一切審美），每一個「詩人存在」都是罪，這罪是：以「作詩」[5]來代替「存在」，以「通過幻想去使得自己與『那善的』和『那真的』發生關係」來代替「去是『那善的』和『那真的』，亦即，在存在的意義上努力追求去是『那善的』和『那真的』」。我們在這裡所談論的這種「詩人存在」在這一點上與絕望有區別：他帶著「上帝」觀念，或者說是面對上帝的；但是它卻是極其辯證的，並且就「它在怎樣的程度上朦朧地意識到自己是罪」這個問題，它就像是一種不可參透的辯證的混沌。一個這樣的詩人能夠具有一種極深的宗教渴望，並且那關於上帝的觀念也被一同添加在他的絕望之中。他愛上帝超過一切，——在他秘密的劇痛中上帝是他的唯一安慰，然而他熱愛這劇痛，他不想放棄這劇痛。他也想要在上帝面前「是他自己」，但考慮到一個自我受煎熬的固定點就不行，在這固定點上他是絕望地不想要「是他自己」；他希望著「永恆」會來拿走它，但在現世之中，不管他在這之下怎樣地飽受煎熬，他無法作出決定去把這個固定點接受過來，無法信仰著地在這個點之下謙卑自己。然而他還是繼續保持著使自己去與上帝發生關係，並且這是他唯一的至福；「沒有上帝」對於他是最大的恐怖，「這足以使人為之絕望」；然而他卻在根本上允許自己，也許是無意識地，去將上帝詩化[6]為有一小點不同於上帝所是，更多地像一個溫柔的父親，一個過於遷就孩子每一個願望的父親。如同一個人曾在愛情之中變得不幸，並且因此成為了詩人，他欣悅地讚美愛情的幸福：以這種方式，他成為一個宗教性的詩人。他在宗教性之中曾變得不幸，他朦朧地理解那向他提出的要求是讓他放手擺脫開這劇痛，就是說，讓他信仰著地在這劇痛之下謙卑自己並且將之接受為屬於自我的一部分；而因為他想要把這劇痛排斥在自身之外，偏就恰恰因此而將之緊緊抓住，儘管他確實是認為這[7]應當是意味了盡最大可能地「去使自己與之分離」、盡一個人所能達到的最大可能「去擺脫它」（正如一個絕望者的每一句話，這是「倒轉過來地看就是對的」的東西，就是說，要反過來理解）。但是，「信仰著地去把它拿過來」卻是他所無法做到的，就是說，他在最終的意義上不想要這樣做，或者說，他的自我在這裡終結於朦朧性。但是，正如詩人對愛情的描述，以這樣一種方式，這個詩人對「那宗教的」的描述具備著一種魅力、一種抒情的意韻，這是任何丈夫以及任何神職人士[8]所不具備的。而且他所說的也沒有什麼不真實，絕對不，他的創作正是他的更幸福的、他的更好的自我。相對於「那宗教的」，他是一個不幸的戀人，就是說，他在一種嚴格的意義上不是一個信仰者；他只具備信仰的初步——「絕望」，並且處在對「那宗教的」的熾烈的渴望之中。他的衝突其實是這方面的問題：他是「那被呼喚了的人」麼？那肉中的刺是「他應當被用於非凡的大業」的表達麼？他所已經成為的這種非凡者在上帝面前是不是適宜得體？或者，那肉中的刺是不是他為了達到「那普遍人性的」而應當在之下謙卑自己的東西？然而，關於這方面的問題已經夠了，我能夠帶著真理的強調語氣問：我在對誰說話？這樣的各種在極限冪上的心理學考究，有誰關心呢？人們更容易去領會牧師所畫的紐倫堡圖片[9]，它們極具迷惑性地肖似一切和每一個「作為大多數人」的人，並且，從精神上理解就是：虛無。 第一章 在關於「自我」的意識中的各種梯變（定性：在上帝面前） 在前一個章節中，在關於「自我」的意識中的一種梯變不斷地得以展示；首先出現的是對於「有著一個永恆的自我」的不知（丙、B、a），然後是對於「有著一個在之中具有某種永恆的東西的自我」的知識（丙、B、b），而在這之下（壹、1、2、貳）又有各種梯變被指出。現在，這整個考慮必須辯證地以一種新的方式進行轉向。事情如此：我們至此所關注考察的這種「在關於自我的意識中的梯變」一直是處在這樣一個定性之中——「人的[10]自我」，或者「以人為衡量尺度的自我」。但是，通過「這是『直接面對上帝的自我』」，這個自我得到了一種新的「質」和「量」。這個自我不再是單純的「人的[11]自我」，而是（但願不被誤解，我將稱之為）神學的自我，直接面對上帝的自我。通過自己意識到自己是「面對上帝地存在著」、通過成為一個以上帝為衡量尺度的「人的[12]自我」，又會有怎樣無限的實在[13]是自我得不到的！如果一個牧牛人（假如這是可能的）直接在他的牛面前是一個自我，那麼這只是一個非常低級的自我；如果一個主人直接在他的奴隸面前是一個自我，那麼其實這同樣也算不了什麼自我，——因為在這兩種情形中都缺少衡量尺度。如果那小孩子至今只具備他父母的衡量尺度，那麼通過「得到國家為其衡量尺度」他就成為了成年人；但是通過「得到上帝為其衡量尺度」，那降落在自我之上的則是怎樣一種無限的強調呵！對於自我的衡量尺度總是可以這樣來描述：如果那直接面對某物的是自我，那麼尺度就是這被面對的「某物」，而這則恰恰又是對於「什麼是衡量尺度」的定義。正如人只能合計同類的東西，這樣每一樣東西從「質的」意義上講是那要被用來衡量它的東西；而那在「質的」意義上是「它的衡量尺度」的東西，從倫理上說就是「它的目標」；並且衡量尺度和目標從「質的」意義上講是「某物所是的東西」，但在「自由」的世界中的情形則是例外：在「自由」的世界，如果一個人在質的意義上不是那「是他的目標和他的衡量尺度」的東西，那麼他的這種「質地上的不合格」就必定是他咎由自取造成的，這樣，這目標和衡量尺度仍然還是判斷標準，只是在揭示出那「他所不是」的東西，也就是說，那「是他的目標和衡量尺度」的東西[14]。 這是一種很正確的想法，一種更老的教理神學[15]如此頻繁地尋求向這種想法回歸，而一種後來的教理神學[16]則（因為對之缺乏理解和感覺）經常反對這種想法；這是一種很正確的想法，儘管人們有時錯誤地運用它：正是「罪是在上帝面前的」，這使得「罪」成為「那可怕的」。接著，人們用這種想法證明了地獄懲罰的永恆性[17]。後來人們變得更精明了，並說：罪是罪；罪不因為它是針對上帝或者面對上帝而變得更嚴重。奇怪！甚至連那些律師們都談論各種情節嚴重的[18]犯罪行為，甚至連那些律師們都作出區分，比如說到底一樁犯罪行為是針對一個公共官員而作出的還是針對一個普通公民，在懲罰上對一個弒父謀殺和一個普通謀殺作出區分。 不。老式的教理神學在這一點上是對的：「罪是針對上帝」這個事實無限地強化罪。錯誤是在於人們把上帝看成是某種外在的東西，也在於人們似乎是在假設「人只是偶爾地針對上帝行罪」[19]。但是上帝不是什麼外在的，就是說，在類似於「一個警察」的意義上的那種「外在的」。必須注意的是，自我有著關於上帝的觀念，而卻不想要他所想要的，那麼這就是不順從。並且也不是什麼「看起來只是偶爾地面對上帝行罪」；因為，每一個罪都是面對上帝所行的罪，或者更準確地說，那真正使得「人的辜」成為「罪」的東西就是：有辜者有關於「在上帝面前存在著」的意識。 絕望相對於「關於自我的意識」被強化；但是自我相對於「用來衡量自我的尺度」被強化，而如果這衡量尺度是上帝，那麼就無限地被強化。上帝觀念越多，自我就越多；自我越多，上帝觀念就越多。只有在一個「自我」作為「這一個單個的自我」自己意識到是「在上帝面前存在著」的時候，只有這時，它才是無限的自我；於是，這個自我在上帝面前行罪。因此，異教世界的自私性（不管人們能夠對之說什麼）遠遠地不及基督教世界的自私性那麼情節嚴重，如果這裡所談的也是一種自私的話；因為異教徒不是直接在上帝的面前具備其自我。異教徒和自然的人是以那單純的「人的[20]自我」來作為衡量尺度的。因此，「從一個更高的視角看異教世界是處在罪中」，這說法無疑是對的，但是異教世界的罪從根本上看是對於上帝、對於「在上帝面前存在著」的絕望的無知；它是「沒有上帝地存在於世界」[21]。因此從另一方面看，說「異教徒在嚴格的意義上並沒有在行罪」是對的，因為他沒有在上帝面前行罪；並且一切罪都存在於上帝面前。進一步看，這在一種意義上無疑也是如此：經常會有一個異教徒得助去如此無可指責地通過這世界而得以脫身，正是因為他的那種「伯拉糾主義的[22]—輕率的觀念」[23]拯救了他；但是這樣一來，他的罪就是另一種，亦即，這「伯拉糾主義的—輕率的解讀」。相反在另一方面也無疑很確定地有著這樣的情況：經常會有一個人，正因為他在基督教中得到了嚴格的教育，在一種特定的意義上墜進了罪，因為整個基督教的觀點對於他說來太嚴肅，特別是在他的生命的早期[24]；然而這樣一來，在另一種意義上，這對於他來說則又是有著益助的，就是說，這種對於「什麼是罪」的更深刻的觀念。 罪是：在上帝面前絕望地不想要「是其自己」，或者在上帝面前絕望地想要「是其自己」。然而這種定義，儘管從另一些方面看，我們可能承認它是具有其長處的（並且在所有這一切之中最重要的是「它是唯一的聖經式的定義」；因為聖經總是將「罪」定義為「不順從」[25]），它是不是太「精神化」了一點？對此首先必須要回答的是：一種對於罪的定義永遠也不會是「太精神化的」（只要它沒有精神的到了以至於它要取消罪的程度）；因為罪恰恰正是「精神」的一種定性。其次，為什麼說它是「太精神化的」了？因為它不談及謀殺、盜竊和通姦，等等[26]？但它不談這些東西麼？難道這不是一種與上帝作對的任性頑固，一種對抗他的誡訓的不順從？然而反過來，如果人們在對「罪」的談論中只談論這一類罪，那麼就很容易忘記這樣的事實，亦即，所有這些事情在一定的程度上（按人之常情看）確實也可以說是無可挑剔的，然而整個生命卻可以是罪，眾所周知的那一類罪，諸如燦爛的罪惡[27]、任性頑固，要麼是無精神地，要麼是無恥地繼續不知道或者不想去知道這樣的問題：在怎樣一種無限地遠為更深刻的意義上，一個「人的[28]自我」對上帝有著順從義務？這種順從義務關聯到「他的每一個秘密的願望和想法」；這種順從義務關聯到，對於上帝的每一個最小的關於「他的對於這個自我的意願是什麼」的暗示，他的想要去作出解讀的反應和想要去追隨的意願。肉身的諸罪是「低級的自我」的任性頑固；但是，在人們驅趕走一個惡魔的時候，有幾次不是藉助於惡魔的力量[29]？這後者的情況比前者更糟[30]。因為如此正是那世事流轉：首先一個人由於脆弱和軟弱而行罪；然後（也許他就學會了逃向上帝而得助於信仰，這信仰將他從一切罪中拯救出來，但是現在我們在這裡不談這個），然後他對於他的軟弱性絕望，並且要麼去成為一個法利賽人[31]，絕望地把這一切推向一種特定的法律的公正性[32]，要麼他就絕望地重新投入到罪中。 因此，這定義無疑包容了「罪」的每一種可想像的和每一種現實的形式；而它無疑正確地強調出了決定性的方面，即罪是絕望（因為罪不是肉和血的狂放不羈，而是精神對之的首肯）並且是：在上帝面前。作為定義，它是那種代數式；如果我想要開始描述那些單個的罪，那麼這種描述在這本小小的文本中就是到錯了地方，並且也是處在一種必定失敗的嘗試中。這裡的首要事情只是在於：這定義作為一個網絡去囊括所有形式。它確實這樣做了，這我們也能夠看出，如果我們通過樹立出對立面來做測試它，這對立面就是對於「信仰」的定義，我在這整個文本中認準它向前行駛，如同認準那安全的航標。信仰是：自我在「是自己」和在「想要是自己」之中對自己透明地依據於上帝之中。 然而人們老是忽略這一點：「罪」的對立面絕不是「美德」。把罪的對立面看成美德，這部分地是一種異教的看法，它符合一種單純的人的[33]衡量尺度，這尺度恰恰不知道什麼是罪，不知道「所有罪都存在於上帝面前」。不，「罪」的對立面是「信仰」，正如《羅馬書》（14∶23）因此這樣說：一切不是出自信仰的東西是罪[34]。而這對於整個基督教是最決定性的定性之一：罪的對立面不是美德，而是信仰。 附錄 對於「罪」的定義包含有「憤慨」的可能性；關於「憤慨」的一般看法 「罪—信仰」的對立面是基督教意義上的對立面，它按基督教的方式重構了所有倫理的概念定性並且為它們給出了又一個延伸出去的環節[35]。在這「對立」的根本上有著決定性的基督教元素：「在上帝面前」，這一定性則又具有「那基督教的」的決定性準繩：「那荒謬的」、悖論、「憤慨之可能性」。上面所說的這一點通過「那基督教的」的每一個定性都被展示出來；這一事實[36]的意義重大，因為「憤慨」是「那基督教的」用來針對一切「思辨」[37]的武器。那麼這裡，「憤慨」的可能性在哪裡呢？它就是，人應當具有這實在性[38]：作為單個的人直接地在上帝面前存在；這樣，由此又推導出：人的罪應當為上帝所關注。「思辨」在自己的頭腦里從來就得不到這關於「那單個的人——在上帝面前」的考慮；這思辨只是幻想地把那些單個的人普遍化到「族類」中去[39]了。也正是因此，一種不信的[40]基督教想出這樣一種說法來：罪是罪，不管它是不是直接面對上帝的，都不會使它有所增加或者減少。就是說，人們想要把「在上帝面前」這個定性去掉，為此人們發明了一種更高的智慧，而這種更高智慧則（夠奇怪的）既不是更多於也不是更少於「更高智慧」在最通常的情形下所是的東西，亦即，「舊的異教」。 現在經常有人談論說，人們對基督教感到憤慨，因為它是如此黑暗而晦澀的，人們對之感到憤慨，因為它是如此嚴厲，等等；這樣看來，如此地做一次說明無疑是對的：人之所以對基督教憤慨，其實是因為它太高，因為它的目標不是人[41]的目標，因為它想把人弄成某種如此非凡的東西以至於他無法在頭腦里接受它。對於「什麼是憤慨」的非常簡單的心理學論述也將闡明這個問題，並且還將顯示出，人們在捍衛基督教時所曾經做的事情，就這樣去掉了「憤慨」，是多麼無限地痴愚；人們是多麼愚蠢或者無恥地忽略了基督自己的教導，他也經常那麼擔憂地針對憤慨作出警示，就是說，他自己指出了憤慨的可能性是存在並且應當存在在那裡的，因為，如果這憤慨沒有在那裡，那麼它就不是一種永恆本質地屬於基督教的東西，那麼這基督所說的就是人的[42]廢話了：他不是去將之去掉，而是為之擔憂並且對之作出警示。 如果我設想一個貧困的僱工和有史以來最有權勢的皇帝，這皇帝突然想到要讓人去把僱工找來，而這是僱工做夢也想不到的，並且「在他的心中從來沒有過這樣的念頭」[43]，皇帝居然會知道他的存在，對他來說，哪怕只是有過那麼一次能夠有幸見上皇帝一面他就會帶著無法描述的幸福去感嘆，這是他將作為生命中最重要的事情對他的孩子孫兒們講述的。——假如皇帝讓人給僱工消息讓這僱工知道：他想讓這僱工做他的女婿，那又會怎樣？那麼，從人之常情看，這僱工會變得有點或者非常尷尬疑惑、不舒服，並且為此而感到被騷擾，人之常情地看（並且這正是那人之常情的地方）這將讓他覺得是某種非常古怪的、瘋狂的事情，關於這事他是最不敢向其他人說及的了，因為他自己已經在自己平靜的腦海中離這樣一種解釋不遠了——這解釋是他的鄰居街坊們馬上就會最喋喋不休地忙著當閒話來聊的：皇帝想要耍他；這樣僱工就將會成為全城人的笑柄、他將被畫在小報上[44]、關於他和皇帝女兒的婚禮的故事將被賣給市井歌謠兜售婆。然而，這「成為皇帝的女婿」的事件則必定將成為一個外在的現實，這樣，這個僱工能夠以一種感性的方式確定：皇帝在怎樣的程度上對此是嚴肅的，或者說他是不是僅僅想愚弄這個可憐的人，使得他一輩子不幸並且幫助他最終走進瘋人院；因為這過分[45]是在場的，它如此無限地容易轉化為它的反面。一點小小的恩惠是能夠讓那僱工理解接受的；這是能夠讓商市[46]里的人們明白的，這些受尊敬的有教養的觀眾們、市井歌謠兜售婆們，簡言之，住在這一商市的五倍的十萬人眾，是能夠明白的；從人口的角度考慮，這個商市無疑還是一個很大的城市，而相反從「對『那非凡的』的有理解力和感覺」的角度考慮，它則是一個很小的商市；而這「成為女婿」的事件，是的，這是實在太過分了。現在假定，這所談的情形不是一個外在的現實，而是關於一種內在的現實，那樣就是說，事實性無法幫助僱工達成其確定性，但是，信仰本身是唯一的事實性，並且一切也就都被留給了信仰；他是不是有足夠謙卑的勇氣去敢於相信這個（因為無恥的勇氣無法幫助人去信仰）；而又有多少僱工是具有這樣的勇氣的呢？而那不具備這種勇氣的人，他將憤慨；「那非凡的」在他聽起來就好像是一種對他的譏嘲。可能他也會這樣誠實而坦白地承認：這對於我來說太高了，我無法將它接受進我的頭腦，這對於我（如果我要坦白地說）就是一種荒唐[47]。 而現在，基督教！基督教教導說：這一個單個的人，並且以這樣方式，每一個單個的人，不管他的其他身份是什麼，丈夫、妻子、女傭、部長、商人、理髮師、大學生，等等，這一個單個的人是面對上帝而存在，這一個單個的人，他可能會為「在他的生命中曾經有一次與國王交談」而感到驕傲，這個人，他絲毫不會自欺欺人地以為能夠去生活在一種與這個或者那個人的密切關係中，這個人是面對上帝而存在、能夠在任何他想要如此做的一刻與上帝交談並且確定上帝聽見他，簡言之，這個人被邀請「去生活在一種與上帝的最密切關係中」！更進一步，為這個人，也是為了這個人的緣故，上帝進入這個世界，讓自己被出生、受難、死去；而這個受難中的上帝，他幾乎是懇求和祈請這個人接受他所提供的幫助！如果真正地存在有什麼是能讓人失去理智力的事情，那麼就無疑是這件事了！每一個「沒有足夠謙卑的勇氣去敢於相信這件事」的人，他會感到憤慨。但是他為什麼憤慨？因為這對於他來說太高了，因為他無法將它接受進自己的頭腦，因為他無法使得自己直接在之上變得率真坦白，並且因此他不得不將它去掉、使之成為烏有、使之成為精神錯亂和胡言亂語，因為這就好像是：它要使他窒息。 因為，什麼是憤慨？憤慨是不幸的驚羨。因此它是與「妒羨」有著親緣關係，但這是一種反轉過來針對一個人自己的「妒羨」，在一種更嚴格的意義上說，是最苛刻地針對一個人自己的。「自然的人」的狹窄心胸無法在自己身上允許（上帝打算了要賦予他的）「那非凡的」；於是他憤慨。 現在，憤慨的程度依據於：相對於驚羨，一個人具備怎樣的激情。缺少想像力和激情的、更單調無趣的人們，他們也不會真正地去驚羨，他們無疑也會憤慨，但是他們只是限於說：我無法將這樣的東西接受進我的頭腦，我由它去。這是懷疑論者們的情形。但是，一個人所具的想像力和激情越多，在某種意義上（也就是在可能性上說）他越接近於能夠去信仰，注意，是通過崇拜地在「那非凡的」之下謙卑自己，那麼憤慨也就越是富於激情，到最後如果沒有至少是將這東西肅清、消滅、踐踏在污泥中的話，這憤慨就無法得到滿足。 如果人們想要學會去理解「憤慨」，那麼人們該就去研究人的[48]妒羨，一門我在定額的閱讀量之外研學[49]並且自以為很深入地鑽研了的學業。妒羨是一種隱藏的驚羨。如果一個驚羨者覺得他不可能通過獻身投入而變得幸福，他就選擇了去妒羨「他所驚羨的東西」。於是他以另一種語言說話；在他的語言中，那「在根本上是他所驚羨的東西」現在被稱作「虛無」、被稱作是某種愚蠢的並且不舒服的並且古怪的並且言過其實的「某物」。驚羨是一種幸福的「自我遺失」[50]，妒羨是一種不幸的「自我堅持」。 如此也是「憤慨」的情形；因為，在人與人的關係中是「驚羨—妒羨」的，到了人與上帝的關係中成為了「崇拜—憤慨」。全部人的智慧[51]的總結果[52]是這一「黃金的道理」[53]，或者可能更正確地說是，這一鍍金的不過分[54]，「太多」和「太少」敗壞一切[55]。這句話在人與人之間被作為智慧來聽取和教導、被帶著驚羨地賦予敬意；它的匯率從來不會有起伏，整個人類擔保著它的價值。有時候會有一個天才對之有稍稍超越，他就被宣判為瘋狂，那些聰明人們宣判他瘋狂。但是基督教在這一「不過分」[56]之上跨出了巨大的一步而進入「那荒誕的」；在此基督教得以開始，還有憤慨。 現在我們看見：「去為基督教辯護」是多麼非凡地愚蠢（為了還能夠有某種非凡的東西剩下），這做法之中所流露出的「對人性的知識」是多麼地少，這做法（雖然是無意識的）是怎樣在「憤慨」的掩護之下通過把「那基督教的」弄成這樣的一種「在最終[57]必須通過『捍衛』而得救的可憐東西」來進行表演的。所以，這是確定而真實的：第一個發明了在基督教世界裡捍衛辯護基督教的人事實上[58]是一個猶大第二號；同樣他也通過一個吻來出賣[59]，只是他的出賣屬於愚蠢。「為某物辯護」總是對這被辯護物的貶低。讓我們設想一個人擁有著一個滿是黃金的倉庫，設想他是自願地要把他的每一個杜卡特金幣[60]分發給那些窮人，但是，我們另外再設想他會愚蠢到去以一種辯護辭來開始其慈善事業，在辯護辭中有三個理由來證明他的慈善事業是可辯護的；而這樣一來差不多人們就幾乎會覺得這很可疑，他到底是不是在做善事。然而現在，「那基督教的」！是呵，為之辯護的人，他從來也不曾信仰過它。如果他信仰，那麼就應當是信仰的熱情狂喜，而不是辯護[61]，不，那是進攻和勝利；一個信仰者是一個勝利者。 如此便是「那基督教的」和「憤慨」的情形。通過對於「罪」的基督教的定義，它的可能性是非常恰當地在場的。它是這個：在上帝面前。一個異教徒，自然的人非常願意承認「罪是存在的」，但是這「在上帝面前」（這才是真正使得罪成為罪東西），這對於他來說是太過分了。對於他（雖然以一種不同於這裡所展示出的方式）這在「去是人」上做得太過分了；如果稍許少一點，那麼他很願意參加進去，——「但是太過分就是太過分」[62]。 第二章 對「罪」的蘇格拉底式的定義 罪是無知性。這是（正如眾所周知的）蘇格拉底的定義[63]，就與所有來自蘇格拉底的東西一樣，總是有著一種值得注目的權威性。然而，相對於這一來自蘇格拉底的東西的情形正如相對於許多其他來自蘇格拉底的東西的情形，人們學會了感覺到一種「要去繼續向前」[64]的願望。那麼無數多的人感覺到要在「蘇格拉底的無知性[65]」上「去繼續向前」的願望，——想來是因為他們感覺到「繼續逗留在這蘇格拉底的無知性之中」對於他們是一種不可能；因為在每一代人之中究竟有多少人是有能力，哪怕只是在一個月的時間裡，忍受「去在存在的意義上表達出對於一切的無知」呢？ 我絕對沒有因為人們無法停留在這「蘇格拉底的定義」之中而產生閒置它的打算；相反，在心中帶著「那基督教的」[66]，我將使用這「蘇格拉底的定義」去將「那基督教的」推向其極端，正因為蘇格拉底的定義是如此純正地希臘式的；於是，在這裡一如既往，每一個其他的「在最嚴格的意義上不是嚴格地基督教的」的定義，就是說，每一個中介定義，都在自身的空虛之中顯現出來。 現在，「蘇格拉底的定義」中的麻煩是：這定義任由諸如「關於無知性本身應當被怎樣去理解」、「它的本原」等問題處於不明確狀態。這就是說，雖然罪是無知性（或者是那種「基督教可能更願意將之稱作是愚蠢」的東西），這在一種意義上是不容否定的：那麼，這到底是一種本原的無知性，就是說這狀態是這樣的一個「不曾知並且迄今無法對真相有所知的人」的，抑或這是一種產物、一種後來的無知性？如果是後者，那麼罪從根本上必定是淵源於無知性之外的某種東西之中，必定是淵源於人的這樣一種「使得自己的認識變得朦朧」的活動之中。但是就算假定了這個，那頑固而且非常難以根除的麻煩又出現了，這時的問題是：如果一個人使得自己的認識變得朦朧，那麼在他開始的這一瞬間，他是不是很明確地意識到這一點。如果他並不是很明確地意識到這一點，那麼，在他開始其朦朧化活動之前，「認識」本來就是某種被朦朧化了的東西了；而這問題只不過是重新再次出現而已。相反如果我們假設，在他開始對認識進行朦朧化的時候，他很明確地意識到了這個，那麼罪（儘管它是無知性，只要這是後果）就不在認識之中，而是在意志之中，而接著會出現的問題就是關於「認識和意志相互與對方所發生的關係」。所有這些（並且在這裡人們能夠繼續好幾天地問下去），其實是蘇格拉底的定義所不去涉及的。無疑蘇格拉底是一個倫理者（事實上就像古典時代所無條件地指稱他的：倫理的發明者[67]），第一個，他是並且繼續是他那一類中的第一個；但是他以無知性開始。在理智性的意義上，他所去留心的東西是無知性，那「一無所知」。在倫理的意義上，他對無知性的理解是完全另一種東西，然後從這無知性開始。而反過來蘇格拉底自然不是本質上的宗教倫理者，更不是一個教理神學家，後者是「那基督教的」。所以他其實徹底沒有進入那被基督教當作是起始的整個考究，沒有進入那「之先」[68]，——在這「之先」之中罪預設其自身，並且這「之先」以基督教的方式在關於傳承之罪的教義中得到了解釋，而我們在這考究之中僅僅只是達到趨近於這一教義的邊界[69]。 因此，蘇格拉底沒有真正地達到「罪」這個定性，這在一種對於「罪」的定義中無疑是一個麻煩。怎麼會如此？就是說，如果罪是無知性，那麼罪其實就不存在；因為我們知道，罪恰恰就是意識。如果罪就是「那無知於『那正確的』的」，所以人們是因此而在做「那不正確的」，那麼，罪就並不存在。如果這個是罪，那麼，這就假定了那蘇格拉底也假定了的東西，亦即假定這樣的情況不出現：一個人知道「那正確的」卻做「那不正確的」，或者知道這是不正確的卻做這不正確的事情。這樣，如果蘇格拉底的定義是對的，那麼罪就徹底不存在。但是看，這個，恰恰這個在基督教的角度上看是很恰當的，在一種更深刻的意義上是完全地正確的，按基督教的興趣所在，它是那要去被證明展示的東西[70]。恰恰是這個概念，通過這個概念，基督教最決定性地在質定的意義上與異教區分開了，這概念是：罪，關於「罪」的學說；所以基督教也始終如一地認定，不管是異教徒還是自然的人都不知道什麼是罪，是的，它認定必須有一種來自上帝的啟示去揭示出「什麼是罪」[71]。也就是說，不是像一種膚淺看法所假定的那樣：關於「和解救贖」[72]的學說是異教和基督教之間的質定區分。不，「開始」必須被更深刻地發掘起，必須以罪、以關於罪的學說開始，——基督教也正是以此開始的。因此，如果異教有著一個對於「罪」的定義而基督教必須去認識這個定義為正確的話，這對於基督教將會是怎樣的一種危險的反駁。 那麼，蘇格拉底在「為罪定性」中所缺乏的到底是怎樣一種定性呢？它是：意志，對抗。古希臘的理智性太幸福了、太天真了、太審美了、太反諷了、太詼諧機智了，也就是說，太有罪了以至於無法將這一點接受進頭腦：一個人帶著其知識能夠不去行「那善的」，或者帶著其知識，對於「那正確的」的知識，去行「那不正確的」。希臘文化建立了一種「理智性的絕對命令」[73]。 這之中的「那真實的」是絕對不可忽略的，並且無疑是必須在我們這個時代中對之加以深入強調的；我們這個時代已經在這樣的許許多多空虛的華而不實卻沒有結果的知識中迷失了，所以現在無疑是完完全全地如同蘇格拉底的時代，或者只會是更多地，有這個需要去使得人們去稍稍體會一下蘇格拉底式的飢餓戰術[74]。不管是所有這些對於「理解和把握了『那最高的』」的擔保，還是那「許多人用來抽象地[75]知道怎樣去描述『那最高的』」的藝術鑑賞力，這些都讓人覺得同時是可笑而可悲的，在一種特定的意義上確實是這樣：如果我們看見這種知識和理解對於人們的生活毫無影響力，生活根本不表達他們所理解的東西，更正確地說，生活是表達了那正相反的東西，那麼，這就同時讓人覺得可笑而可悲。看著這種既可悲又可笑的錯誤關係，人不禁要喊出來：但說到底怎麼會可能，他們又怎麼會明白這個，難道他們是真的理解了這個麼？在這裡，我們古老的反諷者和倫理家[76]回答說：呵，親愛的，絕不要去信它；他們沒有明白這個，因為，如果他們真的明白了這個，那麼他們的生活就也會表達出這個，那麼他們就會去做他們所明白的事。 就是說，去理解和去理解是兩件事情麼？[77]無疑是如此；那理解了這個的人（但是注意，不是在那第一種「理解」的意義上），他正是因為這個原因[78]正式地參與在了一切「反諷」的秘密之中。「反諷」所專注於的問題其實正是這個矛盾。以喜劇的方式解讀「一個人對某種東西真正地無知」，是一類非常低級的喜劇性，並且是為「反諷」所不值的。某種更深刻的喜劇的東西，其實並不是「在生活中有人因為所知有限而認定地球是靜止的」。相對於一個具備更多關於物理世界的知識的時代，我們的時代可能會是處於一種類似的情形[79]。如果一種矛盾是介於兩個不同的時代之間，而這不同時代缺少一個更深刻的共同點，那麼，這樣的一種矛盾不是本質的，而因此在本質上也不是喜劇性的。不；但是，如果一個人站在那裡說著「那正確的」，也就是說他理解了他所說的，而在他要行動的時候則行「那不正確的」，也就是說這顯示出他沒有理解他所說的，那麼這才是無限地喜劇性的。這是無限地喜劇性的：一個人坐在那裡閱讀或者聆聽對於自我否定的解說、對於「為真理而犧牲生命」中的崇高意義的解說，為之感動得流淚，乃至不僅僅是汗水而且也是淚水如同暴雨在他身上傾瀉，然後在下一刻，一、二、三[80]，變，幾乎是淚水還在眼中，他完完全全地，帶著臉上的汗水[81]，以他這點可憐的力量去幫助「非真理」去得到勝利。這是無限地喜劇性的：一個講演者在其聲音和動作中帶著真理，深切地被感動並且深切地去感動著，震撼人心地解說「那真的」，用目光踐踏著「那惡的」、踐踏著一切地獄的勢力[82]，在其形象中帶著一種泰然自若的平衡、在其眼神中帶著一種不屈不撓，在其舉手投足間值得欽佩地帶著正確性，——這是無限地喜劇性的：他在幾乎同一個瞬間、幾乎還仍然 「穿著長裙裾」[83]而會膽小而畏縮地在面對最小的麻煩時逃之夭夭。這是無限地喜劇性的：一個人能夠明白關於「世界是怎樣地醜惡和渺小等等」的所有真理，他能夠明白這個，然後他無法再認出他所明白的東西；因為幾乎是在同一個瞬間他自己走向並加入到這同樣的醜惡和渺小中去、從它之中獲取榮譽並且受到它尊敬，就是說，去認可它。哦，如果人們看見這樣一個人，他保證自己完全地明白了基督是怎樣可憐地、被鄙視地、被嘲弄地、（如同聖經所說）被吐唾沫地[84]以一個渺小的僕人的形象到處走[85]，當我看見這同一個人如此謹慎小心地跑向那世俗意義上的「這裡真好」的地方[86]、在那裡以最安全的方式安居樂業，當我看見他是如此焦慮，仿佛生命就是在於逃避開每一道來自右邊或者左邊的不利的疾風，看見他由於無條件地被所有人尊敬和看重而那麼幸福、那麼極度欣悅、那麼樂不可支，是的，完整地說是樂不可支，以至於他甚至為此深情[87]地感謝上帝；——在這種時候，我經常在我自己心中對我自己說：「蘇格拉底，蘇格拉底，蘇格拉底，難道這個人會有可能是明白了他自己聲稱是明白了的東西麼？」我如此說了，是的，並且我另外還希望了蘇格拉底是對的。因為對於我仿佛就是基督教過分地嚴格了；如果我要與我的經驗達成共鳴的話，那麼我就也不可能把這樣一個人搞成一個虛偽者。不，蘇格拉底，你是我所理解的人；你把他當成一個搞笑的傢伙，一種有趣的夥伴，你使得他成為一種笑的獵物；你不會反對，甚至這會得到你的贊同：我去準備好並且以喜劇性的方式來安頓他，當然這蘊含了一個前提，就是說：如果我把這件事做好了的話。 蘇格拉底，蘇格拉底，蘇格拉底！是的，無疑人們可以三次提及你的名字；提及它十次也不算多，如果這能夠起到幫助作用的話。人們認為在這個世界上需要一個共和政體的國家，並且人們認為需要一種新的社會秩序和一種新的宗教[88]；但是沒有人想到，一個蘇格拉底正是「這個恰恰由於許多知識而被搞迷惑了的世界」所需要的東西。當然，如果一些人這樣想，更不用說如果有許多人這樣想了，那麼他就不是那麼被需要了。一種謬誤所最需要的東西總是它所想得最少的東西，是的，當然是如此，因為否則它就不是一種謬誤了。 我們的時代很可能亟需一種這樣在反諷—倫理意義上的糾正，這種糾正其實可能就是這時代所唯一需要的東西，因為它明顯地就是這時代想得最少的東西；我們極度需要做的事情不是去走得比蘇格拉底更遠，而僅僅只是去返回到這蘇格拉底所說的「去理解和去理解是兩件事情」，——不是作為一種「在最深的悲慘之中最終幫助人類」的結論（既然這結論恰恰取消了「去理解和去理解之間的區別」），而是作為對生活日常的倫理解讀。 蘇格拉底的定義以這樣一種方式來解決問題。如果一個人沒有去做「那正確的」，那麼他也就沒有理解它；他的理解是一種自欺欺人；他對於「已經理解」所作的確定擔保是一個錯誤的指向；他反覆地保證「他已明白」的「否則便撞上鬼」的發誓賭咒，這做法其實就是在沿著那最大可能的彎路越跑越遠。然而這時那個定義無疑是對的；如果一個人去做「那正確的」，那麼他無疑就不會行罪；如果他不去做「那正確的」，那麼他也就沒有明白它；如果他是真正地明白了它，那麼它就有時會觸動他去做它，有時會使他去成為一個對於他的理解的共振聲圖[89]：所以[90]罪是無知性。 然而，這定義的不當之處又在哪裡呢？其實對此「那蘇格拉底的」（雖然只是在一定的程度上）本身也注意到了，並且想予以補救；這不當之處在於：在過渡方面，就是說從「明白了某物」到「去做某物」之間過渡，缺少一種辯證的定性。在這個過渡上，「那基督教的」開始了；它沿著這條路走下去，因而得以顯示出「罪是在意志之中」，並且達到了「對抗」這個概念；然後，為了把終結的根端真正地固定下來，就增設了關於「傳承之罪」的教理，——啊，因為「思辨」在「領會」[91]上的秘密正是「不帶有固定的根端、不帶有線結地進行縫紉」，所以它能夠非常奇怪地繼續不停地縫而又縫，就是說，把線穿來穿去地拉掉。相反基督教則藉助於「悖論」而將根端固定住。 在那與「單個的現實的人」毫無關係的純粹理想性之中，過渡[92]是必然的（在體系之中，一切對於其自身而言正是以必然性而展開的[93]），或者說，這種從「明白了某物」到「去做某物」之間過渡絕不會被任何麻煩拖累。這則是希臘文化的東西（但卻不是「那蘇格拉底的」，因為蘇格拉底過多地是倫理家而無法是這一類）。從根本上說，現代哲學[94]的秘密其實就完全是這同樣的東西；因為這就是那「我思故我在」[95]，「去思」就是「去在」（相反從基督教的角度則叫作：「降臨於你如你所信」[96]，或者，「如你所信所以你存在」，「去信」是「去在」）。這樣人們就會看見，現代哲學相比於異教文化是既不多也不少。這還不是最糟糕的事情；與蘇格拉底有著淵源關係並不是什麼最糟的情形。然而，在現代哲學中，那完全非蘇格拉底的東西則是：它想要以「這是基督教」來自欺並欺人。 相反在那與「單個的現實的人」有關係的現實性的世界中，從「明白了」到「去做」之間的這個小小的過渡，它並非總是「迅速、非常迅速」[97]，不是所謂（我因缺少哲學語言而要用德語來說：）geschwind wie der Wind（德語：疾如風）。恰恰相反，在這裡，一個非常冗長的故事開始了。 在精神之生命中沒有「靜態」[98]（根本地說也沒有「狀態」[99]，一切都是現實性[100]）；這樣就是說，如果一個人沒有在他「認識了那正確的」的同一秒中去做這正確的事，那麼這時，首先認識就不再沸騰了。並且，之後就成為這問題：意志對那被認識的東西作何想？意志是一種辯證的東西，並且在它之下又有著人身上的一切更低級的本性。現在，如果這意志不喜歡那被認識的東西，那麼無疑由此並不導致出意志就進一步向前去與認識所理解的東西作對，如此強烈的對立畢竟罕見；相反，意志讓一定的時間繼續流逝，這就形成一個間歇，叫作我們將在明天再去考慮它。在所有這一切之下，認識變得越來越朦朧，而那更低級的本性則贏得越來越多；唉，因為「那善的」必須馬上被做出來，在它被認識了的時候馬上去實踐（並且因此，在「純粹的理想性」中，從「去思」到「去在」的過渡發生得如此輕易，因為在之中一切都是「馬上的」），而更低級的本性在「去拖延」上有著其力量。它如此細微地一點一點發生，這是意志所不反對的，意志幾乎是默許地看著它發生。而在認識變得相當朦朧了之後，認識和意志於是就達成了相互間的理解；最後它們完全同意，因為這時認識走向了意志的立場並且理解「它想要如此是完全對的」。以這樣一種方式生活的可能是大多數的人；他們潛移默化地致力於朦朧化他們的「倫理的和倫理—宗教的認識過程」，因為這種認識過程會將他們推向各種決定和後果，而這是他們身上的低級本性所不喜歡的；相反他們擴展他們的審美和形上學的認識過程，而這在倫理上看是分散注意力。 然而，儘管有著這一切，我們還是沒有比「那蘇格拉底的」走得更遠；因為，蘇格拉底會說，如果這情形發生，那麼這就顯示出一個這樣的人還是沒有明白「那正確的」。這就是說，希臘文化的東西沒有勇氣去說出：一個人帶著他的知識去做「那不正確的」、帶著對於「那正確的」的知識去做「那不正確的」；然後它通過這樣的說法來補救：如果一個人做「那不正確的」，那麼他就是沒有明白「那正確的」。 確實這樣，也沒有人能夠走得更遠；沒有人能夠就其自身並出於其自身地說出「什麼是罪」，正因為他是在罪中；所有他的關於罪的談論在根本上是對罪的減免、一種藉口、一種有罪的說情。因此基督教也就以另一種方式開始，它是通過說出「必須有著一種來自上帝的啟示來明示人什麼是罪」來開始的，罪卻不是在於「人沒有明白那正確的」，而是在於「他不想要明白它」和「他不想要它」。 其實，對於區分「不能夠理解」和「不想要理解」，蘇格拉底就不曾在根本上給出任何闡明，而相反在「藉助於『去理解』和『去理解』之間的區分來運作」這方面，他對於所有反諷者來說都是一個的大師[101]。蘇格拉底說明了，那沒有去做「那正確的」的人也沒有明白「那正確的」；然而基督教則更向回退一步說，這是因為他不想要明白「那正確的」，而這則又是因為他不想要「那正確的」。而接下來它教導：一個人去做「那不正確的」（那真正的對抗）儘管他明白「那正確的」，或者不去做「那正確的」儘管他明白「那正確的」[102]；簡言之，關於「罪」的基督教學說純粹地是一種對人的攻勢，指控之上的指控，它是「那神聖的」作為指控者允許自己用來對「人」所作的斷言。 但是能夠會有什麼人理解了這基督教的斷言嗎？絕不，因為那引起「憤慨」的恰恰也是這基督教的說法。它必須被信仰。「去理解」是人相對「那人的」所能達到的範圍；而「去信仰」則是人相對於「那神聖的」的關係。那麼，基督教是怎樣說明這種「不可理解的東西」的呢？它是非常連貫一致地，以一種同樣不可理解的方式，來說明的，亦即，藉助於「它是啟示出來的」。 從基督教的角度理解，罪就是在意志之中，而不是在認識之中；而這意志的敗壞作用於那「單個的人」的意識。這是完全一致連貫的；因為「罪是怎樣開始的」這個問題本來就必須是相應於每一個「單個的人」而出現的。 這裡再一次存在著「憤慨」的標記。「憤慨」的可能性在於：必須有著一種來自上帝的啟示來明示人們「什麼是罪」和「這罪紮根得多麼深」[103]。自然的人、異教徒作如是想：「由它吧，我承認我並沒有明白天上地上的所有東西，如果要有一種啟示，那麼讓它來明示我們關於『那天堂的』；但是『要存在一種啟示來明示什麼是罪』，這實在是一切中最不合情理的事情了。我並不自稱是什麼完美的人，遠遠地不是，但是我還是知道這個的，並且我也確實願意去承認我相距完美性有多麼遙遠；難道我還會不知道『什麼是罪』麼？」然而基督教的回答是，是的，不會知道；「你相距完美性有多遠」和「什麼是罪」，這是你所最無知的東西。——看，在這種意義上是很正確的，從基督教的角度看，罪是無知性，它是對於「什麼是罪」的無知性。 所以，在前面的哪些章節所給出的對罪的定義，還必須這樣地得以完整化：罪就是，在通過一種來自上帝的啟示而明示出「什麼是罪」之後，在上帝面前絕望地不想要是自己或者絕望地想要是自己。 第三章 罪不是一個否定[104]，而是一個正定[105] 正統教義的教理神學和總體上的正統教義持恆地為強調「罪不是一個否定、而是一個正定」這一觀點而鬥爭，並且把每一種把罪搞成某種否定的東西（諸如軟弱性、感官性、有限性、無知性等等）的定義作為泛神論的而抵制掉[106]。正統教義非常正確地看到，鬥爭的戰役應當是在這裡，或者回顧我們在前面所講到的——這裡應當是固定住根端的地方，這裡是要堅持住的地方；正統教義正確地看到，如果罪被否定地定性，那麼整個基督教就失去了脊柱。所以正統教義深入強調，必須有一種來自上帝的啟示來教導墮落的人[107]「什麼是罪」，於是這非常前後一致：這一訊息必須被信仰，既然它是一個教理[108]。於是理所當然就可以理解：悖論、信仰、教理——這三種定性構成一種同盟和協定，這是抵抗那「異教的智慧」的最可靠的銅牆鐵壁。 如此為正統教義。然後，通過一個奇怪的誤解，一種所謂的「思辨性的教理神學」[109]，無疑是以一種令人費解的方式與哲學發生關係，它宣稱能夠理解[110]「罪是一種正定」這一定性[111]。然而如果這是真的話，那麼罪就是一種否定了。全部「理解」[112]中的秘密就是，這「去理解」[113]本身要高於一切它所設定出的「正定」。概念設定出一個「正定」，但是這「它被理解」[114]恰恰就是「它被否定」。儘管這思辨性的教理神學在一定程度上是注意到了這個，然而它除了在那有運動被作出的地方投下一部分被分派出來的擔保聲明之外，卻不曾知道有什麼別的解救方法，這情形對於一種哲學性的科學來說，無疑很難說是得體的。一次比一次更莊嚴、越來越多地設誓賭咒，人們去擔保斷言「罪是一種正定」、擔保斷言「那關於『罪只是一種否定』說法是一種泛神論和理性論[115]並且……上帝知道那是怎麼一回事……反正是所有一切『思辨的教理神學』所發誓否認和鄙夷的東西」；——然後人們就走過去理解[116]這「罪是一種正定」。這就是說，它還只僅僅是在一定的程度上的「正定」，——其程度不高於「人還是能夠理解它的」。 「思辨」的這種同樣的口是心非也在另一個點上顯示出來，所涉及的問題卻還是同樣的。「罪」這個定性或者「罪怎樣被定性」，對於「悔」這個定性是有著決定性作用的。現在，既然這種否定之否定[117]的情形是如此思辨性的，那麼別的選項就不存在，那麼「悔」就必須是「否定之否定」，而那樣，「罪」又就成為「否定」。 另外附帶說一下，人們無疑會有這樣的願望，希望在某一個時刻，會有一個頭腦清醒的思想者來解說：在怎樣的程度上，這種純粹邏輯的東西，它讓人聯想起邏輯對於「那語法的」（兩個否認達成肯定）的最初關係並且聯想起「那數學的」，在怎樣的程度上這種邏輯的東西在現實性的世界、在各種「質」的世界裡有著其有效性；是不是各種「質」的辯證法總的來說是另一回事；是不是「過渡」在這裡扮演著另一種角色。在永恆的視角下看[118]，或者以諸如此類的方式看，那麼，「那在空間裡伸展的東西」當然就徹底不存在了，因此一切存在[119]，並且根本沒有過渡。「去設定」在這種抽象介質之中因此正因為這個原因[120]就與「去取消」是同一樣東西。但如果以這同樣的方式去考慮「現實」的話，則無疑是接近於瘋狂了。人們完全也可以抽象地[121]說：在未完成時[122]之後緊跟著完成時[123]。但是如果在現實的世界裡一個人根據這個「它由自身緊跟並且馬上緊跟」想要推導出「一件他沒有完成的[124]作品就因此被完成了」，那麼他無疑是出了毛病。然而「罪」的所謂「正定」的情形也是如此，如果罪被設定[125]在一個介質之中並且這介質是「純粹的思」[126]的話；這介質實在太變幻莫測以至於它無法嚴肅地對待這正定。 然而，所有這些卻並不是我在這裡所關注的。我只是持恆地堅持把握住「那基督教的」，亦即，「罪是一種正定」，然而卻並非「它似乎是能夠被理解的[127]」，而是作為一種必須被信仰的悖論。這在我的思想中是正確的東西。如果人們能夠使得所有「去理解」[128]的努力嘗試作為自相矛盾而被揭示出來，那麼這關係就到位了，於是這就變得很清楚，「一個人是不是想要去信仰」這個問題必須留給那信仰。——我倒是很能夠理解[129]這一事實（這絕不是太神聖而無法被理解的[130]）：如果一個人現在終於可以去理解[131]了，並且只能夠去喜歡那些聲稱是「去理解」[132]的行為，那麼他會覺得這是很貧乏的。但是假如整個基督教依附於這一點——「它應當被信仰而不是被理解」、「要麼它將被信仰要麼人們將對它憤慨」，那麼「想要去理解」的行為還會是那麼值得稱讚的麼？「想要去理解那不想要被理解的東西」，到底這是值得稱讚的，抑或還是更確切地說，這要麼是傲慢無恥要麼是思維匱乏？當一個國王有了一種想法想要去成為一個匿名者而完完全全地像一個普通人那樣被對待時，那麼，難道就因為在通常人們看來向他顯示對王者的禮儀是一種更好的尊敬，因此在這時這樣做也是正確的麼？或者，如果去做一個人自己想要做的事情而不是去服從，那麼這不恰恰正是讓自己和自己的想法凌駕於國王的意志之上麼？或者，在國王不想要被如此對待時，一個這樣的人在向他顯示臣民的恭敬的時候越是能夠有獨創性地想方設法，就是說，一個這樣的人在忤悖國王的意志的時候越是能夠有獨創性地想方設法，難道這樣真的就越是會使得國王高興麼？ 那麼讓別人去仰慕和讚美那聲稱是能夠理解[133] 「那基督教的」的人吧；在如此思辨性的時代里、在所有「那些別人」都在忙碌於「去理解」[134]的時候，承認自己既不能夠也不應當去理解[135]它，這之中所要求的可能不是一丁點的自我犧牲，這在我看來是一種直接的倫理任務。然而無疑，這恰恰正是這時代、這基督教世界所需要的東西：相對於「那基督教的」，一小點蘇格拉底的無知性；但是注意：一小點「蘇格拉底的」無知性。讓我們永遠也不要忘記，然而又有多少人曾經真正知道了這個或者想到過這個呢，讓我們永遠也不要忘記，蘇格拉底的無知性是一種對神的敬畏和崇拜[136]，他的無知性是以希臘方式出現的「猶太教的東西」：對上帝的敬畏是智慧的開始[137]。讓我們永遠也不要忘記，正是出於對「那神聖的」恭敬，他才是無知的，他盡一個異教徒所能夠做到的，作為審判者守望著上帝和人之間的邊界線，警戒著保持鞏固他們之間的「質之差異性」的深淵[138]，介於上帝和人之間，使得上帝和人不至於如此以哲學的方式、以詩歌的方式[139]等而融合為一體。看，為此蘇格拉底是無知者，並且為此神聖將他認作是最有知者[140]。 但是基督教教導，所有基督教的一切只是為信仰而存在；因此，那通過「無知性」而保衛「信仰」以防範「思辨」的，恰恰就將是一種蘇格拉底的、敬畏上帝的無知性，警戒著使得上帝和人之間的「質之差異性」的深淵必須是如同它在悖論和信仰中那樣被保持鞏固著，警戒著不讓上帝和人，比在異教世界中的任何時候都更可怕地，這樣地以哲學的方式、以詩歌的方式[141]等等而融合為一體，——融合進那體系[142]之中。 在這裡，只有從一個方面，我們能夠談論關於去闡明「罪是一種正定」的問題。在前一個部分，有一種「上升」，不斷地在對「絕望」的描述中被展示出來。對於這種「上升」的表達，部分地是「關於『自我』的意識」的強化過程，部分地是從「承受」到「有意識的行為」的強化過程。兩種表達又統一地表達出：絕望不是外來的，而是來自內在。而在同樣的程度上它也是越來越設定著的[143]。但是根據那列出的對「罪」的定義，那「通過對於上帝的觀念而無限地強化了」的自我屬於罪，並且，對於「作為一種『作為』的罪」的最大可能的意識也是如此[144]。——這是對於「罪是一種正定」的表達，這「它是在上帝面前」正是它之中的「那正定的」[145]。 另外，「罪是一種正定」這一定性在一種完全不同的意義上也在自身之中具備「憤慨」的可能性，亦即「悖論」。也就是說，「那悖論的」是相對於「那關於贖救和解的學說」而言的結果。首先基督教向前行進並且以這樣一種方式把罪作為「正定」穩固地設定下來，因而人的[146]理解力永遠也無法理解[147]它；然後又是這同樣的基督教的學說，它著手將這一「正定」以這樣一種方式消除掉，人的理解力永遠也無法理解它。思辨將自己勸阻在各種悖論之外，它在兩邊都進行削剪，這樣就更方便一些：它不把罪弄得根本就是如此地「正定的」，但儘管如此他卻無法在頭腦里接受「罪將會被完全地忘記」。但是基督教是那些悖論的最初發明者，它在這裡也儘可能地是悖論的；它仿佛是在與自己對著幹，因為它把罪如此固定地設定為「正定」，乃至現在看起來「再要去掉這罪」就成為一種完全的不可能，——而然後，恰恰正是這基督教，它通過「贖救和解」又將徹底地消除掉罪，如此徹底，仿佛這罪被淹沒在大海里[148]。 對於甲的附錄 然而這樣罪不是在一定的意義上成為一種極大的罕發現象？（道德） 在第一個部分里指出了，絕望變得越強烈，那麼它在這個世界裡就越罕見。而現在我們知道，罪是那「又一次在質定上強化了的絕望」，那麼這罪豈不就必定是完全地罕見的了麼？令人驚奇的麻煩！基督教把一切安置在罪之下[149]；我們曾努力去儘可能嚴格地描述「那基督教的」，而然後就出現了這個奇怪的結果，這個奇怪的結果就是：罪恰恰在異教之中根本不存在，而只存在於猶太教和基督教之中，而在那之中則無疑又是非常罕見的。 然而這完全正確，事情就是如此，但只在一種意義上是如此。「在通過一種來自上帝的啟示而明示出『什麼是罪』之後，在上帝面前絕望地不想要是自己或者絕望地想要是自己」就是行罪，並且，如果要讓一個人得到了如此的發展、對自己變得如此透明而以至於這樣的情形能夠在他身上發生，那麼這無疑是罕見的。但隨之而來的是什麼呢？是呵，我們必須高度留意，因為這裡是一個特殊的辯證轉折。「一個人不是絕望的」這樣一個結論並不是由「他在更強化意義上不是絕望的」而得出的，由此得不出這樣的結論。恰恰相反，我們所看見的是：大多數人，絕大絕大部分人是絕望的，但處在一種絕望的低級段位。而在一種更高段位上絕望也並不是什麼值得讚美的事情。從審美的意義上看，這是一種優越，因為在審美的考慮之下人們只看著力[150]；但是在倫理上看，更強烈的絕望與更低級的相比，它距離拯救就更遙遠。 「罪」的情形也是如此。被「無所謂—辯證地」定了性，大多數人的生活相距「那善的」（信仰）如此之遠，以至於這種生活幾乎就是太「無精神的」而不能被稱作是罪，是的，幾乎就是太「無精神的」而不能被稱作是絕望。 現在，「在最嚴格的意義上是一種罪」確實遠不是什麼值得讚美的東西。但是在另一方面，如果一種生活如此地「沉陷在輕浮瑣屑性、沉陷在淺薄愚蠢的對其他人們的模仿中」，以至於我們幾乎就不能說這種生活是「太無精神的而不能被稱作是絕望」，它只配像聖經中所說的 「被吐出去」[151]，那麼，在這樣一種生活里，天知道我們應當在那裡才能夠找到一種本質的「罪的意識」（並且看：這種本質的罪的意識無疑是基督教所想要擁有的）。 然而在這裡事情還沒有結束，因為這樣一來，罪的辯證法只是以另一種方式來誘人進圈套。那麼，這情況是怎麼發生的：一個人的生活變得如此無精神，就是說，仿佛基督教相對於這種生活就根本無法被用上，如同一台起重器（並且恰如起重器，基督教的高尚化過程便是如此）無法被運用，因為這地方沒有堅實的地基而只是沼澤和泥塘；——這是怎麼發生的？難道這是發生在一個人身上的事情麼？不，這是人自己的錯。沒有什麼人是生來就帶有「無精神性」的；並且不管有多少人是在死亡中將之作為生命的唯一收穫物而一同帶走，這不是生命的錯。 然而，這必須被說出來，並且儘可能地不做保留：那所謂的基督教世界（在之中所有人都如此成千上萬地是這類理所當然的基督徒；於是在它之中有著多少人就有著多少基督徒，恰恰是同樣多的數目）不僅僅是「那基督教的」的一個糟糕的版本，充滿著導致歧義的印刷錯誤和思維匱乏的遺漏和補充，而且也是一種對之的濫用：它以虛妄之心濫用了基督教。在一個小小的國家裡，一代人中至多也許能出現三個詩人，但是有著太多牧師，遠遠地供過於求。如果是相對於一個詩人，人們談論關於「有某種呼喚」；那麼相對於「去成為牧師」，這在人眾的（也就是說基督教眾的）觀念中則肯定是「去參加考試」。然而，然而一個真正的牧師是某種比一個真正的詩人還要更罕見的東西，而「呼喚」這個詞則本原地是屬於「那有神聖感的」[152]。但是在「是詩人」的關係上，人們在基督教世界裡卻還保存了一種這樣的觀念：這「是詩人」是某種特定的東西並且在「有一種呼喚」中有著某種特定的東西。而「是牧師」則相反在人眾的（也就是說基督教眾的）眼中是被每一種崇高的觀念遺棄了的、絲毫沒有一點神秘的東西的、在純粹的自然狀態中的[153]一種職業行當。「呼喚」意味了一個教會的職位；人們談論去得到一個「呼喚」；然而關於「有一個呼喚」，是的，這也是人們所談及的：關於一個人，有一個「呼喚」要給掉[154]。 唉，這個詞在基督教世界的命運仿佛是在整個「那基督教的」之上的一個格言。不幸，並不是「那基督教的」無法被說出來（於是不幸同樣也不是「沒有足夠的牧師」）；而是它以這樣一種方式被說出來，以至於最後在人眾之中所想到的東西都與之無關（正如那「是牧師」的情形，人眾對之的想法與那完全世俗的「是商人、事務代理人、訂書匠、獸醫等等」情形沒有什麼兩樣），這樣，「那最高的」和「那最神聖的」根本就沒有給人留下什麼印象，而只是聽起來像某種「這樣現在已經（上帝知道為什麼）成為了習俗」的東西，也正如諸多別的東西。於是，在人們絲毫不覺得自己的行為是無法辯護的同時，人們倒是覺得為基督教辯護是必要的，這又有什麼可奇怪的呢？ 我們知道，一個牧師無疑應當是一個信仰著的人。而一個信仰著的人！一個信仰著的人無疑是一個戀愛者；是的，所有戀愛者中的最深戀者，在心靈熱情的方面看，如果與一個信仰著的人相比，他其實還只能是算一個小伙子。讓我們設想一個戀愛者。不正是這樣麼，他想要能夠去整天從早到晚地，只要天還亮著、乃至也帶上夜晚，去談論他的戀情。但是如果有人問，他是不是以三個理由來努力證明，在戀愛狀態之中還是有著某種東西，那麼，難道你會認為這樣的情況會發生在他身上，難道你會認為他可能會去這樣做，難道你不覺得這樣的談論對於他是一種最會引起嫌惡的東西；——這就差不多如同牧師以三個理由證明，禱告是有好處的[155]，這樣的話也就意味了，這「去禱告」已經一落千丈地跌價了，以至於必須有三個理由來起到為之挽回一小點名譽的作用。或者——這其實性質一樣，只不過更可笑而已：如同牧師以三個理由證明，禱告是一種超越所有理解力的極樂至福[156]。呵，無價的反高潮[157]，「某種東西超越所有理解力」要用三個理由來證明；這三個理由，如果它們還算是有用的話，那麼無疑不是去超越一切理解力，而相反是必須去使得理解力明白這一點：這種極樂至福絕不超越所有理解力，因為「理由」恰恰是理解力領域裡的東西。不，對於那超越一切理解力的東西來說，——並且對於相信這說法的人來說，三個理由並不比三隻瓶子或者三頭鹿[158]意味了更多！現在讓我們繼續，難道你認為會發生「戀愛者去為他的戀情辯護」這種事麼，就是說，去承認，這愛情對於他並非是「那絕對的」，並非無條件地是「那絕對的」，讓他去將它與各種反對它的說法歸集在一起考慮並由此得出辯護詞；就是說，難道你認為他能夠或者想要承認他不是在熱戀之中、表露出他不是在熱戀之中嗎？並且，如果有一人建議一個戀愛者去如此說，那麼難道你不認為他就會把那個人看成腦子有病嗎？而如果他在戀愛之前曾經也是多多少少的觀察者，難道你不認為他將會懷疑那對他作出如此建議的人是不是從不曾知道過什麼是戀愛或者想要讓他通過「為他的戀情辯護」來背叛或者否定這戀情。難道這不是很明顯：如果一個人真正地是在戀愛，那麼他永遠也不會去用三個理由來證明或者辯護；因為他所處的情形是一切理由和任何一個辯護都及不上的：他在戀愛中。而那去辯護的人則沒有在戀愛狀態中；他只是聲稱自己戀愛，並且不幸地，或者說幸運地，是如此愚蠢，以至於自己暴露出自己不是「沒有在戀愛狀態中」。 但是基督教恰恰是以這樣的方式被人談論的，被信仰著的牧師們這樣談論，要麼人們「捍衛辯護」基督教，要麼人們將它轉置到各種「理由」之中，如果人們還算沒有再進一步亂搞去思辨地「理解」[159]它的話；這被說成是「去布道」，並且在基督教世界裡人們已經將「有人以這樣的方式布道並且有人因此去聽它」看成是一樁大事。這恰恰就是為什麼基督教世界（這正是對之的證據）絕不是那「它所稱謂自己的東西」，因為大多數人的生活，從基督教的角度看，還仍是太「無精神的」而在基督教的嚴格意義上甚至都無法被稱作是「罪」。 * * * [1] ［被法學家們稱為「情節嚴重的」］ 指丹麥刑法中對「簡單的」和「情節嚴重的」犯罪的區分。「情節嚴重（kvalificerede）」一詞，通常譯作「合格的、有資格的」。 [2] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Confinium（邊緣區域）。 [3] 這種「宗教方向上的詩人存在」理所當然地涉及到克爾凱郭爾自己的生活中的情形。另外在克爾凱郭爾的《原野里的百合和天空下的飛鳥》中也有談及「詩人存在」的情形。 [4] Resignation是「放棄」的意思，原來我曾將之譯作「聽天由命」。 [5] 這裡這個「作詩」——「at digte」在丹麥語中和 「詩人（Digter）」這個詞的關係正如中文中的「作詩」和「詩人」間的關係。但是它更有著一種泛指的意義：創作和虛構。這裡我將之翻譯為「作詩」是強調「詩人」，但是在理解上，有必要理解為「以虛構代替存在」。 [6] 就是說「虛構」。 [7] 「這」就是「把這劇痛排斥在自身之外」。 [8] 原文中所用的詞是「尊者（Velærværdighed）」，在丹麥有著各種頭銜的稱呼，但Velærværdighed被用於不在等級之中的低級神職人員。 [9] ［紐倫堡圖片］ 廉價畫像、贗品畫。那時紐倫堡是以其工業化生產的商品而出名的也包括玩具和藝術品。但這一類畫有著強烈的色彩和粗曠的線條，容易使人展開想像。 [10] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [11] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [12] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [13] 實在（Realitet）。 [14] 如果他沒有「在質地上不合格」，那麼「他所是的東西」就是那「是他的目標和是他的衡量尺度的東西」；但現在他失去了資格，那麼他就不是那在他具有資格時所是的東西了。於是就反過來，「他所不是的東西」就是那「是他的目標和是他的衡量尺度的東西」。 [15] 這「更老的神學」是指那些宗教改革家們的神學（諸如路德派神學）。比如說《為奧斯堡信條的辯道》第二條款§7。另外，克爾凱郭爾特別是考慮到那正統路德教理神學中的說法。 [16] 康德摒棄了「對上帝的罪」這個定性，因為康德認為那本體自我的自由意志是個人倫理的根本，而理性的絕對命令是道德立法者，因此一個人無需上帝概念來指導去認識其義務。 [17] ［一種很正確的想法……地獄懲罰的永恆性］ 比較克爾凱郭爾在一張可能是1848年紙上所寫的：「人們在老式的神學裡談很多關於如果罪是針對上帝的，那麼這罪因此就嚴重，因此地獄的處罰就必定是永恆的。在後來的時代，人們覺得這觀點在根本上是很蠢的；因為不管罪是不是針對上帝，都是同樣嚴重。這在根本上是最無精神性和最物質性的考慮。難道罪是外在的事實，難道它就不也是一種觀念，難道那有著深刻發展的觀念的人不比那只有朦朧模糊的觀念的人行罪更多，難道那有著深入發展的上帝觀念但卻在罪中直往前奔的人不是在最深刻地行罪嗎。」克爾凱郭爾談及H.N.克勞森的《教理神學講演》（1833—1834）的章節「論永恆審判和地獄懲罰」。在書中談及那些此前的路德教教理神學家們提出了地獄懲罰的永恆的最初依據：「上帝的全權，他必定要求無限懲罰。」 另外，在哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》第82節「罪的概念」中，罪被定性為對神聖的和宗教的愛的侵犯（violatio amoris divini s. religionis），並且在一個腳註對路德正宗教理學家霍拉茲（D. Hollaz 1648—1713）的引用中，罪被定為：對理性生物有義務遵守的神聖法進行違犯的可責備的謬誤，一種招致肉體和永恆的懲罰的謬誤（Aberratio a lege divina, creaturas rationales obligante, culpabilis, et poenam corporalem atque aeternam inferens）。在註腳結尾處有「在現代的道德中罪通常被標示為：一種與道德倫理規則有衝突的向著違法行為或者懶散的意志的自我定性」。在第87節「對罪的不同分類」中作了對「傳承之罪（peccatum habituale）」和「作為之罪（peccatum actuale）」的區分：前者是「人的天性中的一般而本原的同樣大的罪」，而後者是「每一個人的人格中的特殊而不同的罪」。然後羅列了那些老教會教理學家們對於不同形式的「作為之罪」的分類，但是總的來說「間接地，一切罪都是針對上帝的罪」。然後又介紹了許多「新近的教會教理學家」和「理性主義的神學家」摒棄了「一般的概念，並且在個體的事實上停留著，不去考慮那辜的單位是無法以外在的關係來衡量的，而只能根據內在的動機來衡量」。 [18] 見前面註腳：律師所說的「情節嚴重（kvalificerede）」一詞，通常譯作「合格的、有資格的」。 [19] ［人只是偶爾地針對上帝行罪］ 在哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》第87節「對罪的不同分類」中羅列了那些老教會教理學家們對於不同形式的「作為之罪」的分類.在最初的形式牽涉到罪的客體，有三種分類：對上帝的罪（peccatum in Deum）、對鄰人的罪（peccatum in proximum）和對自己的罪peccatum in nosmetipsos）。 [20] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [21] ［「沒有上帝地存在於世界」］見《以弗所書》（2∶12）：「那時你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人。並且活在世上沒有指望，沒有神。」 [22] 伯拉糾主義的（pelagianske）。 [23] ［伯拉糾主義的—輕率的觀念］ 伯拉糾主義：英國修道士伯拉糾所創的一種神學學說， 公元416年被羅馬天主教會指責為異端。該學說否認「傳承之罪」的說法，認為人被生出來時狀態如同「罪的墮落」之前的亞當，並且確信人有能力通過其自由意志的實踐而變得正直。因為奧古斯丁對「伯拉糾學說」的鬥爭，伯拉糾變得很有名。在路德派的懺悔錄《奧斯堡信條》（Confessio Augustana）第二條「論原罪（或按丹麥文註腳翻譯：傳承之罪）」的後半部分這樣說：「我們教會棄絕伯拉糾派（Pelagians）一類的異端，他們不認這原始的過犯實實在在是罪，又爭辯說，人可以仗自己理智的能力在上帝面前稱義，而貶抑基督的功勞和恩澤的榮耀。」 [24] 暗示了克爾凱郭爾與他父親的關係和他自己的早年放蕩不羈生活。 [25] ［聖經總是將「罪」定義為「不順從」］ 克爾凱郭爾在草稿上加上了：「在羅馬書14∶23中，這定義已經給出了：凡不出於信心的都是罪。」 （Pap.VIII 2 B 163,3） [26] ［謀殺、盜竊和通姦，等等］ 見《加拉太書》（5∶18—21）：「你們若被聖靈引導，就不在律法以下。情慾的事，都是顯而易見的。就如姦淫，污穢，邪盪，拜偶像，邪術，仇恨，爭競，忌恨，惱怒，結黨，紛爭，異端，嫉妒，（有古卷在此有兇殺二字）醉酒，荒宴等類，我從前告訴你們，現在又告訴你們，行這樣事的人，必不能承受神的國。」和《馬太福音》（15∶19）：「因為從心裡發出來的，有惡念，兇殺，姦淫，苟合，偷盜，妄證……」 [27] 見前面的註腳。關於奧古斯丁在《上帝之城》中所談。 [28] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [29] ［驅趕走一個惡魔的時候，有幾次不是藉助於惡魔的力量］ 藉助於更大的惡魔的力量來驅趕惡魔，見《路加福音》（11∶14－26）：「耶穌趕出一個叫人啞吧的鬼。鬼出去了，啞吧就說出話來眾人都希奇。內中卻有人說，他是靠著鬼王別西卜趕鬼。又有人試探耶穌，向他求從天上來的神跡。他曉得他們的意念，便對他們說，凡一國自相紛爭，就成為荒場。凡一家自相分爭，就必敗落。若撒旦自相分爭，他的國怎能站得住呢。因為你們說我是靠著別西卜趕鬼。我若靠著別西卜趕鬼，你們的子弟趕鬼，又靠著誰呢。這樣，他們就要斷定你們的是非。我若靠著神的能力趕鬼，這就是神的國臨到你們了。壯士披掛整齊，看守自己的住宅，他所有的都平安無事。但有一個比他更壯的來，勝過他，就奪去他所依靠的盔甲兵器，又分了他的贓。不與我相合的，就是敵我的。不同我收聚的，就是分散的。污鬼離了人身，就在無水之地，過來過去，尋求安歇之處。既尋不著，便說，我要回到我所出來的屋裡去。到了，就看見裡面打掃乾淨，修飾好了。便去另帶了七個比自己更惡的鬼來，都進去住在那裡。那人末後的景況，比先前更不好了。」又見《馬太福音》（12∶22－28）。 [30] ［這後者的情況比前者更糟］ 《馬太福音》（12∶43—45）：「污鬼離了人身，就在無水之地，過來過去，尋求安歇之處，卻尋不著。於是說，我要回到我所出來的屋裡去。到了，就看見裡面空閒，打掃乾淨，修飾好了。便去另帶了七個比自己更惡的鬼來，都進去住在那裡。那人末後的景況，比先前更不好了。這邪惡的世代，也要如此。」 [31] ［法利賽人］ 約公元前100年到公元70年，猶太教的那些最有影響的宗派之一的成員，特彆強調摩西律法的細節。他們對摩西立法的特別敬重，要求人完全遵守，譴責對律法的任何違犯。在耶穌的時代有大約六千成員。 [32] ［法律的公正性］ 與現行法律相一致。這裡牽涉到康德對於合法律性（Legalität）和道德性（Moralität）的區分。前者意味了「行為是由要求行為與法律一致的要求啟動而不是由道德天良中發起的」，後者則意味了「行為不僅僅是與道德要求一致，而且行為者的動機也是追隨著這種要求」。 [33] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [34] 《羅馬書》（14∶23）：「若有疑心而吃的，就必有罪。因為他吃，不是出於信心。凡不出於信心的都是罪。」 [35] 原文中所用的這個詞udtræk是指航海望遠鏡上的一節一節的「伸縮鏡筒」。如果把這個詞直接翻譯在句子裡就是：「它按基督教的方式重構了所有倫理的概念定性並且為它們給出了伸縮鏡筒向外伸展的又一節。」 [36] 「這一事實」就是「上面所說的這一點通過『那基督教的』的每一個定性都被展示出來」。 [37] 指思辨哲學以及由之衍生出的思辨神學。尤其是黑格爾式的通過概念性的理性來揚棄掉矛盾對立面的思辨。 [38] 實在（Realitet）。 [39] ［普遍化到「族類」中去］ 幻想地把「單個的人」普遍化進「人類」，讓單個的人消失在「那普遍的」之中。 [40] 「不信的（vantro）」為形容詞。 [41] 這裡是名詞「人」的所有格。 [42] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [43] ［「在他的心中從來沒有過這樣的念頭」］ 在《歌多林前書》（2∶9）中保羅引用了《以賽亞書》：「如經上所記，神為愛他的人所豫備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」 《以賽亞書》（64∶4）：「從古以來人未曾聽見，未曾耳聞，未曾眼見，在你以外有什麼神為等候他的人行事。」 [44] ［被畫在小報上］ 出現在小報的漫畫中，比如說就像克爾凱郭爾自己被《海盜船》當笑料。 [45] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：quid nimis（過分）。 [46] ［商市］ 用來標示偏僻小城（與大城市相反），克爾凱郭爾反諷地以此來說哥本哈根。在1845年哥本哈根人口是126.787萬。 哥本哈根在丹麥語的意義中是「商港」。 [47] ［就是一種荒唐］ 《歌林多前書》（1∶18—31）：「因為十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙。在我們得救的人卻為神的大能。就如經上所記，我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。智慧人在那裡文士在那裡。這世上的辯士在那裡。神豈不是叫這世上的智慧變成愚拙麼。世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人。這就是神的智慧了。猶太人是要神跡，希利尼人是求智慧。我們卻是傳釘十字架的基督，在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙。但在那蒙召的無論是猶太人，希利尼人，基督總為神的能力，神的智慧。因神的愚拙總比人智慧。神的軟弱總比人強壯。弟兄們哪，可見你們蒙召的，按著肉體有智慧的不多，有能力的不多，有尊貴的也不多。神卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧。又揀選了世上軟弱的，叫那強壯的羞愧。神也揀選了世上卑賤的，被人厭惡的，以及那無有的，為要廢掉那有的。使一切有血氣的，在神面前一個也不能自誇。但你們得在基督耶穌里，是本乎神，神又使他成為我們的智慧，公義，聖潔，救贖。如經上所記，誇口的當指著主誇口。」 [48] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [49] ［在定額的閱讀量之外研學］ 在高中和大學的每門學科的考試都要求有一定的閱讀量，如果不是課程規定閱讀的內容的話，考生將相應閱讀量的書名和文章的標題列出來上交，經批准之後可以把考試的內容限定在這些書籍文章所覆蓋的範圍里。這裡，所謂的「在定額的閱讀量之外」就是說，這方面的內容不是閱讀量覆蓋的書籍文章中的，而是自己在「課外」閱讀的。 [50] 「自我遺失」是忘我的，而「自我堅持」是自作主張、堅持己見、一意孤行的。 [51] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [52] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Summa summarum（總結果）。 [53] ［黃金的道理］ 所謂「黃金的中庸之道」的思想。常常被追溯到賀拉斯的《抒情詩》「智者，黃金的中庸之道的朋友，得免於骯髒貧困的不安全、得免於宮廷生涯導致的妒羨。」 [54] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：ne quid nimis（不過分）。就是說，「中庸」。這句句子也可以說成：「這一鍍金的中庸。」 ［ne quid nimis］ 拉丁語：「毫不過分。」特爾斐神殿銘文的拉丁語翻譯。羅馬詩人泰倫提烏斯在喜劇《來自安德羅絲的女孩》中讓獲自由的奴隸索西亞說：「我認為這在生活中是非常重要的：不過分。」 [55] ［太多和太少敗壞一切］ 丹麥成語。 [56] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：ne quid nimis（不過分）。 [57] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：am Ende（在最終）。 [58] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：de facto（事實上）。 [59] 《路加福音》（22∶48）：「耶穌對他說，猶大，你用親嘴的暗號賣人子麼。」 [60] Dukat: 從前用於一些歐洲國家的各類金幣。在克爾凱郭爾時代相當於兩塊國家銀行幣。 [61] 「辯護」意味了「捍衛」和「防守」。 [62] ［太過分就是太過分］ 丹麥成語。 [63] ［罪是無知性……蘇格拉底的定義］ 指蘇格拉底的著名句子「知識是美德」，在柏拉圖的對話錄里多次提及，比如說在《畢達哥拉斯》中，蘇格拉底論述了：如果一個人有真正的認識，他就不會讓比如說激情來使他放棄知識，如果一個人通過一個行為作出錯誤選擇，那麼這只是表達了他的無知。 克爾凱郭爾多次把蘇格拉底的解讀理解為「罪是無知」，比如說在《論概念反諷》、《哲學碎片》和《非科學後記》之中。 [64] ［繼續向前］ 繼續向前是黑格爾主義的關於超越笛卡爾的懷疑的固定用詞。在《哲學碎片》中，作者專門作為主題論述了「繼續向前比蘇格拉底更遠」。 [65] ［蘇格拉底的無知性］ 在柏拉圖的對話錄中，蘇格拉底常常強調自己的無知，比如說在《申辯篇》中，他說明了特爾斐的祭司恰恰拒絕了任何人比他更智慧，因為他知道他自己無知。在第歐根尼·拉爾修的哲學史中這樣描述蘇格拉底「除了『他一無所知』這一點之外，他一無所知」。 [66] 在心中帶著「那基督教的」。在原丹麥語版中的句子是：帶著「那基督教的」in mente（拉丁語：在思緒中）。 [67] ［無疑蘇格拉底是一個倫理者……倫理的發明者］ 第歐根尼·拉爾修的哲學史稱蘇格拉底為倫理的建立者。克爾凱郭爾在《論概念反諷》中論述了這個主題。 [68] 之先（Prius）。 [69] ［之先……這一教義的邊界］ 克爾凱郭爾在草稿（Pap. VIII 2 B 166）中記錄了：「最正確的做法是，取得那些指向尤其是出現在第二章（或者隨便在什麼地方出現）的關於傳承之罪的教理的提示。它會把我推得太遠，比所需的或者說有用的更遠。那真正引進的關於罪的，正統教義（Orthodoxie）教導說，對於什麼是罪，必定會有一個啟示會公開出來，它也沒有說及關於傳承之罪的學說。」 關於傳承之罪的教義：傳承之罪作為原罪和根本的罪通過性行為繁殖並因此而被繼承遺傳，在它通過亞當的罪的墮落進入世界之後，這一教理的歷史傳統首先是建立在《創世記》關於人的「罪的墮落」基礎上；然後比如說《詩篇》（51∶5）：「我是在罪孽里生的。在我母胎的時候，就有了罪」；《羅馬書》（5∶12—14）之中保羅說：「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之先，罪已經在世上。但沒有律法，罪也不算罪。然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的豫像。」然而，傳承之罪的觀念成為教條，就是說，成為一種認定了「罪是在性的交媾中起作用並且因此而在每一個人的形成之中」以及「每個人因為是生在罪中並帶著罪出生所以失去了作善行的能力」的義務性的教規，則是從奧古斯丁開始的。這一教條通過在迦太基412、416和418以及在以弗所431的會議而被接收進整個教會。關於傳承之罪的教條又被傳給了路德教派的改革者們並在路德派的懺悔錄《奧斯堡信條》（Confessio Augustana）第二條「論原罪（或按丹麥文註腳翻譯：傳承之罪）」中說：「我們教會又教導人：自亞當墮落之後，凡循自然公律而生的人，就生而有罪，就是說，不敬畏上帝，不信靠上帝，有屬肉體的嗜欲；這疾病，或說這原始的過犯，是實實在在的罪，叫凡沒有藉聖洗和聖靈重生的人都被定罪，永遠死亡。」第二條的後半部分則強調了傳承之罪的教義性問題：「我們教會棄絕伯拉糾派一類的異端，他們不認這原始的過犯實實在在是罪，又爭辯說，人可以仗自己理智的能力在上帝面前稱義，而貶抑基督的功勞和恩澤的榮耀。」 （「伯拉糾派」見前面注釋）。 [70] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：quod erat demonstrandum（那要去被證明展示的東西）。 [71] ［認定必須有一種……「什麼是罪」］ 見後面關於「必須有著一種來自上帝的啟示來明示人們『什麼是罪』和『這罪紮根得多麼深』」的註腳。 [72] 和解救贖（Forsoning）。 [73] ［理智性的絕對命令］ 我們在康德的道德哲學中看見這一表述，是絕對的道德準則。加上了「理智性的」，就是說，對「正確的行為」的理解要求對「正確的行為」的實現。 [74] ［蘇格拉底式的飢餓戰術］ 所謂飢餓戰術，就是說，把對方餓得從隱藏處出來投降。這裡是指蘇格拉底式的接生婦方法：蘇格拉底用對話把對方推向自己思想上的怪胎，然後自己一一認識到各種錯誤而被迫去走到正確的結論上。比如說在柏拉圖的《泰阿泰德篇》中（150b—151c）。 [75] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in abstracto（抽象地）。 [76] ［古老的反諷者和倫理家］ 指蘇格拉底。 [77] ［去理解和去理解是兩件事情麼］ 在《概念恐懼》里有這句話：「老古話里有說『去理解』和『去理解』是兩回事，這裡也是如此。」 [78] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：eo ipso（正是因為這個原因）。 [79] 這「類似」是指類似於「在生活中有人認定地球是靜止的——因為他們並不知道更多」的情形。 [80] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：ein, zwei, drei（一、二、三）。 [81] ［帶著臉上的汗水］ 上帝在罪的墮落之後對亞當說：「你必終身勞苦，才能從地里得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。你必汗流滿面才得餬口，直到你歸了土，因為你是從土而出的。你本是塵土，仍要歸於塵土。」《創世記》（3∶17—19）。 [82] 就是說：勇於直面「那惡的」、勇於直面一切地獄的勢力。 [83] ［「穿著長裙裾」］ 本來是戲劇女主角所穿的服裝，這種adrienne（長裙裾）是以羅馬詩人泰倫提烏斯在喜劇《安德里婭》中女主人公的地名來命名的。是一種很精緻的多褶的長女裙，在丹麥，人們是因為霍爾堡的喜劇而為人所知的。 [84] ［如同聖經所說被吐唾沫地］ 《路加福音》（18∶32）：「他將要被交給外邦人，他們要戲弄他，凌辱他，吐唾沫在他臉上。」 [85] ［以一個渺小的僕人的形象到處走］ 見《腓力比書》（2∶6—11）：「他本有神的行像，不以自己與神同等為強奪的。凡倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式。既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。」 [86] ［在這裡真好］ 《馬太福音》（17∶4）：「彼得對耶穌說，主阿，我們在這裡真好。」 [87] 原文直譯的話「深情地」應當是「感動地（rørt）」，但是考慮到和「感謝」在一起拗口，所以改為「深情地」。 [88] ［人們認為在這個世界上需要一個共和政體國家……一種新的宗教］ 指那些伴隨了巴黎1848年二月革命的各種政治劇變，它們的影響也進入了丹麥。 [89] ［K：共振聲圖］ 如果把細沙撒在平面的玻璃或者金屬板上，然後用小提琴弦在板的邊上擦動，細沙受振動之後構成對稱的圖形。這現象在1787年由德國物理學家齊拉德尼（E.F.F. Chladni）展示出來，後來奧斯特（H.C. Ørsted）等人對之進行了討論。 克爾凱郭爾在轉義上使用這個概念：「理解」如同弦，擦動人，這樣他就給出一個相諧的圖案與這理解達成完全一致。 [90] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：ergo（所以）。 [91] 這個「領會」是動詞不定式。 [92] ［過渡］ 黑格爾式的思辨邏輯把一個範疇「轉化」為另一個範疇的地方稱作「過渡」。 [93] ［在體系之中……以必然性而展開的］ 指黑格爾體系，在之中一切以所謂的思辨的「方法」達成秩序，這方法在不同的知識領域裡展示概念的展開。按照思辨邏輯，辯證法的方法反映出概念本身之中的矛盾和不完美，這概念被迫走向其否定，而後再在更高的統一中達成揚棄，使得矛盾得以調和。 [94] ［現代哲學］ 從笛卡爾到黑格爾的哲學。 [95] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：cogito ergo sum（我思故我在）。 ［cogito ergo sum］ 拉丁語：我思故我在。法國哲學家笛卡爾在盤問一種確定的「人的認識」的可能性的時候，與傳統的形上學決裂了。通過把自己的懷疑對準每一個可能的真相，他發現的可靠的事實「我思」，因為懷疑者是「我」，我在思，所以我存在。 [96] ［降臨於你如你所信］ 《馬太福音》（9∶29）：「耶穌就摸他們的眼睛，說，照著你們的信給你們成全了吧。」 [97] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：cito citissime（迅速、非常迅速）。 [98] 靜態（Stilstand）。 [99] 狀態（Tilstand）。 [100] 現實性（Actualitet）。 和這個現實性（Actualitet）對立的是潛能性。也就是說是一種「現實—可能」關係中的現實性。 [101] ［在藉助於去理解和去理解之間的區分……大師］ 克爾凱郭爾在《論概念反諷》中論述了蘇格拉底的卓越無比的反諷。在柏拉圖的《申辯篇》（21d）中，蘇格拉底說，他在智慧上有一小點領先，就是「我不自欺地以為擁有我事實上不具備的智慧」。在《概念恐懼》扉頁引用了哈曼的話「蘇格拉底之所以偉大是因為『他區分開他所明白的東西和他所不明白的東西』」。 [102] ［基督教則更向回退一步說……儘管他明白「那正確的」］ 《羅馬書》（7∶14—21）：「我們原曉得律法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了。因為我所作的，我自己不明白。我所願意的，我並不作。我所恨惡的，我倒去作。若我所作的，是我所不願意的，我就應承律法是善的。既是這樣，就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的。我也知道，在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作。我所不願意的惡，我倒去作。若我去作所不願意作的，就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的。我覺得有個律，就是我願意為善的時候，便有惡與我同在。」 [103] ［必須有著一種來自上帝的啟示來明示人們「什麼是罪」和「這罪紮根得多麼深」］ 在草稿中原有文字，克爾凱郭爾刪去了：「《奧斯堡信條》和其他象徵如此明確的強調」（Pap. VIII 2 B 165,2）。 《奧斯堡信條》（Confessio Augustana）第二條「論原罪（或按丹麥文註腳翻譯：傳承之罪）」中說：「我們教會又教導人：自亞當墮落之後，凡循自然公律而生的人，就生而有罪，就是說，不敬畏上帝，不信靠上帝，有屬肉體的嗜欲；這疾病，或說這原始的過犯，是實實在在的罪，叫凡沒有藉聖洗和聖靈重生的人都被定罪，永遠死亡。」 路德在另一部著作《基督教學說教條》（Articuli Smalcaldici）中第三部分的「論罪」中寫道：「這一傳承之罪就其本性是如此地深刻而醜惡，以至於它無法被人的理性認識出來，而必須通過聖經的啟示來認識和信仰。」在《協和信條》中的「論原罪」中則說：「不管它有多邪惡，事實上是無法也言辭解說的，是無法以人的理性來敏銳地得以研究的，而只能通過上帝啟示性的言辭來認識。」 [104] 否定（Negation）。 [105] 正定（Position）。 「正定」：名詞Position，是由動詞ponere（設定）衍生出來的名詞。通常也可譯作「肯定」，但是考慮到這個詞在這裡的意義關聯中所指的「設定」的意義，所以譯作「正定」。 [106] ［正統教義的教理神學……泛神論的而抵制掉］ 在哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》的第82節「罪的概念」中說，罪既不能被描述作一種必然的假象，僅僅在世界發展中「那否定的」（泛神論者們被說服於這一點），也不能作為精神發展的必要過程中的點（新教會的教理神學家的看法），因為這兩種情形都把罪看成是神聖世界秩序的必然基礎，而不是看成是罪；相反罪必須被理解為一種對神的脫離…… 在克爾凱郭爾對黑格爾主義的教理神學家比如說馬爾海尼克（Philipp Marheineke）的講演「基督教教理史」的引用中說及了以前的教理神學家們否定地把傳承之罪定性為「本原的公正的喪失」，而正定的定性為「向罪的的傾向、向禁忌物的欲望，欲求，就是說，這種糟糕不僅僅是在身體之中、不僅僅在無知性與無理解力中、不僅僅在脆弱占上風，而且也有著各種通過極大的思量之中作出的惡行」（Not 9:1, i SKS 19, 260,4—8）。 正統教義的教理神學和正統教義：這裡的正統教義（Orthodoxien），部分地理解為老式新教的正教，教理神學中有一支（尤其是在17世紀）想要建立出對路德神學的系統性的描述來對抗天主教的攻擊。部分地可以理解為19世紀的路德派正統教義的教理神學家。 泛神論：認為自然和世界在總體上就是神。尤其是指黑格爾的哲學一方面把上帝解讀為同一於世界精神的歷史性發展，一方面把「那惡的」解讀為僅僅是表面上的惡，作為通向更高階的路上的必要的否定性階段。 [107] ［墮落的人］ 就是說，罪的墮落之後的人類。參看《創世記》3中罪的墮落的故事。 [108] 教理（Dogma）。 [109] 思辨教理神學：這名稱被用於以謝林和黑格爾的思辨哲學為前提基礎並且建立在「在神學和哲學之間以及信仰和理性之間有著一種正定的定性」的基本設想上的思辨神學中的各種不同的立場。思辨教理神學試圖以哲學和科學的方式來重新表述並且以一種方法論來發展各種基督教的教理，使之成為像一種有機的聯繫著的整體的概念體系。這裡主要是指向馬騰森（Martensen），其基督教神學在1849年出版。當然進一步也就指向右翼黑格爾學派的教理神學。 [110] 這裡的這個所謂的「理解（begribe）」是黑格爾思辨哲學中的「將之置於概念」，或者「對之進行概念性理解」的意思。 [111] ［一種所謂的「思辨性的教理神學」……能夠理解「罪是一種正定」這一定性］。 在克爾凱郭爾對馬爾海尼克的講演「基督教教理史」的引用中有：對於那認同惡的意志的考慮。這裡，首先人處於與自己的矛盾之中。這成為現實，因為自由和必然、自由和法律被分割開並且相互對立，由此那對於不自由設定自身的自由。——因此那惡的不是現實的，但卻在成為之中，在Entstehen （出現）和Vergehen（消失）之中，那「只是本質而就其自身是非本質」並且「不進一步走向概念」的本質；它把所有本質的東西、所有真正本質的轉變為某種現世的和空間的，並因此變成非本質。……這就其自身而言不是什麼現實的東西，它是an sich das Nichtige（自在而言那烏有的），das Negative des Wirklichen（「那現實的」的否定的），這就是說，它是一個正定，因為它在「那善的」之上證明自身。「那惡的」是否定中的一個正定（Not9:1, i SKS 19, 257f）。 [112] 理解（Begriben）。這個詞在丹麥文原文中是動詞的名詞化。 [113] 去理解（begribe）。這個詞在丹麥文原文中是動詞不定式。 這裡的這個所謂的「理解」是黑格爾思辨哲學中的「將之置於概念」，或者「對之進行概念性理解」的意思。 [114] 這裡的這個所謂的「理解」是黑格爾思辨哲學中的「將之置於概念」，或者「對之進行概念性理解」的意思。 [115] 「一種泛神論和理性論」：根據Hirsch的注釋，把否定性的概念諸如「軟弱性」、「感官性」、「有限性」、「無知性」等作為泛神論來抨擊的不屬於老式路德正教，而是19世紀的虔誠主義正教。對於黑格爾的泛神論的抨擊是由August Tholuck論證的：關於罪和救贖的教義 （1832） 第一部分第二章，——「Wiederlegung der pantheistischen Ansich wie der pelagianischen, dass das Böｓe Negation sei.」 [116] 這裡的這個所謂的「理解」是黑格爾思辨哲學中的「將之置於概念」，或者「對之進行概念性理解」的意思。 [117] ［否定之否定］ 在黑格爾的語用中，否定之否定是一種在概念發展中的基本辯證三步運動。海貝爾在「邏輯體系」的第15節中寫道：「第一環節標示那靜止的，第二環節標示其出離自身的運動，第二環節為運動的結果；或者：第一環節標示那直接的正定的或者那抽象的，第二環節是那否定的或者辯證的；第三是否定之否定，亦即，那被中介後了的正定的或者那思辨的，那在自身中帶有否定的；或者：第一標示了作為直接的無限性，第二標示了有限性，第三再造無限性，但卻是在一種具體的定性中，就是說，包括了第二環節的有限性或者否定。總之第三環節是前兩者的統一；整個發展是一種循環，之中第三環節在贏得了一個更高的意義之後疊合於第一環節。」 如果罪以這樣的方式被解讀為「那善的」的否定，那麼，「悔」就必定是通過否定「罪」並由此建立更高的正定統一來調和這一對立。 [118] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Sub specie æterni, æterno modo（在永恆的視角下看、以永恆的方式）。 ［Sub specie æterni, æterno modo］ 拉丁語：在永恆的視角下看、以永恆的方式。出自斯賓諾莎的哲學。克爾凱郭爾常常使用這個表達語來描述思辨唯心主義，但是在這裡它的包容更廣：從最高的抽象視角出發。 [119] 「一切存在」：所有東西都是只是「存在」著，就是說沒有什麼東西是在「成為」。因而就有了下一句——「沒有過渡」。 [120] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：eo ipso（正因為這個原因）。 [121] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in abstracto（抽象地）。 [122] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Imperfectum（未完成時）。 [123] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Perfectum（完成時）。 [124] 沒有完成的（imperfectum）。 [125] 這裡克爾凱郭爾所用的動詞是「poneres（被設定）」。 ［ponere］ 設定。在邏輯學名詞相應于丹麥語「設定（sætte）」。由ponere衍生出positive（肯定的、積極的、正的）。黑格爾的思辨邏輯是以「設定」與「取消」的不斷轉換為其主要方法的。而與「設定」和「取消」相應的名詞就是「正定（肯定）」和「否定」。 [126] ［純粹的思］ 黑格爾式的抽象思辨邏輯。 [127] 被理解（begribes）。 [128] 去理解（begribe）。 [129] 理解（begribe）。 這裡的這個所謂的「理解」是黑格爾思辨哲學中的「將之置於概念」，或者「對之進行概念性理解」的意思。但是，在這裡，克爾凱郭爾又對之作了反諷的使用。 [130] 被理解（begribes）。 [131] 去理解（begribe）。 [132] 去理解（begribe）。 [133] 理解（begribe）。 [134] 去理解（begribe）。 [135] 去理解（begribe）。 [136] ［蘇格拉底的無知性是一種對神的敬畏和崇拜］ 蘇格拉底的申辯：「現在神也向我指示了一個崗位，我自己對此作出了這樣的解讀，因為他要求我用我的生命來尋找真相併且考問我自己和其他人。如果我在這場有著神作為我的上級的鬥爭中顯示出怯懦並且逃離我的崗位，害怕死亡或者其他危險，那樣的話豈不可鄙？是的，那真的是可鄙了！那樣的話，人們就可以有權在法庭上以我否認神的存在的斷言來指控我，因為我害怕死亡而違背神諭，那樣我就是在自欺地以為自己知道自己所不知道的東西了。」《申辯篇》（28e—29a）。 克爾凱郭爾在《論概念反諷》中論述了「蘇格拉底的無知性」中的神聖特徵。 [137] ［「那猶太的」：對上帝的敬畏是智慧的開始］ 《詩篇》（111∶10）：「敬畏耶和華是智慧得開端。凡遵行。他命令的，便是聰明人。耶和華是永遠當讚美的。」 [138] ［他們之間……的深淵］ 《路加福音》（16∶26）：「在你我之間，有深淵限定，以致人要從這邊過到你們那邊，是不能的，要從那邊過到我們這邊，也是不能的。」 [139] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：philosophice, poetice（以哲學的方式、以詩歌的方式）。 [140] 特爾斐的祭司宣布蘇格拉底為最智慧的人。見柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》。 [141] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：philosophice, poetice（以哲學的方式、以詩歌的方式）。 [142] ［那體系］ 指黑格爾式的思辨體系。 [143] 這裡的「設定著的（ponerende）」是動詞的現在分詞。「設定（ponere）」是動詞，但是作為名詞就是「正定（position）」，正定是肯定和設定的。 [144] 「對於罪的最大可能的意識作為一種作為也是如此。」作為一種「作為」，這第二個「作為」，是「有所作為」的作為。 [145] 那正定的（Positive）。 [146] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [147] 理解（begribe）。 [148] ［消除掉罪，如此徹底，仿佛這罪被淹沒在大海里］ 見《彌迦書》（7∶19）：「必再憐憫我們，將我們的罪孽踏在腳下，又將我們的一切罪投於深海。」 [149] ［把一切安置在罪之下］ 見《加拉太書》（3∶22）：「但聖經把眾人都圈在罪里，使所應許的福因信耶穌基督，歸給那信的人。」 [150] 力（Kraft）。 [151] ［像聖經中所說的 「被吐出去」］ 《啟示錄》（3∶15—16）：「我知道的行為，你也不冷也不熱。我巴不得你或冷或熱。你既如溫水，也不冷也不熱，所以我必從我口中把你吐出去。」 [152] ［「呼喚」這個詞則本原地是屬於「那有神聖感的」］ 就是說，「呼喚」這個詞被理解為一種牽涉到與神的關係的或者來自神的呼喚。對於基督徒，每個人都應當把自己所在的位置看作是一個上帝的呼喚。見《歌林多前書》（7∶20）：「各人蒙召的時候是什麼身分，仍要守住這身份。」《彼得後書》（1∶10—11）：「所以弟兄們，應當更加殷勤，使你們所蒙的恩召和揀選堅定不移。你們若行這幾樣，就永不失腳。這樣，必叫你們豐豐富富的，得以進入我們主救主耶穌基督永遠的國。」 [153] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in puris naturalibus（在純粹的自然狀態中）。也就是說「赤裸裸的，毫無掩飾的」。 [154] ［一個人有一個「呼喚」要給掉］ 當一個牧師職位在《部門時報》被公布為空缺時，申請信必須在六個星期之內交付相應教區的主教，然後主角加上自己的評語送交教會教育部長，最後部長把應得職位的人名提交國王。在這樣的意義上，主教和部長就是說「有一個呼喚要給掉」。 [155] ［牧師以三個理由證明，禱告是有好處的］ 這想法在克爾凱郭爾的日記中多次出現，但出來沒有說是針對誰。但是比如說，在明斯特爾（J.P. Mynster）布道中有「祈禱對於喚醒我們的靈魂的好處」。 [156] ［超越所有理解力的極樂至福］ 《腓力比書》（4∶7）：「神所賜出人意外的平安，必在基督耶穌里，保守你們的心懷意念。」就是說：神所賜的平安超越所有「人的理解力」。 [157] 反高潮（Anticlimax）。 ［Anticlimax］ 從希臘語climax（上升）中衍生出來。就是說，反高潮：「從有重大意義的內容突然轉入平淡內容。」在修辭學上，就是讓相關的諸多環節以這樣一種方式來相接，而使得概念被表達得越來越弱；在戲劇創作法上就是指構建出來的懸念不通過高潮而被消釋掉。 [158] ［三隻瓶子或者三頭鹿］ 在哥本哈根之外有個小酒館叫「三個瓶子」，而在哥本哈根裡面有個老旅館叫「三頭鹿」，它們有著最多來自鄉下的訪客，完全就像霍爾堡喜劇《六月十一日》中所描述的。 [159] 理解（Begribe）。 乙 罪的繼續 罪之中的每一個狀態都是新的罪；或者，正如這必須被更確切地表達出並且將在後面的文字中被表達出的說法：罪之中的狀態是新的罪，是罪。這在罪人看起來可能是一種誇張；他至多把每一個現實的[1]新罪認識為一種新的罪。但是，「永恆」管理著他的賬戶，它必定會把罪之中的狀態作為新的罪來寫進賬目。它只有兩個標題，並且「一切不是出自信仰的東西都是罪[2]」；每一個未悔過的罪是一個新的罪，並且每一個它未得以悔過的瞬間是一個新的罪。但是，相對於「自己的關於『他自己』的意識」具備連續性的人是多麼地罕見！通常人們只是一時一刻地意識到自己、在各種重大的決定上意識到自己，但是那日常的則完全沒有被考慮在內；這樣地一個星期一次一小時，他們是精神，——很明顯，如此「去成為精神」，這實在是一種相當獸性的方式。然而永恆則是本質的連續性，它向人要求這種連續性，或者要求這個人應當意識到「作為『精神』的自己」並且有信仰。相反罪人則以這樣一種方式處在罪的力量之下，乃至他對它的整體定性[3]徹底沒有概念，乃至他處在滅亡的歧路上[4]。他只是估計出每一個單個的新罪，而通過這新的罪他簡直就是得到了沿著滅亡之路向前的新的速度，完全就好像他在之前的瞬間並沒有帶著從前的各種罪的速度在這條路上走。於是罪對於他就變成了很自然的，或者罪成為了他的第二本性[5]，這樣他就會覺得「那日常的」是完全沒有什麼問題的，並且只有在他每次通過新的罪（可謂是）得到一種新的速度的時候，他才在一個瞬間之中自己停一下。在滅亡之中他是盲目的，他無法看出：他的生活沒有去通過「在信仰之中面對於上帝」而具有「那永恆的」的本質的連續性，相反卻擁有了罪的連續性。 然而，「罪的連續性」，——罪不恰恰是「那不連續的」麼？看，在這裡它又出現了，這種關於「罪僅僅是一種否定」的說法：一種否定，它永遠也無法贏得其合法地位，正如人們無法使得賊贓合法化；一種否定，一種想要「去建構自身」的無力嘗試，它在絕望的對抗中承受著無奈的所有劇痛[6]，然而它卻沒有能力去建構自己。是的，從思辨的立場看它便是如此；而從基督教的立場看，罪（它必須被信仰，因為它是「那悖論性的」，沒有人能夠理解的悖論性的東西）是一種正定，這正定從自身之中發展出一種越來越設定著的[7]的連續性。 這種連續性的增長規律也完全不同於一種「債務」的或者一種「否定」的增值。因為一種債務不會因為它沒有被償付而增長，它因為每一次欠更多而增長。而在人沒有走出罪的每一瞬間，罪都在增長。罪人只把每一個新的罪看成是罪的增長，這是謬以千里了，其實從基督教的角度理解，在罪中的狀態是更大的罪、是新的罪。甚至有一個諺語說，行罪是人的，但逗留在罪中是魔鬼的[8]；但是從基督教的角度看，這個諺語無疑必須以另一種方式來理解。那種單純是斷斷續續的考慮，只看新的罪並且跳過位於之間的部分，跳過位於各單個的罪之間的部分，這同樣是一種表面膚淺的考慮，正如一個人想要假設一列火車[9]只在每次蒸汽機頭噴氣的時候運動。不，這噴氣和那隨之而來的驅動從根本上說不是我們要考慮的東西，而這裡重要的是平均速度，火車頭以這速度運行並且這速度導致噴氣。罪的情形也是如此。在最深刻的意義上，罪之中的狀態是罪，那些單個的罪不是「罪的繼續」而是對「罪的繼續」的表達；只是在單個的新的罪中，罪的速度能夠更感性地[10]被注意到。 罪之中的狀態比起那些單個的罪是更惡化的罪，是罪。以這樣的方式理解的話，罪之中的狀態是罪的繼續，是新的罪。在通常的情況下人們以另一種方式理解，人們將之理解為「一個罪從自身中生產出新的罪」。但是這種說法有著其更深遠的根子，亦即：罪之中的狀態是新的罪。莎士比亞讓麥克白所說的（第三幕第二場），——這是一個心理學的傑作：從罪中萌發出來的作為只通過罪而獲得力量。[11]這就是說，罪在其自身之中是一種連貫性，並且在「那惡的」的這種自身連貫性[12]之中，它有著其特定的力量。但是，如果我們只留意於那些單個的罪，那麼我們永遠也不可能達到這樣的一種看法。 大多數生活著的人確實具備太少關於他們自己的意識，乃至他們不具備一種關於「什麼是前後一致的連貫性」的觀念；這就是說，他們不是按照精神存在的[13]。他們的生活，要麼是在一種特定的孩子氣的、可愛的天真性中，要麼在瑣碎無聊中，以這樣的某種行動、某種事件、這個或者那個構成；這一時他們作出某種善的事情、下一時由作出某種荒唐的事情，然後他們又重新開始；這一時他們在一個下午是絕望的、可能是三個星期，而然後他們就又是快樂的傢伙，而然後又是一天時間的絕望。可以這樣說，他們在生活中參與地遊戲著，但他們從來沒有體會到這「把一切安置在一中」[14]、從來也沒有達到關於「一種無限的自身連貫性」的觀念。所以在他們之間總持恆地只是在談論「那單個的」，各種單個的善的作為、單個的罪。 每一個在「精神」這定性之下的存在，雖然它也必須只由自己來承擔責任，它在本質上有著在自身中的連貫性和在「那更高的」，至少是在一種理念之中的連貫性。但是這樣的一個人又無限地畏懼每一種不連貫性，因為他對於「後果將會成為什麼」有著一種無限的觀念，他會被從「那整體的」之中割裂出來，而在這種整體的東西之中他有著他的生活。最小的不連貫性也是一個巨大的失落，因為他恰恰失去了連貫性；在同一瞬間，魔法也許是解除了，那把所有各種驅動力都捆綁在諧和之中的神秘力量消退了，彈簧鬆弛了，所有的一切也許是一種混沌，各種力量在之中相互鬥爭，為自我造成苦難，但在這混沌中絲毫沒有任何與自身的一致性，沒有速度，沒有驅動[15]。巨大的機器，在它處在連貫性之中的時候，它在它的鋼鐵強度中是那麼得心應手、在它的所有力中是那麼有彈性，現在它不再正常運作；並且本來這機器越是精良、越是令人讚嘆，那麼現在大騷亂就越是可怕。信仰者依據於「那善的」的連貫性並且在之中擁有其生命，這樣，他有著一種對於哪怕是最小的罪的無限的畏懼；因為他所面對的失落將是無限的。那些直接的、那些孩子氣的或者孩童似的人們沒有什麼「整體的全部」可以失去，他們只是在「那單個的」之中持恆地失去和贏得，或者只是在持恆地失去和贏得「那單個的」。 但是相對於罪的自身連貫性，正如信仰者，其對立形象魔性者的情形也是如此。正如酗酒者日復一日不斷地保持沉醉狀態，那是出於對「中止」、對（如果他變得完全清醒的話）那即將出現的「遲鈍」及其可能的後果的畏懼；魔性者的情形正是如此。是的，如同善者，如果一個人誘惑地走向他，以某種引誘的形態描述著「罪」，那麼他就會請求這人「不要誘惑我」[16]；如此，我們在魔性者這裡無疑也有著完全相同情形的例子。如果魔性者直接面對著一個人，這人在「那善的」上比他更強，那麼在這人想要對他描述「那善的」的所有受祝福的崇高偉大時，他會為自己請求，他會帶著眼淚請求這人不要對他說，不要（按他的說法）使得他變得軟弱。這是因為這樣一個魔性者在其自身和在「那惡的」的連貫性之中是連貫一致的，正是因此，他所面對的失落也將是一種整體。哪怕是一個唯一的「出離了他的連貫性」的瞬間、哪怕是一個唯一的飲食上的不小心、一個唯一的「向旁邊一瞥」、一個在之中「整個」或者「整個中的部分」被以另一種方式看待或者領會了的瞬間，都能導致這失落；並且他可能就不再成為他自己，——他說。這就是說，「那善的」已經被他絕望地放棄了，這善的東西對他終究達不到什麼幫助；但它卻無疑可以騷擾他，使得他不再可能去讓連貫性全速運行，使得他虛弱。只有在罪的繼續之中他才是他自己，只有在那之中他才生活著並且有著對自己的印象。但是這說明了什麼？這就是說：「罪之中的狀態」就是「那深深地在他所沉陷的地方通過其連貫性維持著他並且褻瀆神聖地為他提供力量的東西」；那幫助他的不是單個的新罪（是的這是可怕地使人發狂的！），而單個的新罪只不過是「罪之中的狀態」的表達而「罪之中的狀態」其實是罪。 「罪之中的狀態」又成為罪在其自身之中的強化，一種對之有意識的在「罪之中的狀態」之中的「繼續駐留」，於是這強化過程中的運動規律在這裡正如在一切別的地方是內向的，在越來越強烈的意識之中。而就我們現在要論述的「罪的繼續」，我們並不像對「罪之中的狀態」那樣去對各種「單個的新罪」考慮很多。 A罪：對於「自己的罪」絕望 罪是絕望；罪之強化是那新的罪，亦即，「對於自己的罪絕望」。這裡也很容易看出：這是一個「強化」的定性；這不是一個新的罪，如同一個人一次偷了100塊錢，另一次偷了1000塊錢。不，這裡我們不談那些單個的罪；罪之中的狀態是罪，並且這罪在一種新的意識之中被強化。 「對於自己的罪絕望」表達了：罪已經或者想要在其自我之中變得連貫。它不想要去與「那善的」發生什麼關係，不想要是虛弱到偶爾去聽從別人的說法的程度。不，它只想要聽它自己，只想要與自己有關係，將自己關閉在自身之中，將自己關閉在又一個「內閉」之中，並且通過對於罪的絕望而保障自己去防範「那善的」的每一個襲擊或者努力。它有意識地砍斷它身後的橋，這樣它對於「那善的」就是不可及的並且「那善的」對於它也是不可及的，這樣，即使它會在一個軟弱的瞬間自己想要「那善的」，「那善的」在那時則是不可能的了。罪本身是對於「那善的」的脫離，而對於罪的絕望則是再一次的脫離。自然，這種情形從罪之中拷逼出「那魔性的」的終極力量，賦予它褻瀆神靈的堅韌或者剛愎：必須去一致連貫地把一切「叫作悔的東西」、「叫作慈悲的東西」不僅僅是看作空虛和廢話，而是看作自己的敵人，看作在一切之中要被防範得最嚴的東西，完完全全地如同善者防範誘惑。以這樣一種方式來理解的話，那就是靡菲斯特（在《浮士德》中）一句很到位的台詞：沒有什麼東西比一個絕望的魔鬼更悲慘的了[17]；因為，這裡的這個「去絕望」必須被理解為想要「是足夠地虛弱」以至於去聽某種關於「悔」和「慈悲」說法。要去標示「罪」和「對於罪的絕望」之間關係中的「強化」，我們可以這樣說：首先是與「那善的」的決裂，其次是與「悔」的決裂。 對於「罪」的絕望是一種「通過沉陷得更深來維持自己」的嘗試；正如那在浮空器中上升的人，他通過扔掉重量來上升，如此也是絕望者下沉的方式——他通過越來越確定地從自己身上扔掉所有「那善的」（因為「那善的」的分量是向上升的力），他沉陷，無疑他自己認為是在上升——他也確實變得更輕鬆了。罪本身是「絕望」的掙扎；但是之後，在各種力被耗盡了的時候，就必須再有一次新的強化，一次新的魔性的「在自身之中的關閉」，這就是「對於罪的絕望」。這是一種進展，一種在「那魔性的」之中的上升，自然也就是在罪之中的深化。這是一種努力的嘗試：試圖通過「永遠地決定了『一個人不願再聽見任何關於悔和關於慈悲的說法』」來把態度和興趣作為一種權力賦予罪。然而「對於罪的絕望」卻恰恰意識到自己的空虛，意識到它不具有任何值得去為之生活的東西，甚至他自己的自我在對此的觀念之中[18]都根本無法作為值得去為之生活的東西。麥克白所說的（第二幕第二場）是一句心理學造詣極深的台詞：（在他謀殺了國王之後——並且這時在為自己的罪而絕望）「從現在開始，生命中不再有什麼東西是嚴肅的；一切都是不值錢的兒戲，死去了的榮譽和慈悲！」[19]造詣至深之處在於最後的詞句中的那種雙向回音（「榮譽和慈悲」[20]）。通過罪，就是說，通過對於罪絕望，他失去了與「慈悲」的每一個關係——並且也失去了與自己的關係。他自私的自我在野心之中達到頂峰。我們知道，這時他已經成為了國王，然而在他對於自己的罪、關於[21]「悔的實在」和關於「慈悲」而絕望時，他也失去了他自己，他甚至無法為自己而將這情形維持下去，並且他絕不可能去在野心之中享受其自我，恰如他絕不可能去抓住慈悲。 在生活中（這裡所說的是「對於罪的絕望」在生活中出現時的情況；但是每一次在這樣的情況下都有某種被人們如此稱呼的東西出現）通常對於這種「對於罪的絕望」會有誤解，想來是因為在這個世界上人們普遍地只與輕率、思維匱乏和純粹的瑣碎無聊有關，並且因此，面對每一個對某種「更深刻的東西」的表達，就簡直變得完全莊重，並且恭敬地為之行脫帽禮。要麼是在對自己和對「自己的意義」的困惑的不明確性中，要麼是帶有一種虛偽的氣息，要麼是藉助於一切絕望所都隨身具備的那種狡智和詭辯，「對於罪的絕望」並非是不傾向於去為自己給出一種「是某種善的東西」的表象。這樣它就要表達出：這是一個有著深刻本性的人，所以他才如此在意自己的罪。我將舉一個例子。如果一個人投身到了某種罪之中而然後在很長一段時間裡抵抗了誘惑並且戰勝了，——如果這個人走了一段回頭路並且重新又沉陷在誘惑之中；那麼，這時所出現的那種陰沉就絕非總是對於罪的悲哀。它可以是許多別的東西；就此而言，它可以是對管理[22]的怨恨，仿佛是這管理使得他陷於誘惑，仿佛這管理不應當對他這麼苛刻，因為他現在已經是在很長的一段時間裡勝利地抵制了誘惑。但是所有這樣的情形完全都是女人式的嬌氣，想當然地把這種悲哀當成好事，根本不注意到在所有激情性之中的那種兩面性；而這情形又是那種不祥的東西，它能夠使得心靈激盪者（有時幾乎是讓人瘋狂的）在事後明白：他所說出的東西與他所想要說的東西正相反。一個這樣的人可能在越來越強的表達之中宣稱，它是怎樣地煎熬折磨他的，這種復發倒退的情況，它怎樣將他帶向絕望，「我為此永遠也不會原諒自己」，他說。而這一切應當是表達出：有多麼大量的善的成分駐留在他身上，他有著怎樣深刻的本性。這是一種有意的神秘化。在這描述中我特意讓「我為此永遠也不會原諒自己」這個關鍵詞出場，一個恰恰是人們在這樣的關係中通常會聽到的用辭。恰恰是在這個用辭上，一個人也就馬上能夠辯證地讓自己適應而知道該怎麼做。他為此永遠也不會原諒自己，——但是如果現在上帝會就此原諒他，那麼他豈不還是能夠具備這種善良去原諒自己。不，他的「對於罪的絕望」根本不是「那善的」的定性；恰恰尤其是它在表達詞的激情里越來越暴烈而在他為「他會如此去行罪」而「永遠也不會原諒自己」的時候（因為相比於那種「請求上帝原諒」的悔過的痛心疾首，這種說法差不多就是恰恰相反的情況），他通過這種激情（這是他考慮得最少的）而暴露出他自己，他的「對於罪的絕望」不是「那善的」的定性；它是罪的一種更強化的定性，這罪的強化是在罪中的深化。[23]這裡問題的是在於：在他成功地抵制了誘惑的時候，他在他自己的眼裡變得比「他在事實上所是的」更好，他變得為自己驕傲。這時，這種驕傲的興趣所在是，「那過去的」必須是某種完全地過去了的東西。但是，在復發倒退的情形中，「那過去的」突然又重新變得是徹底現在的了。這種回顧是他的驕傲所無法容忍的，而由此引出這種悲哀，等等。但是這種悲哀的方向是明顯地背離上帝的，一種隱藏的自愛和驕傲，而不是那謙卑的方向：謙卑地以「謙卑地感謝上帝長久地幫助了他去抵制誘惑」作為開始，並在上帝和自己面前認可這已經是遠遠超過他所應得的了，然後在對於「他從前曾經是怎樣的」的回憶中謙卑自己。[24] 在這裡，正如在一切別的地方，各種古老的陶冶之書[25]所解說的東西是那麼深刻、那麼有經驗、那麼循循善誘。它們教導說：上帝有時候允許信仰者在某種誘惑中蹣跚跌絆，這是為了羞辱他而因此使得他更堅定地站立在「那善的」之中；在「復發倒退」和「在『那善的』之中也許是明顯的前進」之間的對立是如此地讓人感到羞辱，與自身的認同是如此地痛楚。一個人越是善，那麼他在單個的罪中所承受的痛苦自然也就越深刻，並且也就越危險，如果他沒有作出正確的轉向的話，那麼，甚至連最細微的一丁點不耐煩都是危險的。他可能因為悲哀而沉陷在最陰暗的「沉鬱」[26]之中，——並且，一個其實是混蛋的所謂牧師或者靈魂安慰者差不多就會驚羨他深刻的靈魂：「那善的」在他身上有著怎樣的力量呵，——仿佛這種沉鬱是出自「那善的」。而他的妻子，是的，與這樣一個嚴肅而神聖並且能夠以這樣一種方式為罪而悲痛的人相比，她覺得自己深深地羞愧。也許他的言談也更加迷惑人，也許他不說「我永遠也不會為此原諒自己」（仿佛他也許在從前原諒過自己的諸罪；一種對上帝的褻瀆），不，他說的是，「對此上帝永遠也不會原諒他」。唉，而這只是一種神秘化。他的悲哀、他的憂慮、他的絕望是自私的（正如對罪的恐懼——它有時幾乎使一個人恐懼得進入到罪中，因為它是「想要為自己驕傲」的自愛：想要為自己的「沒有罪」而驕傲）——並且「安慰」是他所最不需要的，這也就是為什麼那些所謂牧師或者靈魂安慰者們所指示出的大量安慰理由只是在使得這病症更惡化。 B罪：關於[27][28]諸罪之寬恕的絕望（憤慨） 這裡，在關於「自我」的意識中的「強化」是對於基督的「知」，一個「直接面對基督」的自我。首先出現的（在前一個部分）是對於「有一個永恆的自我」的無知；然後是關於「有一個『在之中有著某種永恆的東西』的自我」的知識。在這樣的基礎上（通過向第二個部分的過渡）顯示出了這種區別是被包括在這樣的一個自我之中：這個自我有著一種關於它自身的「人的[29]觀念」，或者，人是這個自我的目的。它的對立面是：一個直接面對上帝的自我，而這個自我是對「罪」的定義的立足基礎。 現在，一個自我直接地出現在基督面前，一個「仍絕望地不想要『是它自己』或者絕望地想要『是它自己』」的自我。因為，關於[30]諸罪的寬恕的絕望必定是可以歸溯於要麼這一個要麼那一個「絕望」的表述公式，「軟弱性」的或者「對抗」的；「軟弱性」的，憤慨地不敢去信仰，「對抗」的，憤慨地不想要去信仰。只有在這裡，軟弱性和對抗的情形（既然這裡所談不是關於單純的「是自己」而已，而是關於在「是罪人」的定性中去「是自己」，就是說去「是在其不完美性的定性中的自己」）是與通常的情形相反。本來軟弱性是絕望地不想要「是它自己」。在這裡，這則是「對抗」的情形；因為在這裡這「不想要是它自己」恰恰是「對抗」，它不想要是那「一個人所是的」、不想要是罪人，並且以此為基礎而想要去使得「諸罪的寬恕」成為不必要。本來對抗是絕望地想要「是它自己」。在這裡，這是「軟弱性」的情形，絕望地想要是它自己，罪人，以這樣一種方式，沒有任何寬宥原諒。 一個直接地在基督面前的自我是一個通過來自上帝的非凡承認而得以強化了的自我，一個通過一個非凡的強調而得以強化了的自我，這強調通過這一事實而落在自我身上：上帝也是為了這個自我的緣故而去讓自己被出生、成為人、患難、死亡。正如前面的文字中所說：「上帝觀念」越多，「自我」就越多，而在這裡也同樣如此：「關於基督的觀念」越多，「自我」就越多。一個自我在質定上是它的衡量尺度所是。「基督是衡量尺度」，這是在上帝的見證下得到了的對於「一個自我有著怎樣的巨大實在」的肯定的表達；因為，只有在基督身上這才成為真實：上帝是人的目的和衡量依據，或者衡量依據和目的。 但是，「自我」越多，「罪」就越強烈。 從另一方面我們也能夠顯示罪之中的強化。罪是絕望；這強化是對於罪的絕望。但是現在，在諸罪的寬恕之中，上帝提供了和解。然而這罪人絕望，並且絕望得到了一個更深的表達；現在它以一種方式使自己去與上帝發生關係，然而這卻恰恰是因為它背離得更遠、更強烈地在罪中深化。在罪人關於諸罪的寬恕而絕望時，這幾乎就是他仿佛在直接地走近上帝，這聽起來像對話一樣，這個：「不，『對諸罪的寬恕』是不存在的，這是一種不可能」；這看起來就像一場面對面的博斗。但是為了能夠這樣說、為了能夠被聽見，這個人卻必須使自己保持一種對於上帝的「質定的更遠距離」，並且為了能夠這樣貼身戰地[31]鬥爭，他就必須是保持距離的[32]；精神的生存是如此奇怪地在一種聲學的意義上構成的、如此奇怪地有著距離的比例關係。為了使得這個「不」能夠被聽見（這個「不」以一種方式要與上帝搏命），一個人必須儘可能遠地保持對上帝的距離；對上帝的最大無禮冒犯[33]是最大距離地遠離；為了能夠對上帝冒犯，這人就必須遠離；如果一個人更靠近他，那麼這個人就無法有所冒犯，而如果一個人是冒犯性的，那麼這就意味了，這個人正是因為這一個原因[34]而遠遠地拉開了距離。呵，直接面對著上帝的「人的[35]無奈」！如果一個人去冒犯一個高高在上的貴人，那麼也許這個人會被扔得離他遠遠的作為懲罰；但是為了能夠去冒犯上帝，那麼這個人就必須跑得離他遠遠的。 在生活中我們通常誤解這種罪（關於諸罪的寬恕的絕望），特別是在人們取消了「那倫理的」以來的時代里，我們就很少聽見或者從來沒有聽見過一個健康有益的倫理詞彙。從審美和形上學的角度出發，這「關於諸罪的寬恕而去絕望」 被人尊奉為一種深刻本性的標誌，差不多就像人們會把「一個孩子是調皮的」看成是這個孩子有一種深刻本性的標誌。總的說來，這樣的事實讓人無法相信：自從人們在人和上帝的關係中取消了那個「你應當」，這唯一的范導[36]，之後是怎樣一種錯亂進入了「那宗教的」[37]。在「那宗教的」的每一個定性中都應當帶有這個「你應當」；在這「你應當」的位置上，人們異想天開地使用了「上帝之觀念」或者關於上帝的觀念來作為在「人的重要性」中的一種成分，以便讓自己直接在上帝面前變得重要[38]。正如在政治生活[39]中，一個人通過「去屬於反對派」而變得重要[40]，並且也許會到了最後只是為了有某種可去反對的東西而希望有一個政府[41]；以這樣的方式，他最終並不想要取消上帝——僅僅是為了通過作為對立面而變得重要[42]。並且所有那「在舊日裡被帶著恐怖地看作是『褻瀆上帝的放蕩不羈』之言論」的東西，現在成為了天才的，成為了深刻本性的標誌。在舊日裡叫做「你應當信仰」，簡潔明了，儘可能地頭腦清醒；——現在，「不能夠」則是天才的並且是一種深刻本性的標誌。這文字叫作「你應當相信諸罪的寬恕」，並且那對之的唯一解說辭就是：「如果你不能夠，那麼你將發生不幸事故；因為如果一件事是一個人應當做的，那麼這件事就是這個人能做的」；現在「不能夠去信仰它」是天才的並且是深刻本性的標誌。基督教世界所得出的多麼漂亮的結果！如果人們聽不見一個關於基督教的詞，那麼人們還不會，在異教世界中人們就從來不曾，是如此自欺欺人；但是，藉助於「各種基督教的觀念如此非基督教地被懸浮在空氣之中」的事實，這些觀念被用於那最強化了的厚顏無恥，如果它們還沒有被以別的但同樣是不檢點的方式濫用的話。因為，賭咒在異教世界之中無疑不是一種習俗，而相反倒是真正地在基督教世界中有著其歸宿，難道這還不夠諷刺性麼？異教世界帶著一種某種惶恐、帶著對於「那神秘的」的畏懼、通常是帶著高度的莊重去提及神的名；而在基督教世界中，上帝的名無疑是在日常言談中出現得最多的詞，並且無條件地是被想得最少而被用得最隨便的詞，因為這可憐的公開的上帝（他真是夠不小心和不聰明，以至於去成為公開的，而不是如同上層社會的人們一貫所做的，去保持使自己隱密）成了全部人民所太熟悉了的人物之一，人們通過偶爾地上幾次教堂來幫他一個超級的大忙，因此人們在教堂里也得到牧師的稱讚，牧師代表上帝為「有榮幸得到來訪」而感謝來訪的人、授予這個人「虔誠」的頭銜，而反過來或多或少地譏刺一下那些從來不向上帝顯示「去教堂」這種榮耀的人。 這罪，「關於諸罪的寬恕的絕望」，是憤慨。猶太人在這件事上完完全全是對的：他們對基督憤慨，因為他想要寬恕諸罪[43]。如果一個人不是信仰者（而如果是的話，那麼他就自然會相信基督是上帝），然而他不去為「一個人想要寬恕諸罪」而感到憤慨的話，那麼他的情形就包含了一種異乎尋常的高度的「無精神性」（這就是說，那種通常存在於基督教世界裡的無精神性）。其次，如果他不去為「罪是能夠被寬恕的」而感到憤慨的話，那麼他的情形就包含了一種同樣異乎尋常地高度的「無精神性」。這對於人的[44]理解力來說是一切之中最不可能的，但我並不因此就把「不能夠去信這個」稱讚為天才性；因為這個應當被信仰。 在異教世界中，這罪自然是無法存在的。如果異教徒能夠具有關於罪的真實觀念（這是他所不能夠的因為他缺乏「上帝之觀念」），那麼他至多只會對於自己的罪絕望，而無法走得更遠。是的，還有就是（並且，我們能夠去對人的[45]理解力和思維去作出的所有認可都在這之中），我們必須讚美那真正達到了這一點的異教徒：他不是對於世界絕望，不是在通常的意義上對於自己絕望，而是對於他的罪絕望。[46]按人之常情來說，這之中同時包含著「思想深刻」和「各種倫理上的定性」。沒有什麼人就其本身能夠達到比這更遠了，並且也很少有人達到像這一樣遠。但是從基督教的立場上看，一切都改變了[47]；因為你應當相信諸罪的寬恕。 那麼，考慮到諸罪的寬恕，基督教世界又處在什麼位置上呢？是的，基督教世界的狀態從根本上說是「關於諸罪之赦免的絕望」；這說法卻要如此地去理解：它是如此的落後，乃至這狀態根本還沒有公開地是這種絕望。人們還沒有達到關於罪的意識，人們只認識那種也是異教世界所認識的罪，幸福美滿地生活在異教的安全性之中。但是通過「生活在基督教世界中」，人們比在異教世界中走得更遠，人們向前並且自欺地以為這種安全性（是的，在基督教世界中這不會是別的東西）是「關於諸罪之赦免的意識」，而牧師們正是在這方面激勵著教區信眾的。 基督教世界的根本不幸其實就是基督教，關於「上帝—人」的學說[48]（有必要注意，從基督教的角度理解，這是在「悖論」和「憤慨的可能性」中得到了保障的）通過「不斷又不斷地宣教」而被妄用[49]，以至於上帝和人之間的「質定差異」以泛神論的方式（首先是陽春白雪地思辨性的，而之後則是下里巴人地在大街小巷上[50]）被取消了。在大地上從來也沒有什麼別的學說曾經像基督教這樣現實地把上帝和人安置得如此接近；也沒有什麼人能夠，只有上帝能夠這樣做，而每一個「人的[51]構想」則是一個夢、一種不確定的想像。但是，也從來沒有什麼別的學說曾經如此謹慎地防範一切「對上帝的褻瀆」之中最可怕的一種，它就是：在上帝走出這一步之後，這一步會被妄用，仿佛一切就進入了一體：上帝和人；——從來沒有什麼別的學說曾經像基督教這樣地對此進行防範，基督教是藉助於憤慨來對此進行防範的。哀哉那些散漫的宣講者，哀哉那些隨意的思想者，嗚呼，哀哉所有那些師從於他們並且讚美他們的追隨者們！ 如果在「存在」之中應當維持有秩序（上帝是想要有秩序的[52]，因為他不是混亂之上帝[53]），那麼首先就必須小心：每一個人都是一個單個的人，並且去自覺意識到「是一個單個的人」。如果人們首先是被允許去跑到一起去成為那被亞里士多德稱做是「動物定性」的——「群眾」[54]，那麼這種抽象於是就（不是說它比「烏有」、比最卑微的單個的人更渺小，而是）被看作「是某物」；那麼用不了多久這種抽象就會成為上帝[55]。而之後，之後以哲學的方式看[56]，這關於「上帝—人」的學說[57]就成功地登場了。正如人們在國家政治中懂得了「群眾說服國王而輿論說服大臣」，以這樣一種方式人們最後發現：以總數而計[58]，所有人說服上帝[59]。然後這被稱作是關於「上帝—人」的學說，或者說，上帝和人是同樣的東西的不同表述[60]。當然，在他們這種關於「整代壓倒個體[61]」的學說向下沉陷得如此之深以至於成為了「庸眾就是上帝」的時候，許多參與了散布這種學說的哲學家們帶著厭惡轉向離去了[62]。但是這些哲學家們倒忘記了這卻正是他們的學說，他們忽略了這一點：並不因為那些高貴者認為是如此，並不因為有那些高貴者中的優秀選手或者一個從哲學家們中特選出的圈子作為這學說的化身，這學說就會是更真實的。 這就是說，這關於「上帝—人」的學說已經使基督教世界變得臉皮很厚。這看起來幾乎就仿佛是上帝過於虛弱。仿佛他的情形就如同一個作出太多遷就、給出太多承認的好心人得到忘恩負義的酬報。建立出「上帝—人」的學說的是上帝，而現在基督教世界恬不知恥地把事實顛倒過來並且把一種親緣關係強加給上帝，於是上帝給出承認所意味的東西差不多就等同於「一個國王給出一個更自由的憲法」[63]在目前所意味的東西，——並且人們無疑知道這意味了什麼：「他肯定是不得不這樣做」[64]。這就仿佛是上帝陷進了麻煩；這就仿佛是聰明人有著他的道理，如果他對上帝說：你咎由自取，為什麼你去和「人」有這麼多瓜葛呢？永遠也不會有人在頭腦中想到、永遠也不會有人在心中呈現出這樣的觀念[65]：「在上帝和人之間的這種相似性是應當存在的」。是你自己讓這觀念得以宣示，而現在你收穫這果實。 然而基督教從一開始就為自己作出了安全保障。它以關於罪的學說開始。「罪」的範疇是「單個性」[66]的範疇。罪是根本不能被思辨地考慮的。就是說單個的人是處在概念之外[67]；我們無法去思一個「單個的人」，而只能思「人」這概念。 正因此，「思辨」馬上就進入那關於「代」[68]在「個體」[69]上的優勢力[70]的學說；因為人們無法期待思辨會承認這概念相對於「現實」的無能力[71]。 但是正如人們不能去思一個「單個的人」，人們也無法思一個單個的罪人；人們能夠思「罪」（這樣它就成為否定[72]），但是無法思一個單個的罪人。然而正因此罪的情形也就無法成為嚴肅，如果這罪只應當去被思的話。因為「嚴肅」正是：你和我是罪人；嚴肅在根本上不是罪，而嚴肅之重音落在罪人身上，這罪人是單個的人。相對於「單個的人」，那思辨，如果它是一致連貫的，就必須從根本上非常蔑視這「去是一個單個的人」或者「去是那無法被思的東西」；如果它想在這方面做一些什麼的話，它就必須對這單個的人說：這就是讓你浪費時間的東西麼，去設法忘記它吧，這「去是一個單個的人」就是「去是烏有」；去思，然後你就是全人類，「我思故我在」[73]。想來這可能是一個謊言，「單個的人」和「去是一個單個的人」是「那最高的」。然而現在就讓它是如此吧。但是完全一致連貫地看，「思辨」也必定會說：這「去是一個單個的罪人」，這不是「去是什麼」，這是低於概念的層次水準的東西，不要去把時間浪費在這上面，等等。下一步又會是什麼呢，是不是一個人也許不應當「去是一個單個的罪人」（正如一個人被要求不要「去是一個單個的人」而「去思『人』這概念」）而應當去思罪？而進一步又是什麼呢，是不是一個人也許通過去思罪而成為「罪」——「我思故我在」[74]？一個絕妙的建議！然而一個人甚至根本不需要去害怕這樣地成為那「罪」，那——純粹的罪；因為這罪恰恰是不可思的。這一點連「思辨」自己都不得不承認，既然罪正是從概念[75]的「脫落」[76]。但是為了不再從已被承認的東西出發[77]辯論，從總體上說，麻煩是在另一方面。思辨並不去考慮：在罪的問題上，「那倫理的」是參與者，而「那倫理的」總是指向相反於「思辨」所指的方向並且有著相反的步驟；因為「那倫理的」不是從現實中抽象出來，而是在現實中深化下去，並且從本質上藉助於那被思辨地忽略和鄙視了的範疇——「單個性」來運作。罪是「單個的人」的一種定性；把「去是一個單個的罪人」權當為仿佛什麼也沒有，這是道德上的散漫和新的罪，——如果一個人自己是這單個的罪人。在這裡，基督教就登場了，它在「思辨」前打叉；要擺脫這個麻煩，對於「思辨」是不可能的，正如「正對著逆風向前航行」對於帆船是不可能的。在單個的人，「罪」的嚴肅是它的現實，不管這單個的人是你還是我；在思辨的立場上說，一個人應當不去考慮「單個的人」；這就是說，如果是在思辨的立場上談論罪，那麼一個人只能是輕率地去談論。罪的辯證法與思辨的辯證法正相反。 在這裡，基督教開始了，以關於罪的學說開始，並且由此而從「單個的人」開始。[78][79] 因為，無疑那教導關於「上帝—人」的[80]、教導關於「上帝和人之間的相同性」的[81]，確實是基督教，但是它是一個仇恨「尖嘴利舌或者厚顏無恥的無禮冒犯」的極大仇恨者。藉助於那關於罪以及「單個的罪人」的學說，上帝和基督一了百了地，完全不同於任何國王，確保了自己去防範民族、人民和群眾、觀眾等等等等，同樣地[82]防範了每一種對「更自由的憲法」[83]的要求。所有那些抽象的名詞對於上帝是根本不存在的；在化身於基督的上帝面前，只有純粹的單個的人們（罪人們）生活著——然而上帝完全能夠搞定這一切，並且他另外還能照顧到那些麻雀[84]。總的說來，上帝是「秩序」的朋友[85]；並且，為了這個目的，他自己在場於每一個點、每一個瞬間（這是在教科書中被作為上帝因此被提及的條目之一，並且也是人們有時候會稍稍念及但卻絕不會嘗試要在每一瞬間裡都去想著的東西），他是在場於一切地方的[86]。他的概念不同於人[87]的概念：「那單個的」在人的概念之下是無法上升進概念的東西，他的概念則包容一切，而另一種意義上他沒有概念。上帝不藉助於簡略，他把握（包容和理解[88]）現實本身，所有「那單個的」；對於他，單個的人不是處在概念之下。 關於「罪」的學說，關於「你和我是罪人」的學說，這學說無條件地將「群眾」瓦解分別開，現在，它將上帝與人之間的「質之差異」從根本上奠定下來，這差異從來不曾被如此地奠定，因為只有上帝能夠這樣做；我們知道，罪正是：在上帝面前，等等。在任何別的問題上一個人都不會如此地差異於上帝，這差異在於：他，這個他是指每一個人，是一個罪人，並且這是「在上帝面前」，由此各個對立面在一種雙重的意義上被保持在一起，它們被保持在一起[89]，它們得不到相互分離的許可，但是通過這樣地被保持在一起差異就顯得更強烈了，正如在我們談及「把兩種顏色保持在一起」時，通過同置，對立顯得更明了[90]。在被用來述及人的東西中，罪是唯一決不能夠被用來論及上帝的，不管是通過否認性的方式[91]還是通過卓越性的方式[92]。述及上帝（在同樣的意義上，正如「他不是有限的」，就是說，通過否認性的方式[93]，他是無限的），說他不是一個罪人，這是對上帝的褻瀆。 作為罪人，人被與上帝區分開，分界線是「質」張開大口的深淵[94]。而當然，在上帝赦免諸罪的時候，上帝又以同樣的「質」的裂開豁口的深淵與人區分開。就是說，假如還會有可能通過一種顛倒型的「方便調節」[95]來將「那神聖的」傳送到「那人的」上面，那麼在一個點上他永遠也不會達到與上帝相似，而這個點就是：寬恕諸罪。 於是，這裡有著「憤慨」的最極端的具體化，而那種恰恰教導了「上帝和人的相似性」的學說，認為這是必不可少的東西。 但是憤慨是「主體性」（亦即單個的人）的最可能的關鍵定性。固然，去考慮「憤慨」而不去考慮一個「憤慨者」並非與「演奏笛子」卻沒有「演奏者」存在一樣地不可能[96]；然而，甚至「思」都無疑不得不承認：「憤慨」比起「戀愛」更是一個非現實的概念，只有在每一次有著一個人、一個「是憤慨的」的「單個的人」的時候，它才變得現實。 這樣，憤慨就使自己去和「單個的人」發生關係。並且基督教以此開始：去使得每一個人成為一個「單個的人」、一個單個的罪人；並且在這時，它集中起所有天上地下能夠從「憤慨」的可能性之中獲得的東西（只有上帝對此有控制）；而這就是基督教。於是它對每一個「單個的人」說：你應當信仰，就是說，你要麼應當憤慨，要麼應當信仰。更多一句話也沒有；沒有什麼要補充的。「現在我已經說過話了」，上帝在九天之上說，「我們將在永恆之中再談。在這之間的時間裡你能夠做你想做的事情，但審判就將來臨。」 審判！是的，我們人類學會了，經驗教會我們：在一艘船上或者在一支軍隊里有譁變，有罪責[97]的人如此之多以至於懲罰不得不被放棄；而如果這譁變的是觀眾、是最受尊敬的觀眾，或者是整個民族，那麼這就不僅僅不是犯罪，那麼這按照報紙的說法（人們可以像信任福音和啟示那樣信任它），就是上帝的意願了。這憑什麼？這是如此推斷出來的：概念「審判」是對應於「單個的人」的，我們不全體地[98]審判；我們能夠全體地[99]殺死人眾，全體地[100]噴射向他們，全體地[101]奉承他們，簡言之，以許多方式去把人眾當作牲口來對待，但是我們卻不能夠把人眾當作牲口來審判，因為人不可能審判牲口；哪怕有許多人被審判了，如果這「去審判」要具備嚴肅和真實的話，那麼這就是每一個「單個的人」被審判。[102]現在，如果有罪責的人[103]是如此之多，那麼這審判從人的意義上看就不能被執行；所以我們就把這整個都放棄了，我們認識到這裡是談不上什麼審判的，他們太多以致於不能被審判，我們不能單個地去搞定他們，或者說不能夠設法單個地去搞定他們，那麼我們就不得不放棄去審判。 現在，既然人們處在我們這啟蒙了的時代，在這樣的時代之中人們覺得所有關於上帝的神人同性論的和神人同感論的觀念是不恰當的；但是，把上帝看成是法官，相似於普通的地區法官，或者軍法署署長，無法完成一樁如此複雜的案子，人們卻並不覺得這是不恰當的；然後人們就得出這樣的結論：在永恆之中的情形將完完全全地如此。因此，只要讓我們抱作一團，去確定牧師們以這樣的方式布道。並且，如果有一個「單個的人」敢說不同的東西、一個「單個的人」痴愚得足以要在「畏懼與顫慄」[104]之中去為自己的生活擔憂和負責並且還要去騷擾他人，那麼就讓我們通過「宣稱他是瘋子」來確保我們的安全，如果有必要這樣做的話，甚至通過殺死他來確保安全。如果只是我們許多人想要這麼做，那麼這也就沒有什麼不對。「許多人能夠做錯事」這種說法是廢話並且是過時了的；許多人所做的事情是上帝的意願。這個智慧是我們從經驗中知道的，——因為我們不是沒有經驗的少年、我們不隨便亂說話[105]、我們作為有經驗的人在發言——，迄今所有的人都在這個智慧面前低頭，國王們、皇帝們、大人閣下們[106]都是如此；藉助於這個智慧，迄今所有我們的創造物都得以改善；那麼上帝也該學會低頭了。關鍵只是在於：我們要成為許多，真正地抱作一團的許多，如果我們這樣做了，那麼針對「永恆」的審判我們就得到了保障。 是呵，無疑他們是得到了保障，如果他們要到「永恆」之中才會成為「單個的人」。但是，在上帝面前他們持恆地曾是並且正是「單個的人」；那坐在一個玻璃櫃裡的人也不會像每一個人在上帝面前處於透明性之中那樣地局促不安。這是「良心之關係」。藉助於良心，事情被安排成這樣：隨著每一個「辜」馬上會有報告出來，並且「有辜者」是那自己必須寫報告的人。但是這報告被以隱形墨水[107]寫下，並且因此只有在永恆中，在永恆審核諸良心的同時，在它被舉到光明之前的時候，它才真正清晰地顯現出來。在根本上，每一個人是如此地進入「永恆」的：他自己攜帶著並且上交那關於每一個他所違犯的或者疏漏的「細微的瑣事」的最準確報告。因此，一個小孩子都能夠在永恆之中進行審判；從根本上說，對於第三者來說沒有什麼相干的事，一切，乃至那曾被說出的最微不足道的話，都是井井有條的。有辜者在通過生命而走向永恆的旅途中，他的情形就如同謀殺者：他坐火車以其疾速而逃離作案現場和他的犯罪行為；唉，恰恰是在他所坐的車廂底下，電磁的電報訊息，帶著他的罪犯描述和「在下一個車站逮捕他」的命令，正在被發送出去。在他到達車站並且走出車廂的時候，他就是囚徒，——而他以一種方式自己攜帶了告發信[108]。 這樣，關於諸罪的寬恕的絕望是憤慨。並且憤慨是罪的強化。通常人們根本不會想到這個；通常人們幾乎不會把憤慨看成是罪，對此人們是不談的，而是談諸罪，而在諸罪中沒有憤慨的位置。人們更不會去把憤慨理解為「罪」的強化。這種情況的根源是在於：人們沒有去從基督教的意義上構建「罪—信仰」之間的對立，而只是在構建「罪—美德」之間的對立。 C罪：以正定的形式[109]去放棄基督教，去宣稱它為非真相 這是針對「聖靈」的罪[110]。在這裡，自我是最絕望地強化了的；它不僅僅把整個基督教拋棄掉，而且還將它搞成謊言和非真相，——這個自我必定是有著怎樣的一種關於自己的極大的絕望觀念呵！ 罪的強化清晰地顯示出來，如果我們將之解讀為人與上帝間的一場戰術有所改變的戰爭的話；這強化從防守上升到進攻。罪是絕望；這裡的鬥爭是逃避性的。於是，絕望自以為是克服了它的罪，在這裡鬥爭還是逃避性的，或者在其退縮的位置之內是堅守性的，但持恆地退卻著的[111]。接著戰術改變了；雖然罪在自身之中越來越深化，並且以這樣的方式遠離著，然而在另一種意義上則靠得更近，越來越確定地成為自己。「關於諸罪之赦免的絕望」是直接面對著「上帝之慈悲所提供的機會」的一個特定位置；罪並不完全是逃避著的，並不僅僅是防守性的。但是，這罪——「把基督教作為非真相和謊言而放棄掉」則是進攻性的戰爭。所有前面談及的還算是以一種方式向其對方承認它[112]是更強者。但是現在，這罪是襲擊性的。 針對聖靈的罪是憤慨性的「正定的形式」。 基督教的學說是關於「上帝—人」[113]的學說，關於「上帝和人之間的親緣關係」[114]的學說，但是，注意，是以這樣一種方式：憤慨的可能性是（如果我敢這樣說的話）上帝用來確保「人不能過分地向他靠近」的擔保。憤慨的可能性是在所有「那基督教的」之中的辯證環節。如果它被去掉，那麼「那基督教的」就不僅僅是異教，而是某種如此異想天開的，乃至連異教都不得不宣稱它為胡說八道的東西。去如此近地接近上帝，如基督教所教導的：在基督身上，人們能夠走向他、敢於走向他並且應當走向他；這是從不曾有什麼人想到的。現在，如果我們要去直接地理解這個的話，像這樣完全沒有絲毫的保留地、完全毫不做作和快樂自信地去理解：那麼，基督教——如果人們要把異教關於諸神的詩歌稱做是人的[115]瘋狂——就是一個「瘋狂的上帝」的發明；一個仍還保存了自己的理智的人一定會作如此判斷：這樣的一種學說只有一個喪失了理智的上帝才會想到。化身為人的上帝，如果人將與他這樣直接地成為夥伴，就會成為莎士比亞劇中的亨利王子的對應人物。[116] 上帝和人是兩種不同的質，在兩者之間有著無限的「質之差異」。任何一種忽略這一差異的學說，從人的角度上說是瘋狂的，而從神聖的角度理解則是對上帝的褻瀆。在異教之中，人使得神成為人（人—神）；在基督教中上帝使得自己成為人（上帝—人），——但是在「他的這種仁慈」的無限的愛中，他給出了一個前提：他不能夠不然[117]。這正是基督身上的悲哀，「他不能夠不然」[118]；他能夠貶低自己，承受一個僕人的形象，受難，為人類而死，邀請所有人走向他[119]，奉獻出他生命中的每一天、一天的每個小時，奉獻生命，——但是他不能夠去掉「憤慨」的可能性。哦，獨一無二的「愛的作為」，哦，深不可測的「愛的悲哀」：甚至上帝都不能，正如在另一種意義上他不想要、不能夠想要，但甚至如果他想要，他也不能夠使這情況成為不可能：這種「愛的作為」對於一個人能夠成為那正好相反的東西，成為最極端的悲慘！因為可能中的最大的人的[120]悲慘，甚至比「罪」還要更大，就是「對基督憤慨並且繼續停留在憤慨之中」。而這個是基督所不能夠使之不可能的，「愛」無法使之不可能。看，所以他說：「有福了，不對我憤慨的人。」[121]他不能夠做更多。所以他能夠，這是可能的，他能夠通過他的愛去使得一個人經受從來都不可能經受的悲慘。哦，愛之中高深莫測的矛盾！然而出自「愛」，他卻不能夠讓自己的心靈去接受不去圓滿「愛」的作為；唉，如果這愛還是去使得一個人如此地悲慘——如果沒有這愛他永遠也不會是如此地悲慘！ 讓我們按人之常情來談論這個吧。哦，多麼可憐的一個人，他從來沒有感到有過「出自愛而為愛奉獻一切」的需要，他也就不曾能夠去這樣做！但是[122]，如果他在之後發現，正是這一種在愛之中的犧牲，這是可能的，這犧牲能夠成為另一個人、成為被愛者的最大不幸，這時怎麼辦？於是，要麼在他身上的愛失去其彈性，這愛由「是一種強力的生命」崩潰沉陷成為一種憂鬱感情的內了閉的冥想，他離開這愛，他不敢去達成這一「愛的作為」，他自暴自棄，不是在「作為」之下，而是在那種可能性的重量之下自暴自棄。因為，正如在我們把秤砣壓在秤桿的一端而把支點放在秤桿的另一端的時候，它的重壓就變得無限的大，同樣，每一個「作為」，如果它變為「辯證的」，它就變得無限地更沉重，而如果它變為「同情地—辯證的」，那麼這時它就最沉重，這樣，那本來是「愛」催促他去為被愛者做的事情，在另一種意義上看起來則是那對被愛者的關懷所要勸阻的事情。要麼愛戰勝，他敢於去做那出自「愛」的事情。哦，但是在愛的喜悅中（作為愛總是歡喜的，特別是在它奉獻了一切的時候）卻有著一種深切的悲哀，——因為這真是可能的！看，因此他去圓滿地完成了他的這種「愛的作為」，他作出了犧牲（就他而言，他是為之高興的），並非是沒有淚水：在這犧牲之上盤旋著那個陰森森的可能性，我應當稱它為什麼呢，這種真摯性[123]的歷史場景油畫。然而，如果這可能性沒有在這犧牲之上盤旋的話，那麼他的作為就不是真正的愛的作為。哦，我的朋友，你在生命中嘗試了什麼東西啊！努力運用你的大腦，把所有覆蓋物扯到一邊而裸露你胸中感情的內臟[124]，拆除那「將你與你所閱讀的人物分隔開」的防護機制，去閱讀莎士比亞，——並且，你將為各種衝擊而顫抖。但是那些真正的宗教衝擊看起來甚至會使莎士比亞顫抖地畏縮。也許這些也只能夠以諸神的語言來表達。並且沒有人能夠說這種語言；因為，正如已經有一個希臘人如此美麗地說過：從人那裡，人學會說話，而從諸神那裡學會沉默。[125] 在上帝和人之間有著無限的「質之區別」，這是「憤慨」的可能性，無法被去除掉的可能性。出自「愛」上帝成為人[126]，他說：看這裡，這就是「是人」，但是，他接著說，哦，注意，因為我也是上帝，——有福了，那不對我憤慨的人。他讓自己去作為人承受一個卑微的僕人的形象[127]，他表達出這「是一個卑微的人」意味了什麼，這樣沒有人應當認為自己是被排除在外的，或者認為這是人的[128]聲望或者在人眾中的聲望使得一個人接近上帝[129]。不，他是那卑微的人。看這裡，他說，並且讓你自己確定什麼是「是人」，哦，但注意，因為我也是上帝，——有福了，那不對我憤慨的人。或者反過來：天父與我是一體的[130]，而我則是這個單個的卑微的人，貧困、被離棄、被置於人類的暴力之下，——有福了，那不對我憤慨的人。我，這個卑微的人，就是那使得「聾子聽見、盲人看見、瘸子走路、麻風病人痊癒、死者再生」[131]的人，——有福了，那不對我憤慨的人。[132] 因此，在最大程度的責任之下我才敢說出：「有福了，那不對我憤慨的人」這句話屬於對基督的宣告，雖然不是以聖餐儀式的固定用詞的方式[133]來宣告，然而卻類似於這話：每一個人應當自己省察[134]。這是基督自己說的話[135]，並且，它們必須一再而一再地被強調、重複、個別地說給每個人聽，特別是在基督教世界中。在這言辭沒有與其他話語一同被說出的所有地方[136][137]，或者在對於「那基督教的」的觀念沒有被這種想法滲透到每一個點上的任何一種情況下，這時，基督教就是褻瀆上帝。因為，沒有那些能夠為他開路[138]並向人眾就「來者是誰」廣而告之的守衛者和僕人，在這裡，基督以一個僕人的卑微形象行走在大地上。但是「憤慨」的可能性（哦，仿佛這在他的愛之中對於他是悲哀！）曾經守衛和正守衛著他、在他與那「對於他是最接近並且站得最接近他的人」之間固定起一道裂著口的深淵[139]。 就是說，那不憤慨的人，他信仰著地崇拜。但是，「去崇拜」（這「去崇拜」是「信仰」的表達），就是去表達：在他們之間的「質」的裂著無限之口的深淵是被固定下了的。因為在信仰中，「憤慨」的可能性又一次是辯證的環節。[140][141] 然而，這一種憤慨，我們這裡所談的這種，是以正定的形式[142]，它就基督教所說的是：基督教是非真相和謊言，並由此又說基督也是如此。 為了闡明這一種憤慨，最好是考察一下所有不同形式的憤慨，它在原則上使得自己與悖論（基督）發生關係，並且以這種方式而又去牽涉到「那基督教的」的每一種定性，因為每一個這樣的憤慨形式都使得自己與基督發生關係，在心思里[143]有著基督。 憤慨的最低形式，那按人之常情來說是最無辜的，是「讓所有與基督有關的東西未定地留在那裡」，以這樣的方式來判斷：對此我不允許自己作出任何判斷；我不信，但是我不作判斷。大多數人避免去把這個當作憤慨的一種形式。關鍵在於，人們純粹地忘記了這基督教的「你應當」。由此而導致人們看不出：這「去置基督於無所謂」，這是憤慨。這「基督教已經被向你宣示了」意味了你應當對基督有一種看法；他存在，或者這「他存在著」和「他曾經存在」，這是整個存在的決定性關鍵。如果基督教已經被向你宣示了，那麼這樣的說法就是憤慨：對此我不想有任何看法。 在這樣的時代里，基督教被如此漫不經心地以它被宣示的方式來被宣示，上面所說的這些東西必須帶著一種特定的限定去理解。無疑成千上萬生活著的人曾經聽見了基督教宣示而從來沒有聽見過有什麼東西是關於這個「應當」的。但是，那聽見了這東西的人，如果他說：對此我不想有任何看法，那麼他就是憤慨的。也就是說，他拒絕基督的神聖，拒絕認為它有權向一個人要求這個：他應當有一種看法。這是無濟於事的，如果一個這樣的人說：「我什麼也沒有說呀，關於基督，我既沒有說是也沒有說不」；因為這時人們只要再問他：對於你到底是不是應當對基督有某種看法，難道你對這個也沒有任何看法麼？如果他對之回答：是，那麼他就自己困住了自己；而如果他回答：不，那麼基督教就為他作出判斷：他應當對基督有一種看法；而這樣就又重新是關於基督：沒有人應當擅自讓基督的生命處於未定狀態如同一種希奇物。「上帝讓自己出生並且成為人」，這不是毫無意義的突發奇想，不是因為他百無聊賴時心血來潮突然想要去為了做一點什麼以結束無聊，人們曾放肆地說這無聊應當是和「是上帝」聯繫在一起的[144]，——這不是為了去經歷奇遇。不，既然上帝這樣做，那麼這個事實就是存在之嚴肅。而這嚴肅之中的又一個嚴肅則是：每一個人都應當對之有一種看法。如果一個國王到訪一個省城，而一個官員，如果他缺乏正當的理由[145]，不去禮候國王，那麼國王會把這看成是一種不敬；但是如果一個人想要徹底地無視這整個「國王在城裡」的事實，如果他想要扮在這方面是「滾他陛下和王法[146]的蛋」的平民，那麼國王又會作出怎樣的判斷呢？同樣也是如此，在「成為人」使得上帝高興的時候，那使得一個人（官員面對國王的情形正是每一個人面對上帝的情形）高興的事情則是，他對此說：啊，這事情麼，對此我不願意有什麼看法。以這種方式，一個人傲慢地談論他在根本上不屑一顧的東西：就是說他在自命不凡地忽視上帝。 「憤慨」的下一個形式是否定而承受的憤慨。它很明白地感覺到了它不能夠無視基督，它沒有能力去「讓那與基督有關的東西未定地留在那裡並且自己另外去在生活中忙碌」。但是「去信仰」也是它所不能夠的；它於是就保持注目於那同一個點、注目於「悖論」。它還是尊敬著基督教的，只是它表達出：這個問題，「你對基督作何想」[147]，真的是最決定性的問題。一個這樣的憤慨者像一個影子一個地繼續其生活，他的生命被消蝕，因為他在他的內心深處持恆地全神貫注於這個決定。並且，以這樣的方式（就像「不幸的愛情之痛苦」相對於愛情的關係）他表達出：基督教有著怎樣的實在性[148]。 憤慨的最後一種形式是我們在這裡所談論的，「那正定的」。它宣稱基督教為非真相和謊言，它要麼是以幻影論的[149]方式要麼是以理性論的[150]方式拒絕基督（他曾經存在和他是那「他說他所是」的人），這樣，要麼基督並不成為一個單個的人而只是在表面上仿佛成為單個的人，要麼他僅僅只成為一個單個的人，這樣一來，他要麼在幻影論的意義上成為不要求「現實」的詩意構思和神話、要麼在理性論的意義上成為一種不要求「是神聖的」的現實。在這種對於「作為悖論的基督」的拒絕之中自然地又有著對於一切「那基督教的」的拒絕：罪、「對諸罪的寬恕」等等。 這種形式的憤慨是針對聖靈的罪[151]。如同那些猶太人就基督所說的，說他是通過魔鬼的幫助而驅散魔鬼[152]，這憤慨以這樣的方式來使得基督成為魔鬼的一個發明。 這種憤慨是罪的最高強化，人們通常忽視這情形，因為，從基督教的角度看，人們沒有構建出介於「罪—信仰」的對立。 相反貫串於這整個文本，我們一直在強調這一對立：這文本在第一部分的甲A中馬上就列出了對於那「在之中毫無絕望」的狀態的表述公式：在「使自己與自己發生關係」之中，並且在「想要是自己」之中，「自我」透明地依據於那個設定了它的力量。而這一表述公式則又是（對此我們一再回顧的）對於「信仰」的定義。 * * * [1] ［現實的新罪］ 這裡的這個「現實的（aktuel）」是「現實—潛能」關係中的「現實」。 現實的新罪，就是說「現實的罪」或者「作為之罪」，是一個固定的神學概念。見前面對「一種很正確的想法……地獄懲罰的永恆性」的註腳。並參考《概念恐懼》第一章第一節以及此節中對於「現實的罪」的註腳。 [2] 《羅馬書》（14∶23）：「若有疑心而吃的，就必有罪。因為他吃，不是出於信心。凡不出於信心的都是罪。」 [3] 就是說，「罪」的整體定性。 [4] ［滅亡的歧路上］ 在《馬太福音》（7∶13）中，耶穌說：「你們要進窄門。因為引到滅亡，那門是寬的，路是大的，進去的人也多。」 [5] 「本性（Natur）」也就是自然。Natur這個詞，一般來說，如果是外在的，就翻譯為「自然」而內在的則翻為「本性」。 [6] 「在絕望的對抗中承受著無奈的所有劇痛」，這裡：「絕望的」是形容詞，「對抗」是名詞；「無奈」是名詞。當然，這句話是對「思辨的立場」的描述中的一部分。這個「對抗」並不完全等同於作者在前面所談及的關於「對抗」的概念（見前面的第一部分：丙、這種疾病（絕望）的各種形態：B在意識這個定性之下看絕望：b）自己意識到「是絕望」、自己意識到「擁有一個在之中有著『某種永恆的東西』的自我」，並且在這時要麼絕望地不想要「是自己」要麼絕望地想要「是自己」的絕望：貳）絕望地想要「是自己」的絕望，對抗之中對於「對抗」的闡述）。 [7] 前面有過註腳。這「設定著的（ponerende）」是動詞的現在分詞。「設定（ponere）」是動詞，作為名詞就是「正定（position）」。 [8] ［一個諺語說，行罪是人的，但逗留在罪中是魔鬼的］ 完全形式的說法是：「一個諺語說，行罪是人的，但逗留在罪中是魔鬼的。」 [9] ［火車］ 最初的丹麥鐵路修建於阿爾托納到基爾的諸公國之間，啟用於1844年。從哥本哈根到羅斯基勒的這一段從1847年開始啟用。 [10] 就是說，更明顯外在地。 [11] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Sündentsprossne Werke erlangen nur durch Sünde Kraft und Stärke.（從罪中萌發出來的作為只通過罪而獲得力量）。 ［莎士比亞讓麥克白所說的……Kraft und Stärke］ 克爾凱郭爾讀的莎士比亞是德譯本的。引文是德文譯本的，由施萊格爾和蒂克翻譯。但是在通常的版本里應當是第三幕第三場。英文版原文為：「Things bad begun make strong themselves by ill.」 絕望的麥克白對妻子說，他認為對鄧肯的謀殺被新的對班庫的謀殺強化，這就相應於「從罪中萌發出來的作為只通過罪而獲得力量」。 [12] 「Conseqvents i sig」。 [13] 就是說「他們不是依據於『精神』的特質而存在」或者「他們不是作為『精神』而存在」。 [14] 「把『一切』安置在『一』中」。 [15] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：impetus（驅動）。 [16] ［「不要誘惑我」］ 《馬太福音》（4∶1—11）。另可對比《愛的作為》（1847）。 [17] ［靡菲斯特……一個絕望的魔鬼更悲慘的了］ 在森林和洞的場景中靡菲斯特的終結台詞。歌德《浮士德》第一部分，第3372句。 見歌德《浮士德》第3116行詩句。 [18] 就是說，他自己的自我在對「他自己的自我」的觀念之中。 [19] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：von jetzt giebt es nichts Ernstes mehr im Leben; Alles ist Tand, gestorben Ruhm und Gnade（從現在開始，生命中不再有什麼東西是嚴肅的；一切都是不值錢的兒戲，死去了的榮譽和慈悲！）。 ［麥克白所說的…… Ruhm und Gnade］ 引文是出自施萊格爾和蒂克的德文譯本第二幕第二場。在英文原版《麥克白》中是第二幕第三場。在謀殺被發現和公開了之後。（我所找得到中文版為：「要是我在這件變故發生以前一小時死去，我就可以說是活過了一段幸福的時間；因為從這一刻起，人生已經失去它的嚴肅的意義，一切都不過是兒戲；榮名和美德已經死了，生命的美酒已經喝完，剩下來的只是一些無味的渣滓，當作酒窖里的珍寶。」） [20] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Ruhm und Gnade（榮譽和慈悲）。 [21] 這裡句子中的兩個「關於」是om（關於／為求）。 [22] 上帝作為世事的管理者。 [23] 由於原來的句子結構中的插入部分過長使得句子會給人錯覺，所以我把句子結構改了，句子的原本結構為（楷體部分是原句中的插入部分）： 不，他的「對於罪的絕望」，——恰恰尤其是它在表達詞的激情中越來越暴怒，在他為「他會如此去行罪」而「永遠也不會原諒自己」的時候（因為相比於那種「請求上帝原諒」的悔過的痛心疾首，這種說法差不多就是恰恰相反的情況），他通過這種激情（這是他考慮得最少的）暴露出他自己——，根本不是「那善的」的定性；它是罪的一種更強化的定性，這罪的強化是在罪中的深化。 [24] 在這裡，我自己加上了「那謙卑的方向：」，否則的話，原句應當翻譯成： 但是這種悲哀的定向是明顯地背離上帝的，一種隱藏的自愛和驕傲，而不是謙卑地以「謙卑地感謝上帝長久地幫助了他去抵制誘惑」作為開始並在上帝和自己面前認可「這已經是遠遠超過他所應得的」而然後在對於「他從前曾經是怎樣的」的回憶中謙卑自己。 [25] ［各種古老的陶冶之書］ 指約翰·陶樂（Johann Tauler，約1300—1361）、肯彭的托馬斯（Thomas a Kempis，約1380—1471）、約翰·阿恩特（Johann Arndt，1555—1621）等所寫的各種陶冶著作。 [26] 沉鬱（Tungsind）。 [27] 注意「對於諸罪的絕望」和「關於諸罪的寬恕的絕望」的區別。 [28] 這裡的 「關於」是om（關於／為求）。 關於 諸罪之寬恕的絕望：為求「諸罪之寬恕」的絕望。 [29] 這裡的這個「人的」是形容詞，就是說，「從人的立場上看的觀念」。 [30] 這裡的 「關於」是om（關於／為求）。 [31] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：cominus（貼身戰地）。 [32] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：eminus（保持距離的）。 [33] 丹麥語的這個「無禮冒犯（Nærgaaenhed）」這個詞是由三個部分Nær（接近）、gaaen（走）和名詞性後綴hed。同樣，後面的這個形容詞（也可為副詞）「無禮冒犯（nærgaaende）」，則是由三個部分Nær（接近）、gaa（走）和現在分詞性後綴ende。 在後面，我只寫成「冒犯」，並且不再強調這個詞在丹麥語中的這種「接近」的成分。 [34] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：eo ipso（正是因為這一個原因）。 [35] 「人的」在這裡是形容詞。 [36] 范導（Regulativ），可回溯到康德哲學中的「范導性的理念（regulative Idee）」，另外這「應當」也可以聯繫到康德的絕對命令中的「應當」。 [37] ［自從人們在人和上帝的關係中取消了那個「你應當」，這唯一的范導］ 可比較日記（journaloptegnelsen NB3:32 /1847）：「整個現代時期在總體上失去了關於有一個『應當』存在的觀念，尤其是在政治中。藉助於正統教義（Orthodoxie），基督教也失去了它的『應當』。看，不幸隱藏在這裡。人無需作為一個先知就能夠看出，要重新搞定這個關係是有相當的代價的，對於公正的傳教士來說，這代價不亞於當時把基督教傳進異教世界。」在這裡的這個「正統教義（Orthodoxie）」是指格隆德維及其支持者。 [38] 直譯的話是：「以便讓自己直接地在上帝面前變得對自己重要。」 [39] 對丹麥文進行直譯的話為「國家生活」。 [40] 「變得對自己重要。」 [41] 就是說，為了讓自己做反對黨就必須有一個可反對的對象——政府，為了有這個反對對象，所以就希望有一個政府來供自己反對。 [42] 「變得對自己重要。」 [43] ［猶太人在這件事上完完全全是對的 ：他們對基督憤慨，因為他想要寬恕諸罪］ 《馬太福音》（9，1—8）：「耶穌上了船，渡過海，來到自己的城裡。有人用褥子抬著一個癱子，到耶穌跟前來。耶穌見他們的信心，就對癱子說，小子，放心吧。你的罪赦了。有幾個文士心裡說，這個人說僭妄的話了。耶穌知道他們的心意，就說，你為什麼心裡懷著惡念呢。或說，你的罪赦了。或說，你起來行走。那一樣容易呢。但要叫你們知道人子在地上有赦罪的權柄，就對癱子說，起來，拿你的褥子回家去吧。那人就起來，回家去了。眾人看見都驚奇，就歸榮耀與神。因為他將這樣的權柄賜給人。」 [44] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [45] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [46] 人們會注意到，在這裡，「對於罪的絕望」被辯證地向著信仰的方向解讀。這種辯證因素存在著（雖然這個文本只是把絕望作為病症來論述），這一點是我們絕對不可忘記的；它是在於：絕望也是信仰中的第一個環節。相反，如果這方向是背離著信仰、背離著「上帝之關係」，那麼「對於罪的絕望」就是一種新的罪。在「精神之生活」中，一切都是辯證的。這樣一來，憤慨作為被取消的可能性恰是信仰中的一個環節；但是憤慨，如果它在背離著信仰的方向上，是罪。人們可以為此而責備一個人有罪惡：他甚至不能夠去對基督教感到憤慨。如果人們是這樣談論的話，那麼人們恰恰是在把這「感到憤慨」作為某種善的行為來談論的。相反，人們無疑就必須說：「感到憤慨」是罪。 [47] ［從基督教的立場上看，一切都改變了］ 《歌林多後書》（5∶17）：「若有人在基督里，他就是新造的人。舊事已過，都變成新的了。」 [48] ［關於「上帝—人」的學說］ 就是說關於基督的兩個性質的教理神學學說：作為人的基督，上帝在這人身中公開出自己，在自身中統一了神聖的和人的本性。在巴勒的教科書中第四章第三節中：「上帝之子，耶穌基督，作為人通過處女生產來到世界。他將神聖的本性與人的本性統一起來，通過聖靈的力量以對我們來說是無法理解的方式在母親的生命中被構成，因而他是上帝也是人，不斷地同時以兩種本性起作用。」 巴勒的教科書是對《福音基督教中的教學書，專用於丹麥學校》（Lærebog i den Evangelisk—christelige Religion, indrettet til Brugide danske Skoler）的常用稱呼。由1783—1808年間的西蘭島主教巴勒（Nicolaj Edinger Balle，1744—1816）編寫。《巴勒的教學書》在1791年被官方認定，並且，直到1856年一直是學校的基督教教學和教堂的再受洗預備的官方正式課本，並且傳播和影響都是很大的。 [49] ［被妄用］ 以這樣一種方式來使用，以至於這關於「上帝—人的學說」被濫用、被褻瀆、被弄成烏有。 [50] ［首先是陽春白雪地思辨性的，而之後則是下里巴人地在大街小巷上］ 「陽春白雪」可能是暗示黑格爾的客觀唯心主義泛神論，尤其是右派黑格爾主義的神學家們，包括丹麥的；而「下里巴人」可能是暗示左派黑格爾主義，從黑格爾哲學中發展出來的唯物主義，尤其是路德維希·費爾巴哈的《基督教的本質》（1841）中的人類學（根據此書，上帝是人類的需要和願望的投射）。 [51] 這裡的這個「人的」是形容詞。 [52] ［如果在「存在」之中應當維持有秩序——上帝是想要有秩序］ 也許是指巴勒的教科書第一章「論上帝和他的性質」第一部分第三節：「自永恆必定有一個最高者，創造了世界或者給予它其本原和安頓。此最高者被稱作上帝，這上帝必定擁有最高的智慧權柄和善，因為在構成世界的諸多事物中有一種秩序，所有這些東西都有用。」 [53] ［他不是混亂之上帝］ 《歌林多前書》（14∶33）：「因為神不是叫人混亂，乃是叫人安靜。」 [54] ［那被亞里士多德稱做是「動物定性」的——「群眾」］ 亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中區分了各種生活的方式，對於「群眾和最低層的」，最高的幸福就是「使自己快樂，他們為感官的享受而滿足。……群眾奴性地選擇了像動物一樣生活」。他在他的《政治學》中（第三卷第二章）說，被用來證明群眾都要好過那些有才能者的證據可以被用在動物上。 [55] 有可能是指大衛·斯特勞斯（David F. Strauss）的《耶穌生平》（1836）。斯特勞斯認為「上帝—人」是人類。 [56] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：philosophice（以哲學的方式看）。 [57] ［關於「上帝—人」的學說］ 這裡就不是上面所說的教理神學學說了，而是指關於全人類作為「上帝—人」的（黑格爾式的）思辨學說。大衛·斯特勞斯首先在他的《耶穌生平》中提出，然後在他的教理學中又提出這種思辨的「上帝—人」的學說。 [58] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：summa summarum（以總數而計）。 [59] ［正如人們在國家政治中懂得了……所有人說服上帝］ 一方面是指當時丹麥的實際狀況，導致了君主獨斷制在1848年的終結；一方面是指思辨的尤其是左派黑格爾主義的神學。 大臣，原文中是Conferentsraad: 丹麥銜位之一。這樣一個位置是處於第二等類的第十二級，根據1746年和1808年的法令以及後來的附加規定，丹麥銜位包括有九個等類，以數字區分。在銜位的順序中同時有公務員和貴族，貴族的銜位單單憑他們的出生就可以被決定下來。 [60] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：idem per idem（同樣的於同樣的；就是說：同樣的東西的另一種表述）。 [61] 就是說：一代人蓋掉一個人。 [62] ［當然，在他們這種關於「整代壓倒個體」……帶著厭惡轉向離去了］ 在丹麥的右派黑格爾主義或受黑格爾影響的哲學家和神學家針對1848年的政治事件「帶著厭惡轉向離去」的有海貝爾和馬騰森。 [63] ［一個國王給出一個更自由的憲法］ 指弗雷德里克七世，1848年1月份即位，在3月21日把君主獨斷制改為君主立憲制。他在政治壓力之下許諾了丹麥新憲法。在1849年6月公布了丹麥基本憲法。 [64] 這是基於當是丹麥的君主政治的歷史背景。 [65] 見前面「在他的心中從來沒有過這樣的念頭」的註腳。 [66] 單個性（Enkelthed）。 [67] ［如果按照克爾凱郭爾研究中心的注釋是如此：「ligger （...） under］ ligger uden for, går ikke op i el. opfanges ikke af; sml. NB14:150.a （1849—50）, i SKS 22, 435m.」；那麼Hong版本中的譯文「The individual human being lies beneath the concept」就是不對的了，就是說，至少要改成「The individual human being lies beyond the concept」。 [68] 代（Generation）。 [69] 個體（Individ）。 [70] 優勢力（Overmagt）。 [71] 無能力（Afmagt）。 [72] 見前面關於「罪不是一個否定」的文字。 [73] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：cogito ergo sum（我思故我在）。見前面的註腳。 [74] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：cogito ergo sum（我思故我在）。 [75] 將前面關於「在體系之中……以必然性而展開的」的註腳。 [76] 這個「脫落（Affald）」在丹麥語裡也是「垃圾」的意思，所以在另一個意義上可以聯想這個句子為：罪是概念的垃圾， [77] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：e concessis（從已承認的東西出發）。 ［e concessis］ 拉丁語：從已承認的東西出發，就是說，在對方所承認的觀點上進行論證。 [78] 那關於「族類的罪」的學說被經常地濫用，因為人們不曾注意到：罪，不管它對於所有人是多麼的共通，它並不在一個共有概念中、在一個集體或者團體中將人集聚起來（「正如在墓地之中死者的群眾不會形成什麼共同體」），而是把人分散為單個的人，並且堅持認為每一個「單個的人」都是罪人，這「分散」在另一種意義上既是一致於存在的完美性，又在目的論的意義上以存在的完美性為方向。這是人們不曾留意的，並且因而使得那墮落了的族類一了百了地通過基督而重新得以挽回。而這樣一來，人們則又把一個抽象名詞作為負擔掛在上帝的脖子上，這抽象名詞作為抽象想要達成與上帝的更近的親緣關係。但這只不過是一個幌子，使得人們更無恥。就是說，如果「單個的人」要感覺到自己與上帝的親緣關係（而這是基督教的學說），那麼他會就在畏懼和顫慄之中感覺到來自這種親緣關係的全部壓力，他必須，如果這不是一個從前的發現的話，去發現「憤慨」的可能性。但是，如果「單個的人」要通過一個抽象名詞來進入這種榮耀，那麼這事情就變得非常容易並且在根本上是被妄用的。這樣，單個的人就不會受到來自上帝的巨大壓力（這壓力在羞辱之中所壓之深正如它所提升的程度），單個的人通過參與進這抽象而自欺欺人地把一切都當成是想當然的。這「是人」的情形不同於那「是動物」的情形，在「是動物」的情形中樣本總是小於種類。人不僅僅是通過各種通常為我們所提及的優越性而標誌了自己不同於其他動物種類，而更是質定地通過這一點來標誌：這個體，「單個的人」比種類更重要。而這個定性又是辯證的，這意味了「單個的人」是罪人，然而再一次辯證：這「是單個的人」是完美性。 [79] 對克爾凱郭爾的腳註的註腳： ［關於「族類的罪」的學說］ 或者關於「人類的罪」的學說，就是說，關於「所有人都是罪人」的基督教的教理神學學說。 ［正如在墓地之中死者的群眾不會形成什麼共同體］ 這句話引自克爾凱郭爾的一個陶冶講演。《不同精神中的陶冶講演》（1847）以及《三個想像場合的講演》（「在一座墓前」）。 ［那墮落了的族類］ 在罪的墮落之後的人類，參看《創世記》3。 ［被妄用］ 以這樣一種方式來使用，以至於這關於「上帝—人的學說」被濫用、被褻瀆、被弄成烏有。 [80] ［教導關於「上帝—人」的］ 見前面的註腳——就是說關於基督的兩個性質的教理神學學說：作為人的基督，上帝在這人身中公開出自己，在自身中統一了神聖的和人的本性。 [81] ［關於「上帝和人之間的相同性」的］ 《創世記》（1∶26）：「神說，我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚，空中的鳥，地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。」 [82] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：item（同樣地）。 [83] ［更重要的憲法］ 見前面的關於丹麥當時的政治的註腳。 [84] 參見《馬太福音》（10∶29）：「兩個麻雀，不是賣一分銀子麼。若是你們的父不許，一個也不能掉在地上。」 [85] 見前面的註腳。 [86] ［為了這個目的……在場於一切地方的］ 在巴勒的教科書第一章「論上帝和他的性質」第三部分第六節：「上帝是在一切地方全在的，帶著自己的力量在一切東西上起作用。他不會在任何地方不關注自己的造物」。另見《詩篇》（139∶7—8）。 [87] 這裡是名詞「人」。 [88] 括號中仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Comprehendit（包容和理解）。 [89] 在丹麥文版中「保持在一起」後面有括號，在括號中是拉丁語： continentur（保持在一起〉。 [90] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：opposita juxta se posita magis illucescunt（通過同置，對立顯得更明了）。 [91] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：via negationis（通過否認性的方式）。 [92] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：via eminentiæ（通過卓越性的方式）。 ［via negationis （...） via eminentiæ］ 拉丁語：通過否定的路……通過卓越性的路。指經院哲學家以及古老的教理神學家們所提出的「通向對上帝的性質的認識」的兩條互補的道路。通過否定的路，人們藉助於拒絕並且以這樣的方式去掉一切不完美的達到對上帝的認識，通過卓越性的道路，人們藉助於他的創造物的理性特徵而認識上帝的卓越特性。 [93] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：via negationis（通過否認性的方式）。 [94] ［深淵］《路加福音》（16∶26）：「在你我之間，有深淵限定，以致人要從這邊過到你們那邊，是不能的，要從那邊過到我們這邊，也是不能的。」 [95] 方便調節（Accomodation）。 ［Accomodation］在啟蒙時代的神學中，這是一個中心概念：人們把那神聖啟示相對於人的局限、偏見和謬誤的調節稱為Accomodation。 [96] 參見柏拉圖《蘇格拉底的申辯》：「還有不相信笛子演奏者卻相信『笛子演奏者的作為』的人麼」。 [97] 在這裡我按照日常用語把Skyld譯成「罪責」，把skyldig譯成「有罪責的」，因為這是世俗意義上的「罪責」。但是，在宗教性的意義上，我將之分別翻譯為「辜」和「有辜的」。 [98] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：en masse（成群地，全體地）。 [99] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：en masse（成群地，全體地）。 [100] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：en masse（成群地，全體地）。 [101] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：en masse（成群地，全體地）。 [102] 看，所以上帝是那審判者，因為在他面前，「群眾」是不存在的，而只有「單個的人」存在。 [103] 在這裡我按照日常用語把Skyldig譯成 「有罪責的人」，因為這是世俗意義上的「罪責」。但是，在宗教性的意義上，我將之翻譯為 「有辜者」。 [104] ［畏懼與顫慄］ 參看《腓利比書》（2∶12）：「這樣看來，我親愛的弟兄你們既是常順服的，不但我在你們那裡，就是我如今不在你們那裡，更是順服的，就當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫。」 [105] ［隨便亂說話］ 《路加福音》（24∶11）：「他們這些話，使徒以為是胡言，就不相信。」 [106] ［大人閣下們］ 原文中是Excellenser，指有著第一等級的人。 [107] ［隱形墨水］ 「同情的墨水」，只有在受到熱或者化學品以及類似東西的影響是才會顯示出來。 [108] ［謀殺者……自己攜帶了告發信］ 來源不詳。這想來是一個國外的故事，在丹麥，1855年才開始使用這種電報通信。 [109] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：modo ponendo（以設定的形式）。 ［modo ponendo］ 拉丁語：以設定著的形式，正定的形式，就是說，通過從「基督教是『非真相』」出發並且這樣地將之設定為給定的東西。這表述出自經典邏輯學的假設推斷。 [110] ［針對「聖靈」的罪］ 《馬太福音》（12∶31—32）：「所以我告訴你們，人一切的罪，和褻瀆的話，都可得赦免。惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免。凡說話干犯人子的，還可得赦免。惟獨說話干犯聖靈的，今世來世總不得赦免。」克爾凱郭爾在後來的文字中又回到這一段。另參看《馬可福音》（3∶28—29）：「我實在告訴你們，世人一切的罪，和一切褻瀆的話，都可得赦免。凡褻瀆聖靈的，卻永不得赦免，乃要擔當永遠的罪。」 在哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》第87節「對罪的不同分類」中羅列了那些老教會教理學家們對於不同形式的「作為之罪」的分類，之中說到，根據上面所引的聖經段落，所有罪都是可寬恕的，唯獨對聖靈犯罪是例外。 [111] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：pedem referens（退卻著的）。 [112] 它，就是說「對方」。 [113] ［上帝—人］ 就是說，耶穌基督。 [114] ［上帝和人之間的親緣關係］ 參看《使徒行傳》（17∶29），之中保羅說「我們是神所生」。 [115] 這個「人的」是形容詞。 [116] 莎士比亞《亨利四世》中威爾斯王子，後為亨利五世。王子總是與不可救藥的酒鬼法爾斯塔夫及其夥伴們在一起。 [117] 就是說，「他只能這樣」、「他無法做別的」、「他不能有所不同」等等。 [118] ［「他不能夠不然」］ 也許是指路德在1521年在沃爾姆斯的議會裡被要求給出明確聲明收回他那遭教會譴責的學說時的回答。 [119] ［邀請所有人走向他］ 見《馬太福音》（11∶28）：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。」 [120] 這裡「人的」是形容詞。 [121] 見《馬太福音》（11∶6）：「凡不因我跌倒的，就有福了。」 [122] 在這裡，意義似乎是有了跳躍：從來不曾有，但現在突然有了這種犧牲的願望？他有沒有做出犧牲呢？就是說，這裡蘊含了一個「如果現在有了這種犧牲的願望」的意義。 [123] Hong&Hong的英文譯本把這裡的這個Inderligheden翻譯為「內心世界」，但是我考慮到這個Inderligheden是克爾凱郭爾的常用概念之一，並且通常在別的地方作為概念名詞翻譯作「真摯性」是最恰當的，而在這裡這個詞似乎是既可以作為「內在生命」又可以作為「真摯性」，所以我保留使用「真摯性」但是做一個註腳。 [124] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：viscera（內臟）。 [125] ［有一個希臘人如此美麗地說……從諸神那裡學會沉默］ 普魯塔克在他的《論饒舌》（de garrulitate）8（《道德集》（Moralia））中說：在「去說」上，我們以人為師，在「去沉默」上，以諸神為師，——在神聖行為和神話中我們觀察沉默。 [126] ［出自「愛」上帝成為人］ 也許是指《約翰福音》（3∶16）：「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」另見《約翰一書》（4∶10）：「不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。」 [127] 見前面註腳。 [128] 這個「人的」是形容詞。 [129] ［認為這是人的聲望或者在人眾中聲望使得一個人接近上帝］ 在新舊約之中有許多地方都說及上帝不對人作區分（比如說《申命記》（10∶17）、《歷代志下》（19∶7）、《約伯記》（34∶19）、《使徒行傳》（10∶34）、《羅馬書》（2∶11）、《加拉太書》（2∶6）、《彼得前書》（1∶17）。 [130] 見《約翰福音》（10∶30）：「我與父原為一。」 [131] 見《馬太福音》（11∶5）：「就是瞎子看見，瘸子行走，長大麻瘋的潔淨，聾子聽見。死人復活，窮人有福音傳給他們。」 [132] 因為原文中沒有引號，為了方便理解在這裡加上引號： 「看這裡，」他說，「並且使你自己確定什麼是『是人』，哦，但是注意，因為我同時也是上帝，——有福了，那不對我憤慨的人。」 或者反過來：「那天父和我是一體的，然而我則是這個單個的、卑微的人，貧困、被離棄、被置於人的勢力之下，——有福了，那不對我憤慨的人。我，這個卑微的人就是那個使得『聾子聽見、盲人看見、瘸子走路、麻風病人痊癒、死者再生』的人，——有福了，那不對我憤慨的人。」 [133] ［聖餐儀式的固定用辭］ 聖餐儀式的固定說詞是：「主耶穌基督在他被出賣的夜晚，拿起麵包，感謝並掰開分給自己的門徒並說拿著並吃下它！這是我的身體，我給你們！以此作為對我的紀念！/同樣他也在晚餐之後拿起杯子，感謝了並遞給他們並說：喝下它！這是以我的血為新約的杯子，這血為你們諸罪的寬恕而流淌！這使得如你們常常喝它作為對我的紀念。」參《丹麥頒行聖壇書》。 [134] ［每一個人應當自己省察］ 保羅引基督所說的話。見《歌林多前書》（11∶27—28）：「所以無論何人，不按理吃主的餅，喝主的杯，就是干犯主的身主的血了。人應當自己省察，然後吃這餅，喝這杯。因為人吃喝，若不分辨是主的身體，就是吃喝自己的罪了。」 [135] ［這是基督自己說的話］ 「有福了，那不對我憤慨的人。」 [136] 這種情形現在在「基督教世界」中幾乎到處都是，看起來就是：這「基督教世界」要麼完全地忽略基督自己是那「如此反覆地、如此真摯地警示『憤慨』」的人，甚至在他生命走向結束的時候他還警告了那些從一開始就追隨他的、為了他的緣故而放棄了一切的忠實信徒；要麼甚至還沉默地將之視作是出自基督的一種因過敏而言過其實的焦慮心態，既然成千上萬人的經驗證明了：一個人完全可以有著對於基督的信仰而絲毫不感覺到「憤慨」的可能性。但是這可以說是一個錯誤，在憤慨的可能性出來審判「基督教世界」的時候，這錯誤就會明了化。 [137] ［甚至在他生命走向結束的時候］ 見《馬太福音》（26∶31）：「那時，耶穌對他們說，今夜你們為我的緣故，都要跌倒。因為經上記著說，我要擊打牧人，羊就分散了。」 為了他的緣故而放棄了一切的忠實信徒：見《馬太福音》（19∶27）：「彼得就對他說，看哪，我們已經撇下所有的跟從你，將來我們要得什麼呢。」 [138] ［為他開路］ 《馬可福音》（1∶2—3）：「正如先知以賽亞書上記著說，（有古卷無以賽亞三字）看哪，我要差遣我的使者在你面前，豫備道路。在曠野有人聲喊著說，預備主的道，修直他的路。」 [139] ［固定一道裂著口的深淵］ 《路加福音》（16∶26）。 [140] 這裡，對觀察者們是一個小小的任務。如果人們設想是如此：在這裡的和在國外的、所有這許許多多宣講和寫作布道詞的牧師們都是「信仰著的基督徒」，那麼又怎樣去說明，我們從來沒有聽到或者讀到過這樣一個禱告（特別是在我們的時代它是很適合的）：在天上的神，我感謝你，你沒有向一個人要求他應當去理解基督教；因為如果有這樣的要求的話，那麼我將是所有人中最悲慘的。我越是努力去理解它，它就越是讓我感覺到不可理解，我就越只是發現「憤慨」的可能性。所以我感謝你，你只要求信仰，並且我祈求你，祈求你繼續進一步為我增大信仰。從正統教義的角度上看，這個祈禱會是完全地正確的，並且如果這是祈禱者的真正禱告的話，那麼它對於那整個「思辨」也將是準確的反諷。但是在大地上真的存在有這信仰麼？！ [141] ［所有人中最悲慘的］ 《歌林多前書》（15∶19）：「我們若靠基督，只在今生有指望，就算比眾人更可憐。」 ［繼續進一步為我增大信仰］ 《路加福音》（17∶5）「使徒對主說，求主加增我們的信心。」 ［思辨］ 指思辨神學 。 但是在大地上真的存在有這信仰麼］ 《路加福音》（18∶8）：「我告訴你們，要快快的給他們伸冤了，然而人子來的時候，遇得見世上有信德麼。」 [142] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：modo ponendo（以設定著的形式，正定的形式）。 [143] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in mente（在心思里）。 [144] ［結束無聊……「是上帝」聯繫在一起的］ 見海涅的詩歌《回家》。「我夢見：我做了天主，/高坐在天國之上。/大使們坐在我的周圍，/盛讚著我的詩章。//我吃了糕餅和糖果，/算算要值很多錢財，/我還喝了卡地那爾，/卻一點沒有負債。//可是我覺得無聊不堪。/我情願：我還置身人世，/要不是我自己就是天主，/我也許會變成瘋子」（譯文出自網上所下載的《海涅詩集》）。 [145] ［正當的理由］ 法律表述，就是說因為諸如疾病等原因而無法到場。對此在《克里斯蒂安五世丹麥法律》（1683）中第一書第十章文1—2有專門規定。 [146] ［王法］ 君主獨斷制（1665—1849）作為丹麥憲法的基礎的法律，其中的40條賦予國王無限權力。1849年6月憲法出台後，大部分的王法被取消。 [147] ［你對基督作何想］ 《馬太福音》（22∶42）：耶穌問法利賽人，「論到基督，你們的意見如何。他是誰的子孫呢他們回答說，是大衛的子孫。」 [148] 實在性（Realitet）。 [149] ［幻影論的］ 幻影論：一種早期基督教非正統學說，與諾斯替派有關。它被稱作是一種異端。認為基督不具人身，其死於十字架上只是幻影。因為它認為物質上「那惡的」。這裡所說的把耶穌弄成詩歌神話，估計是針對斯特勞斯和費爾巴哈。 [150] ［理性論的］ 哲學神學的一個方向，尤其是在18世紀得到很好的辯護，它要求所有所有信仰的陳述必須在理性上給出依據，並且摒棄對任何對無法為人的知性理解的東西的信仰。這樣，理性論拒絕承認耶穌是上帝，而相反認為他是一個偉大的人。 [151] ［針對聖靈的罪］ 見前面同名的註腳。也參看下面的註腳。 [152] ［猶太人就基督……通過魔鬼的幫助而驅散魔鬼］ 參看《馬太福音》（12∶22—32）關於耶穌和別西卜阿以及關於褻瀆聖靈的闡述。《馬太福音》（12∶24）：「但法利賽人聽見，就說，這個人趕鬼，無非是靠著鬼王別西卜阿。」而相應的基督這樣談及關於這個，見（12∶31—32）：「所以我告訴你們，人一切的罪，和褻瀆的話，都可得赦免。惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免。凡說話干犯人子的，還可得赦免。惟獨說話干犯聖靈的，今世來世總不得赦免。」