知識論 · 第九章 自然
一、呈現與本然的現實
A.呈現底觀
1.所與和呈現 。在第三章我們以Sm n 符號表示n類底m官覺者，以Sm n +1 表示n類底m+l官覺者，以 表示相對於n類底所與，以 表示所與所呈現於n類底m官覺者底呈現，以 表示所與所呈現於n類底m+l官覺者底呈現。我們用以下的方式表示所與與呈現底分別：
以上「□」表示所與，而「△」表示呈現。所與是官覺類底所與而呈現是官覺者底呈現。 是相對於n官覺類的，它是所與。 不但是相對於n官覺類的，而且是相對於m官覺者的， 不但是相對於n類的，而且是相對於m+l官覺者的。
2.呈現總是相對的 。呈現既然是相對於官覺者，當然是有觀的。所謂有觀最低限度的說法就是相對。即以 而論，它是相對於n類底m官覺者，而不是相對於同類中m+l官覺者的， 同樣，它是相對於n類底m+l官覺者的，而不是相對於同類中m官覺者的。普通說我所看見的不就是你所看見的，或你所看見的不就是我所看見的。我底呈現有我底特殊的觀，你底呈現有你底特殊的觀。這特殊的觀是免不了的。從特殊的觀著想，不但不同的官覺者有不同的觀，即同一官覺者在不同的時候，不同的地點，也有不同的特殊的觀，可是這一方面的問題我們根本不討論，我們只說，同類中不同的官覺者有不同的特殊的觀。就特殊說，我們要記得沒有任何兩特殊的可以同一或完全相同。特殊的呈現當然不是例外。
3.呈現雖特殊然而不必就是私的 。特殊的呈現雖然總是特殊的，然而不一定就是私的。引用到個體，公對私和普遍對特殊不大一樣。個體雖是特殊的，然而彼此之間仍可以有普遍的存在，可是，如果個體是私的，則彼此之間就沒有公的。我這裡有六個洋火盒子，個別地說，它們都是特殊的，可是，這並不阻礙它們之共為洋火盒子。可是，我所私有的衣服和你所私有的衣服，雖是我們所有的衣服而不是我們所公有的衣服。呈現雖特殊，然而不一定因此就是私的。甲乙兩官覺者底呈現，雖因甲乙彼此特殊地不同而特殊地不同，然而也可以因甲乙之同屬於人類而為人類所能公有的呈現。一官覺者底呈現有公私底分別。如果n類底m官覺者底某呈現是私的，則此呈現只是m所能有的，如果某呈現是公的，則此呈現是n類底任何官覺者所能有的。我們把私的呈現叫作主觀的呈現，把公的呈現叫作客觀的呈現。呈現雖特殊然而可以客觀。在第三章我們已經討論客觀的呈現。我們並且表示，非肯定或假設有客觀的呈現，知識論說不通。
4.呈現有觀 。呈現雖有主觀客觀底分別，然而無論主觀也好客觀也好，呈現總是有觀的。我們前此曾把主觀叫作個體觀，把客觀叫作類觀。如果呈現是主觀的，它有一官覺者所私有的觀，如果呈現是客觀的，它有一類官覺者所公有的觀。 這一呈現或者是主觀的或者是客觀的。如果是前者，它有m底觀，如果是後者，它有n類底觀。就例說，如果我們底呈現是主觀的，它有我給它底色彩，如果它是客觀的，它有人類（視為一官覺類）所給它底色彩。呈現當然不會沒有觀。我們已經說過，所謂有觀就是相對性。說呈現有觀就是說呈現是相對的。
B.所與底觀
1.不同官覺類底所與 。呈現底觀在第三章已經表示過，所與底觀在第三章沒有表示。我們可以利用類似的方式表示所與底觀。茲以Sn 與Sm 表示兩不同的官覺類，以Om n 表示個體，以 表示相對於Sn 類底所與，以 表示相對於Sm 類底所與。我們可以用同樣的方式表示所與和個體底分別：
以上○代表個體，□仍舊代表所與。
2.所與底類觀 。 是相對於Sn 官覺類底所與， 是相對於Sm 官覺類底所與。它們既都是相對的，當然也是有觀的。如果我們從呈現著想，我們可以表示所與底有觀。所與就是公於一官覺類底任何正常官覺者底呈現。所與也是呈現，不過它是客觀的呈現，類觀的呈現而已。以上已經表示呈現總是有觀的，無論它是主觀的或是客觀的。客觀的呈現既然有觀，所與當然是有觀的，不過它底觀是類觀而已。論呈現時，我們曾說，我底呈現不就是你底呈現，你底呈現不就是我底呈現。你與我既然是不同的特殊的官覺者，彼此底呈現也特殊地不同，不過不必為我們所私而已。官覺類有同樣的情形。人底所與不是牛底所與，牛底所與也不是人底所與。人與牛既是不同類的官覺者，彼此底所與當然不同。普遍地說，Sn 與Sm 既是不同的官覺類， 與 當然是不同的所與。所與既是相對的，所與和呈現一樣是有觀的。
3.所與只有一層的相對 。可是，所與底相對和呈現底相對有大不一樣的地方。呈現有兩層相對，一層是相對於單個的官覺者，一層是相對於官覺者所屬的類。所與沒有這兩層的相對，只有後一層的相對。就頭一層的相對說，呈現可以是主觀的。如果呈現是主觀的，它不是同類中別的官覺者所能兼有的，例如Sn 類中底Sm n 官覺者與Sm n +1 官覺者底呈現是主觀的，則不但Sm n 底呈現不是Sm n +1 底，或Sm n +1 底呈現不是Sm n 底，而且它們沒有共同的地方。可是假如這兩官覺者底呈現都是客觀的，則Sm n 底呈現雖不是Sm n +1 底呈現，或Sm n +1 底呈現雖不是Sm n 底呈現，然而它們有共同的地方，它們都是相對於Sn 底所與。在此情形下，Sm n 和Sm n +1 兩官覺者可以交換他們底官覺。在第三章我們特別注重這交換性。可是，這實在是從一類中不同的官覺分子說。類與類之間問題兩樣。不但Sn 底所與不是Sm 底所與，或Sm 底所與不是Sn 底所與，而且就所與說，它們沒有共同的地方。它們沒有主觀客觀底分別。我們應該說它們都是客觀的。仍從例說，不但人不能見牛之所見，牛不能見人之所見，牛與人沒有共同的地方。我們也許會想到（1）條中所說的個體，「○」這一符號所表示的個體或Om n 這一符號所表示的個體，我們也許會說它是不同的所與底共同點。這說法也對，不過我們要知道（1）條所說的個體是沒有觀的。如果我們說它是不同的所與底共同點，這共同點與所與之為不同的呈現底共同點不一樣。以後會把（1）條所說的個體提出討論，現在只注重到所與底相對和呈現底相對不一樣，呈現有兩層的相對，所與只有一層的相對。
4.所與底相對性是普遍的 。所與底相對和呈現底相對不僅有以上的分別，還有一更重要的分別。呈現是有主觀客觀底分別的。如果它是主觀的，它是有官覺者底個體觀的，如果它是客觀的，它是有官覺者底類觀的。這就是說，呈現或者相對於官覺者這一個體，或者是相對於官覺者所屬的類。就前一方面的相對說，這相對是特殊的，就後一方面的相對說，這相對是普遍的。可是，後一方面的相對就是所與底相對。所以所與底相對是普遍的。前一方面的相對不是類型的，後一方面的相對是類型的。假如 這一呈現是主觀的，它底相對性只是特殊的，如果它是客觀的，它底相對性是普遍的。這當然不是說 本身是普遍的，我們說的是它底相對性。假如Om n 是一個能以「紅」去接受的個體， 當然是特殊的，可是，如果它是人類的所與，或張三底客觀的呈現，則它底紅不只是張三所見的紅，而兼是人類中任何正常的人所能見的「紅」。從意念底根據說，這人類中任何正常的人所能見的紅就是「紅」意念底根據。這當然不是說Om n 底紅是普遍的紅，這只是說它不只是張三所見的紅而已，這紅本身雖是特殊的，然而它不只是為一特殊的人所特殊地看見。它相對於人類而不相對於張三。這就是我們所謂所與底相對性是普遍的。本條頭一句話就說這裡所說的分別比上條所說的分別重要。其所以如此的理由，我們現在不從詳討論。我們現在只說，這裡所與底相對性既是普遍的，這相對性本身就表現一自然律。假如牛見了紅就發氣，就要打架，——假如這一命題是真的，究竟是不是真，我們不必管——這只是說，相對於牛的紅所與是使牛類中正常的牛發氣或打架的。或者說如果x是牛底紅所與，x是使牛類中正常的牛發氣或打架的。如果這一命題是真的，它或者就是一自然律，或者它表示一自然律。如果我們把這情形轉移到人身上來，我們也可以看得出假如人看見了紅有特別的反感，這反感也表示一自然律。現在的討論只在這一點上打住。
C.本然的現實
1.無觀的個體 。上條已經談到Om n 。這符號就是n類中的個體。就是無觀的個體。論道書中所談的個體就是這樣的個體，而這樣的個體，就是本然的現實。在論道書中，我們曾表示，現實是不能沒有的，現實也不會不個體化特殊化。本然的現實本來就有個體底變動。在個體底變動中有殊相底生滅，有生生，有滅滅。不過在論道書中，我們所談的殊相是無觀的殊相，所談的生滅是無觀的生滅。本書底呈現是有觀的呈現，本書底所與是有觀的所與。本然的現實與呈現或所與明顯有不同的地方，前者無觀而後者有觀。最初使人想到的，就是無觀的現實我們何以能談？所謂無觀，似乎不止於沒有官覺而已。沒有官覺的，的確是可以談的，例如電子、原子……等等我們都不能官覺得到，然而我們能夠談到它們。其實我們能夠談到電子、原子……等等，理由和我們能夠談到無觀的現實一樣。不同點當然是有的，可是我們現在可以抹殺。最簡單的說法是說，本然的現實雖不能覺，然而可以知。
2.本然世界有共相底關聯 。本然世界不僅有殊相底生滅而且有共相底關聯。在論道書中，我們曾說，個體底變動理有固然。特殊的個體的現實或本然的現實，本來是有條理的。有一部分的人喜歡把現實看作「黑漆一團糟」，讓我們底理智來整理出條理來。我們底看法不是這樣的。「天不生仲尼，萬古常如夜」，這樣的話，本書也可以贊成。照論道那本書底說法看來，現實底歷程中，雖不會沒有官覺者產生，然而不必在任何階段上都有官覺者。即就我們底自然史而說，我們也得承認從前曾有沒有官覺者底時候，以後也許還會有沒有官覺者底時候。假如我們想像現實底狀態而又沒有官覺者夾雜其間，我們也會感覺到「夜」或「黑」。這裡所謂「夜」或「黑」只是不明而已。這只是說我們既然假設沒有官覺者，當然沒有官覺；既然沒有官覺，當然沒有呈現；既然沒有呈現，當然沒有呈現中的形形色色，這這那那。在這條件下，本然的現實當然沒有官覺者所有的「明」，而不明我們總可以叫作「夜」或「黑」。在本然世界，這樣的「明」是隨官覺者與知識者而俱來的，既假設沒有官覺者，當然也不至於有「明」。
3.本然世界即黑也不是一團糟 。可是，「夜」或「黑」與一團糟是兩件事。即在以上的假設下，本然世界至多是無「明」而已，不至於成為一團糟。如果本然的現實可以因無「明」而成為一團糟，則本然世界不止於無明而已，它簡直不可以有明。所謂「明」是明其條理。如果本然的現實本來就是一團糟，則它根本就沒有條理；假如本然的現實根本沒有條理，我們當然無從明起，而本然的現實也就是不可以明的。除非所謂「明」不是明條理，而是創作條理。照此說法，本然的現實，當然可以沒有條理，要我們明了之後，我們才創作條理，才給本然的現實以一種我們所加上去條理。這樣的條理不但我們可以推翻，而且如果本然的現實和我們淘起氣來，它也可以推翻。根據以上三章底討論，我們不能不承認條理決不是我們所能創造的。這當然就是說，條理是本然的現實本來就有的。此所以我們在論道書中說，個體底變動理有固然。固然的理就是本然的現實底條理。本然的現實也許可以「黑」，但是既有條理決不至於一團糟。
4.本然的個體雖不可覺，然而可知 。照（1）條所說本然的現實有特殊的，照（2）條所說本然的現實有普遍。Om n 這符號表示n類中底m個體。這個體是無觀的或不相對於任何官覺者的。我們已經發現它既是無觀的，我們何以能談到它呢？對於此問題我們已經說過，它雖不能覺，然而可以知。它底不能覺顯而易見。所謂能覺就是可以有官覺者去覺它，可是，如果有官覺者去覺它，則它已經不是本然的現實，或不只是本然的現實，而是呈現或所與。這就是說，如果一官覺者去覺它，它就有觀了。對於Om n 我們不能官覺。如果官覺是我們所認為的直接的接觸，我們和本然的現實沒有直接的接觸。結果當然只能有間接的接觸。間接的接觸還是有的，而間接接觸底根據，依然在本然的現實本身。這就是本然的現實底條理。Om n 這一個體雖不能覺，而Om n 所現實的理可以知。請注意，這完全是從知識或官覺著想，若不從這一方面著想，我們和 Om n 當然可以有別的方面的直接接觸，例如我們把它吃了。回到本題上去，我們底問題，是如何由普遍的理以求間接地達於Om n 。
D.呈現與本然的現實
1.呈現雖不就是它所呈的本然，然而它本身仍是一本然的現實 。呈現是有觀的，本然的現實是無觀的。二者底關係頗不易於表示。我們從容易說的說起。 這一呈現不就是Om n ，前者有觀，它是相對於n類官覺者的與相對於m官覺者的，後者是無觀的，可是， 雖不就是Om n ，然而它也是實在的。所謂它是實在的，就是說它是本然世界中的項目，而這也就是說它是本然的現實。也許有人以為這是矛盾，因為這好象是說，呈現既不是本然的現實而又是本然的現實。其實當然不是。我們所要說的是 這一呈現與相當於此呈現的Om n 不同。後者是無觀的，而前者是有觀的Om n 。所謂前者有觀是說它是有觀的Om n 。可是，就（ ）說，它本身也是無觀的。這一點我們也許可以利用一假設表示出來，假如有Sm m ，有m類底m官覺者，能夠官覺到 ，則Sm m 底呈現不是 而是（ ）Sm n 。在此情形下，（ ）Sm m 與 底關係就是 與Om n 底關係。如果在後一套關係中，Om n 無觀，而 有觀，則在前一套關係中， 無觀而（ ）Sm m 有觀。由此類推，（ ）Sm m 也是本然的現實。我們可以利用某小說中的某教授為例，這一小說說，當某教授到飯廳去吃早飯，好幾位不同的教授也到了那一飯廳。假如飯廳中本來有乙、丙、丁三個人，當甲進來的時候，乙所看見的甲，丙所認識的甲，丁所以為的甲，和甲所自命的甲都跟著無觀的甲進了飯廳。在飯廳中，無觀的甲只有一個，而有觀的甲有四個。也許這許多的甲彼此之間大同小異，然而即令大同而仍免不了小異。乙所看見的甲雖不就是無觀的甲，然而它仍是實在的。假如有人要研究甲乙底關係，他所要研究的不僅是那無觀的甲而且是甲所自命的甲與乙所看見的甲。就本然的現實著想，在那間飯廳里有五個不同的甲。我們可說這麼一句話：呈現（ ）不就是它所呈現的本然（Om n ），然而它自己（ ）是一本然的現實。
2.普遍的相對性底表示 。以上是就呈現說，而就呈現說，我們不管它是主觀的或是客觀的。客觀的呈現是實在的。主觀的呈現也是實在的。主觀的呈現只是不客觀而已。客觀的呈現既是實在的，所與當然也是實在的。所與和本然底關係或上條所說的呈現與本然底關係差不多。 這一所與不就是Om n ，然而它本身是本然的現實。可是，這兩套關係有不同的地方。在B段（4）條，我們曾說，所與底相對性是普遍的。 這一所與底相對性既是普遍的，就它是一本然的現實著想，它現實共相底關聯。這共相底關聯可以用On —Sm 表示，這就是說「n類的個體在m類的官覺者底類型官覺中」。假如在此類型的官覺中有類型的反感RL （例如牛見紅即發氣）則On —Sm —RL 表示一固然的理。 這一所與雖是特殊的本然的現實，然而它底相對性On —Sm 不是特殊的，它所現實的固然的理On —Sm —RL 當然不是特殊的。就Om n 說， 雖是有觀的，然而 。本身是無觀的，On —Sm 是無觀的，On —Sm —RL 也是無觀的。
3.由所與得到「n」意念 。我們前此已經說過Om n 這一本然的現實是無觀的，它不可覺，可是，它可以知，此所以它雖無觀然而我們能夠談到它。我們已經表示過這由不可覺到可知須要相當麻煩的解釋。在解釋過程中我們要說些承上接下的話。我們現在先說些承上的話。我們可以從m類的m官覺者Sm m 著想，我們假設他從 ，……等等已經得到了「n」意念，他碰著了Om n 之後，他以「n」意念去接受 。在這裡我們要回到前幾章所說的話，看「n」意念是如何的。頭一點，我們會注意「n」是抽象的意念，不是類似具體的意像，它是普遍的意念，不是類似特殊的意像。我們已經表示過，抽象的意念不是「象」，它不是抽出來的共同的「象」。如果它是抽出來的共同的象，這象雖可以是許多個體底所同，然而仍是類似具體的，也仍是類似特殊的，這當然就是說，它不是普遍的抽象的。抽象的意念既是抽象的普遍的，它雖是抽出來的，然而它不能是象。所以Sm n 官覺者底「n」已經是獨立於 ， ，……底特殊的具體的象。這就是說，「n」這一意念既不狃於任何一呈現底象，也不是它們底共同的象。也許Sm m 這一官覺者在思議中要利用想像，可是，「n」這一意念不是想像。我們現在當然假設「n」這一意念沒有毛病，Sm m 不必去掉它而代之以新的意念。既然如此，Sm m 碰到Om n ，就見其為 或n類中之某東西。
4.對於本然的個體底知識 。可是，Sm m 也許不止於是一官覺者而已，他也許對於n類的東西有研究，不但是經驗過許多的 ，……而已，而且察觀過與這些東西有連帶關係的許多東西。他不但是有「n」這一意念而且有這一意念底結構。從一方面說「n」這一意念就是此結構，可是，從有此意念的官覺者說，他不必得到了此結構。我們現在假設Sm m 有此意念結構。茲以K—L—m—n……等等表示此結構。如Sm m 是知道「n」類的東西的，他也知道這類東西與別的東西底關係，不僅如此，他也知道這類東西與別的官覺類底關聯。所以在此結構中有On —SK —RL ，這就是說，Sm m 知道，「n」類的官覺者，碰見K類的東西，就有L類的反感。Sm m 雖不能官覺SK 覺者所能官覺的所與，即 ，然而Sm n 仍可以知道 。不但如此，同樣的方式也可以使他知道Om n ，Om n 所現實的固然的理或共相底關聯就是K—L—m—n……所表的理或共相底關聯。如果Sm m 是對於n類的東西有知識的官覺者，當 呈現時，他不止於官覺到 而已，他也知道Om n 是甚麼樣的個體。不過Sm m 不能談該個體底殊相而已。既然如此，我們這裡所謂知是間接的知，不是直接的知，這有點像我們知道電子、原子底知，而不像我們知道山、水、土、木底知。我們能有這樣的情形，就是因為意念本來就是超特殊官覺的。意念不僅是超特殊官覺的，也是超官覺的。
二、本然與自然
A.官覺類底共同世界
1.不同的所與底共同的來源 。本段底問題和上段底問題差不多，不過注重點不同而已。上面注重，在一類官覺者，可以由直接地官覺而間接地知道現實，本段所注重的，是各類官覺者底共同世界。在本段我們要注重，真正的普遍的，是超各官覺類的。也許我們先從這一類的話著想，人所認為是「紅」的東西，牛見了「討厭」，猴子見了「喜歡」。這一命題有根據與否我不敢說，這一類的話不少，這一類的話總要有根據才行。可是，這一類的話顯而易見是有問題的。人不能見牛之所見，牛不能見猴子之所見；我們何以知道三種不同的官覺者底反感有同一的來源？從官覺方面說，它們沒有同一的來源，從這一方面著想激刺不一樣，激刺既不一樣，不同的反感應該是意中事，何以又似乎值得說呢？可是，這樣的話是表示反感雖不同而來源同一。問題就是這同一的來源是什麼。如果我們說，同一的來源，就是那個實在的紅的東西，我們所說的是一無觀的現實的個體，而那一個體又是我們所不能官覺得到的。這似乎表示，所需要的共同的來源，不是無觀的本然的現實的個體。
2.重新提出「N」這一意念結構 。我們所要表示的，是說無觀的本然的現實的個體，是各不同的官覺類底共同的來源。為解釋這一點起見，我們又要說一部分上面已經說過的話。在上節D段，我們從Sm m 著想，說Sm m 得到「n」意念，並且得到「n」意念底結構K—L—m—N……，我們也曾說，假如Sm m 沒有錯誤的話，這意念底結構，就是這無觀的本然的現實的個體Om n 所現實的理或共相底關聯。同時我們又表示，如果Sm m 底呈現是客觀的，則此呈現底相對性是普遍的，這就是說， 底相對性是普遍的，我們曾以On —Sm 表示此相對性，此相對性也是共相底關聯，也是理。Sm m 雖不能直接官覺到Om n 而間接地知道On 。所謂間接地知道On ，就是說，他在 呈現時，他就因……K—L—m—N……這一意念結構，而知道Om n 所現實的是On 底理，這理就是這意念結構所表示的。在上節D段，我們只從Sm m 著想而已。僅從Sm m 說，我們在D段只表示他能夠由官覺到 而知道Om n 所現實的理。
3.意念不但是超官覺個體而且是超官覺類的 。意念是抽象的普遍的，所以是超官覺者的。就Sm 類說，「n」這一意念是超Sm m ，Sm m +1 ，Sm m +2 ，Sm m +3 ，……等等官覺者的。這就是說，「n」這一意念是 Sm 類中各官覺者之所同。可是，一類中的各官覺者之所共同的，不必是不同的官覺類之所共同的。假如Sm m ，Sm m +1 ，Sm m +2 ，Sm m +3 ，……等等有共同或大同小異的意像，這意像也不過是Sm 類中的各官覺者之所共同而已，它不能超Sm 類。它不是別的官覺類所能有的，因為它雖是Sm 類中各官覺者所共有的，然而它既是意像，它仍是像，它既是像，它就脫離不了官覺，當然也就脫離不了Sm 官覺類。意念根本不是像，它所表示的共相也不是像（照我們底說法，共相這一名詞實在不妥，可是，我們為省事起見，名詞仍舊）。它不但能夠脫離Sm 中的任何官覺者，而且可以脫離Sm 類官覺者，這就是說，假如有Sm ，SO ，SP ……等等官覺類，意念不只是Sm 類中各官覺者之所共，而且是各不同類的官覺者之所共。這句話聽起來有點不近情，其實只要我們能夠抓住意念之為意念，它的確是超官覺類的。以此說為難於接受的人大都是把意念看成意像的人。把意念看成意像，這一句話當然不能成立。把意念視為無像而有結構的所謂著想，它當然是獨立於官覺類的。
4.共同的普遍的理 。上面的意思即說明，我們仍回到Sm m 類所得的「N」意念。此意念我們以……K—L—M—N……表示。說意念是共同的，其實就是說，意念所表示的理或共相底關聯是共同的。茲以Sm ，SO ，SP ，……表示不同的官覺類，相對於Sm 底所與是 ，相對於SO 底所與是 ，相對於SP 底所與是 ，……這些所與的確彼此不同，因為它所相對的官覺者不同。可是，所與雖特殊，然而它們底相對性是普遍的，On —Sm ，On —SO ，On —SP ，……這些相對性都是普遍的。Sm ，即m類中底官覺者，雖官覺不到 ，然而在意念上他可以知道On —SO ，On —SP 。假如Sm O 看見 就有L反感，Sm P 看見 就有 L′反感，Sm m 也會知道 On —SO —RL，On —SP —RL′。「n」類的個體，即 On ，所現實的理就是「n」意念所表示的「N」共相或共相底關聯或理，而這又是……K—L—M—N……所表示的。如果Sm m 真正懂得「N」，他底意念結構中……K—L—M—N……有n—O，n—P，也有n—O—L與n—P—L′。如果Sm O 真正是有知識，懂得「n」的，他也會知道同一的理。從例說，假如牛見紅果真生氣，猴見紅果真喜歡，則如果人真正知道「紅」之所以為紅，他不僅知道所謂紅有光線如何，與黃紫底關係如何……等等底意義，而且有牛見而怒，猴見而喜底意義。他所知道的是共相底關聯，不是某牛所見的某紅呈現，或某猴子所見的某紅呈現。特殊的呈現雖不同，而所謂紅同一。共相底關聯或理，是不同的官覺類底共同世界。
B.各官覺類底特別世界
1.各類底特別的所與 。各官覺類彼此底不同，當然是根據於各類底官能作用不同，而官能作用底不同當然是根據於官能機構底不同。官能底機構不同，呈現也不同。這裡所談的機構不同是類與類底不同，不是一類中各官覺者彼此之間的不同。所說的不是人類中張三和李四底官能機構不同，而是人類和牛類底官能機構不同。相對於人類底官能機構，有一套客觀的呈現，這一套客觀的呈現就是相對於人類的所與，相對於牛類底官能機構，也有一套客觀的呈現，這一套客觀的呈現就是相對於牛類的所與。官覺類不同，所與也不同。人不能見牛之所見，牛不能見猴子之所見，猴子也不能見人之所見，它們各有各類底所與。我們已經說過，所與雖特殊，而它底相對性是普遍的；這就是說，假如有特殊的紅的個體，對於人類，它是「人紅」或屬於人底紅，對於牛類它是「牛紅」或屬於牛底紅，對於猴類它是「猴紅」或屬於猴的紅。紅既如此，其它的性質關係也莫不如此。這一類底所與就是該類底特別世界。
2.共相底關聯與各類底共同世界 。上段所說的是各類底共同世界。談共同的世界我們所注重的是意念及意念之所表示，或者說概念與共相。以上實在是就意念之為意念說，或概念之為概念說，或就意念或就概念及其對象說。意念或概念均有所謂，此所謂就內容說是意念或概念底結構，就對象說，它是共相底關聯。各類底共同世界就是共相關聯底世界。可是，意念不僅有所謂而且有所指。（有些意念是無所指的，例如「無」、「無量」，……或「龍」、「鬼」……等等，但是，這些可以說是少數。）意念或概念底所謂是普遍的，所指是特殊的。大多數的人要懂一意念或概念，也許要利用意像。普通要求舉例以明義，就是要求供給意像，藉此以明白意念，有的時候意像尚且不夠，還要舉出普通所謂「具體的東西」，這所謂「具體的東西」，實在就是所與，或意念所指的所與。在這情形之下，舉例以明義就是以所指去明所謂。意像雖不是特殊的，然而是類似特殊的，雖不是具體的，然而是類似具體的。它底根據也是所與。我們無論舉普通所謂具體的東西以明義，或供給意像以明義，我們都是利用所與。
3.意念底所謂和所指 。就意念之為意念說，或就所謂說，意念非象，它是普遍的、抽象的，所以它獨立於官覺類。就意念底所指說，它或者是意像或者是所與，如果是意像它間接地也是所與。所與是不能獨立於官覺類的。我們仍可以用「紅」為例。我們所有的「紅」意念是不完全的，沒有充分發展的。如果我們得到相當充實的「紅」意念，我們也知道關於「紅」底許多的真的命題。牛見而發氣也許是這些真命題之一。當然我們還可以說出許多別的命題，例如關於「紅」底光線底波動底速度……等等。但是「紅」之所指就不同了。我們思想到「紅」，我們不必只思「紅」底所謂，我們也許想到紅，我們也許有某紅意像。（我個人想到紅，就想到中國人所謂大紅或洋人所謂中國紅，而在意像中和很厚的綢子成一幅圖畫）。我們思想到紅，在思想歷程中的不只是紅底所謂，而且是紅底所指，這後者或者是當時的所與，或者是經驗中的所與，或者是類似所與的意像。
4.共同的與特別的世界 。請注意我們這裡所說的是所與。就人類說，人思想紅，他不只是思紅底所謂而且想紅底所指，而此所指或者是當時的所與或者是經驗中的所與，或者是類似所與的意像。其所以說所與者，就是要表示相對於人類而已。意念底所謂雖獨立於人類，而對於人類意念底所指不能獨立於人類。人思想紅的時候，他可以思獨立於人類的紅意念，然而不能想獨立於人類的所與，這就是說，他不能想牛所見的紅，而只能想人所見的紅。人類底世界有兩部分：一部分就是各官覺類所有的共同的世界，這就是共相底關聯底世界；另一部分就是人類底特別的世界，這就是相對於人類底所與世界。各類官覺者都有這兩部分的世界，一是各類之所共同，一是各類之所特別的世界。
C.各官覺者底特殊世界
1.特殊與特別底分別 。特別不是特殊。習慣於英文的人也許會感覺到Particular和Special底分別。前者是我們這裡所謂特殊，後者是我們這裡所謂特別。是特殊的就不是普遍的，是特別的仍是普遍的，不過它所表示的有某一普遍以別於其它的普遍而已。假如我們談因果關聯，我們所注重的也許是A—B，這一因果關聯當然是普遍的，我們不能把它視為特殊的關係。如果它是特殊的關係，我們不能利用它以為推論。可是，它雖不是特殊的，然而它是特別的，我們談A—B這一因果關聯底時候，我們既不是泛論因果也不是談C—D，或E—F，或……等等因果關聯，我們所談的是 A—B這一特別的因果關聯。
2.一官覺類底特別世界 。上面談特別的世界，我們所談的是所與，是相對於一官覺類底所與。我們曾說過 這樣的所與雖是特殊的，然而它底相對性是普遍的。Om n 雖然表示n類m個體，然而 底相對是「n」類的個體與m類的官覺者底相對。說相對性是普遍的，也就表示相對性是類型的。論所與就是從官覺類底觀點去論呈現。我們曾說呈現總是特殊的，可是，雖然老是特殊的，仍然有主觀客觀底分別。主觀的呈現不是所與，客觀的呈現才是所與。在第三章解釋客觀兩字底時候，我們曾說如果呈現是類型的，它是客觀的。客觀的呈現才是所與，也就表示類型的呈現才是所與。各類的官覺者都有一套類型的所與。這一套類型的所與雖不是任何其它類的官覺者之所能兼，而是一類中任何正常官覺者之所共，一類官覺者底所與是該類底特別世界，而不是該類中的官覺者底特殊的世界。
3.一官覺者底特殊世界 。呈現總是特殊的。一類中的任何官覺者，就他為官覺個體說，不就他為該類底分子說，他當然不是同類中任何其他的分子，他底呈現也不就是其他任何分子底呈現。就人類說，張三既不是李四，張三底呈現不就是李四底呈現。在本條我們暫且不談主觀客觀底分別。一類中各官覺者底呈現雖可以是類型的，然而總是特殊的。各官覺者總有他底特殊的世界。這特殊的世界一方面是由於官覺者有特殊的官能，另一方面也是由於官覺者有特別的態度等等。「人不堪其憂回也不改其樂」的世界，不見得是世界有甚麼特殊，而是態度不同，看法不同的結果。這一方面的問題我們根本不談。我們只表示官覺者既特殊，他底官能也特殊，官能特殊，呈現也特殊。就每一官覺者都有一套特殊的呈現說，他有他底特殊的世界。他也許是一類中正常的官覺者，也許不是。即令他是正常的官覺者，他底呈現，和同類中其他的官覺者底呈現，也許大同，可是，雖大同而仍免不了小異。他底呈現底小異，也許是遵守自然律的，所以雖小異而仍不失其為客觀。但雖客觀而仍不失其為特殊。各官覺者底特殊世界就是各官覺者所經驗的形形色色，這這那那。這當然就是他所最感親切的世界。
4.特殊而又主觀的世界 。可是一官覺者也許不是一類中的正常官覺者。假如他不是的，他底呈現不但是特殊的，而且是主觀的，這就是說，他底呈現不是類觀的，所以不是所與。要知道一官覺者底呈現是主觀的，我們非要求有客觀的呈現不可，非以客觀的呈現為標準不可。這一點在第三章已經討論過，在這裡不必再提出討論。我們只說，有時一官覺者底呈現是主觀的。我們所以能知道它是主觀的，因為有客觀的呈現以為標準。在一類中各官覺者所有的特殊世界之中，還有一些是主觀的世界。主觀的世界在別的方面也許重要，也許在藝術方面重要，這頗難說。無論如何，在知識方面不重要。知識總是客觀的。知識底根據總是客觀的呈現。假如一官覺類同時是一知識類，該類所能得的知識底根據，總是該類底所與，這就是說，總是該類各官覺者底客觀的呈現，而不是他們底主觀的呈現。
D.本然與自然
1.共同的和特別的世界底表示 。以上表示有共同的世界，有特殊的世界，有主觀的世界。從知識論著想，我們可以把後二者撇開不論。茲以Sm ，SO ，SP ……表示不同的官覺類，Sm m ，Sm m +1 ，Sm m +2 ……Sm O ，Sm O +1 ，Sm O +2 ，……Sm P ，Sm P +1 ，Sm P +2 ……表示各類中的官覺分子，以Om n 表示無觀的「n」類的M個體。以 ， ……表示客觀的呈現或所與，以On —Sm ，On —SO ，On —SP ……表示所與底相對性。
2.這兩世界聯合地成為自然界 。以上表示各官覺類都有它底共同世界與特別世界。就Om n 說，Sm 底共同世界是甲，它底特別世界是乙；SO 底共同世界是甲，SO 底特別世界是丙；SP 底共同世界是甲，它底特別世界是丁。每一類底官覺者都有它底共同世界與特別世界，這就是該類底自然界。自然界有普遍有特殊，普遍的是各類官覺者之所共，特別的是各類官覺者之所特別有的，所以前者是任何官覺類之所兼有，後者不是。就人類說，人類底自然界也是這樣，它也有普遍的世界與特別的世界，普遍的世界是各類官覺者之所共同的，特別的世界是人類之所特別的。在日常生活中，我們也許不分別普遍與特殊，也許不分別共同與特別。我們把種種等等，形形色色，這這那那，熔於一爐，稱它為自然。從它不得不如此，或不得不如彼說，它當然是自然。我們習慣於我們底自然，也許更覺得它非常之「自然」。其實自然界雖有一部分不是相對於我們的，然而有一部分是相對於我們的。假如牛是知識類，我們可以知牛之所知，可是不能覺牛之所覺。我們底自然界有我們所能覺的形形色色，這這那那，牛底自然界也有它們底形形色色，這這那那。
3.研究自然有共同的真假 ，無共同的意味。 人類研究自然，就是以自然界為對象。自然界不僅有普遍，不僅有自然律，而且有特殊，有天、地、日、月、山、水、土、木。就意念說，人類底意念不僅有所謂，而且有所指。就所謂說，意念有意義，就所指說，意念有意味。這意味是由呈現或所與而來的。所與不同，意味也不同。假如人、牛、猴對於紅的東西有不同的反感，這當然也表示呈現或所與對於他們有不同的意味。人類習慣於他們所能得自呈現或所與的意味，感覺其為自然。根據他們底自然，他們得到一些真的命題。這些真的命題對於任何類都真，不過對於人類有特別的意味而已。命題底真假是獨立於各知識類的，命題底意味不是獨立於知識類的。前者我們現在不必討論，以後專章討論。可是，我們得說，命題底真假牽扯到命題底意義，而不牽扯到命題底意味；此所以前者獨立於任何官覺類，而後者不獨立於某一官覺類。
三、自然與經驗
A.經驗
1.知識經驗 。經驗兩字用得非常之多，非常之雜。最寬泛的意義似乎就是生活。可是，生活有只是不死的生活，也有不只是不死的生活。次寬泛的意義似乎是有意識的生活。可是，有意識的生活也許只是滿足情感、意志、願望……等等的生活，而不必兼是滿足知識底生活。所意識的也許是本能的自覺例如「餓」。有意識的生活也許仍是太寬泛。本節所要談的經驗是知識經驗。前此已經說過好幾次，它就是以得自所與者還治所與。如果我們說它是歷程，這歷程底結果也就是化本然為自然，與化自然為事實。前者就是化本然的現實為自然的呈現或所與，後者就是化呈現或所與為事實。知識經驗當然不必是別的方面的經驗，雖然別的方面的經驗夾雜有知識經驗在內。一個研究學問的人在他所研究的範圍之內，他底知識經驗很豐富，可是，他也許不善於買東西，或不善於置產業……等等。我們所注重的限制到知識經驗。
2.化本然為自然 。以上我們底經驗一方面是化本然的現實為自然的呈現或所與，另一方面化自然的呈現或所與為事實。這兩種「化」不一樣。所謂化本然的現實為自然，實在有兩部分，一部分是普遍的，一部分是特殊的。就普遍的那一部分說，本然的現實就是自然，它們都不是相對於官覺類的。只有特殊的一部分有「化」底問題。所謂化是使Om n 這一個體成為 這一所與。可是 這一所與雖是特殊的，然而它底相對性是普遍的。或者說On —Sm 底相對是類型的。 如果我們要表示這相對性，我們得利用普遍的命題。 雖有時地問題，而 底相對性沒有。經驗總是在時間中的，它只能化Om n 這一本然的個 體為呈現或所與。即 ，它無所謂籠統地化本然的現實為自然。顯而易見，底相對性既是普遍的，當然不是在時間中的經驗所形成的。所謂化本然的現實為自然的呈現或所與，就是化Om n 為 ，它不是經驗形成自然。化Om n 為 ，嚴格地說，只是官能底事，而不是官覺底事。
3.化自然為事實 。經驗還化自然的呈現或所與為事實。這裡的問題實在就是上章第五節底問題。茲以 表示所與或客觀的呈現。官覺者有經驗的話，他能以得自所與者還治所與。這就是說他可以用「n」這一接受方式去接受這些所與，而它們就是n1 ，n2 ，n3 ……。同時他可以把n1 ，n2 ，n3 ……安排在時空中成為相當於它們的事實。這其實就是上章所說的，我們有x，y，z……等等不同的呈現，我們可以用A，B，C……接受方式去接受，而其結果是a，b，c……等等東西或事體。不過在本條我們把呈現限制到「n」類的東西而已。官能化Om n 為 呈現或所與，而官覺化 呈現或所與為n，
東西或事體或事實。在這裡我們暫且不討論這三者底分別。
4.知識經驗也要注重特殊 。知識經驗不限於純粹的思想，我們可以把收容與應付都計算在內。經驗中不僅有思議而且有想像，有記憶，有習慣……等等。經驗雖不必包含本能或本能作用底結果，也不必排除本能作用所能得的結果。凡從所與底然求得所與底所以然，所需的能力底致用，或所需的工具底引用，都在知識經驗範圍之內，凡以所得還治所與，所需的能力底致用，或工具底引用也都在知識經驗範圍之內。知識經驗既有思議，當然有意念，既有意念，必有抽象，既有抽象，必有普遍。思議底內容既有抽象的意念，對象當然有普遍的共相。在經驗中我們當然牽扯到普遍，我們當然與一部分的本然相牽扯上了，而所牽扯上的不僅是自然而且是超自然。可是，知識經驗底主要部分雖是抽象的，而大部是官覺、記憶、習慣、想像……等等，而在這些活動中所接觸的，不是普遍的而是特殊的。不注重知識經驗而談普通所說的無所不包的廣泛的經驗，特殊的底重要毫無疑義。這樣的經驗底可貴在形形色色，這這那那，而這總逃不出特殊的。即令我們注重知識經驗，我們也不能不注重特殊。普遍的無象，特殊的才有象，特殊的世界才是那活潑潑的世界。
B.所謂自然界在經驗中
1.自然界是相對於知識類的 。自然界是相對於知識類的，當然是相對於知識類底知識經驗的。自然界與經驗底關係如何呢？有一很「自然」的說法，或有一極容易而順便的說法，是說自然界在經驗中。一方面從知識著想，知識者很容易狃於一觀；另一方面說自然界在經驗中，一知識類很容易把自己視為中心，而自外於自然界。就頭一方面的情形說，我們可以表示官覺類雖不必就是知識類，然而知識類總是官覺類，而觀是相對於官能的，只要知識類意識到各官覺類都有不同的所對，知識類不會狃於一觀。後一方面的問題麻煩得多。一知識類有以自己為中心底要求。知識類不僅有求知底要求，而且有意志，有情感，有願望……。就意志、情感、願望……說，知識類當然以自己為中心。在這些上面，它自己是中心，它要求在知識上面它也是中心。無形之中它願意以自然界為經驗中的一部分，讓經驗去籠罩它，形成它。這一方面的問題太多，我們在這裡無法討論，我們只討論自然界是否在經驗中這一點。
2.無特殊的時空上的「在中」 。說自然界在經驗中，當然牽扯到「在中」問題。這問題前此已經討論過，在這裡我們仍得重複地提出討論。視為關係有好些不同的在中。最顯而易見的是事物所占時空底關係。如果「這張桌子在這間房子中」所表示的是事實，它也表示一特殊的東西在另一特殊的東西底中間，而在中這一關係是個體底關係。我們也可以說，這張桌子所占的空間，是這間房子所占的空間底一部分。或者我們說「湘北三次會戰是在中日戰爭中的戰爭」，這裡所說的在中，雖不牽扯到普通所謂東西，可是，這命題所表示的，是說湘北三次會戰這三件特殊的事體，是中日戰爭這件特殊的事體中間的事體。在這裡，在中這一關係雖是事體底關係，然而仍是特殊的事體底關係。我們也可以說，湘北會戰這三件特殊的事體所占的時空，是中日戰爭這一件特殊的事體所占的時空底一部分。本條所談的在中，是特殊的東西或事體底關係，自然界既不是一件特殊的東西或事體，它與經驗當然不能有這種在中關係。
3.沒有類與類底包含關係 。另一說法是種與類底說法，例如「中國人在人類中」。這實在是中國人這一類是人類中各類之一。推廣地說，這裡所謂在中是某類屬於某另一類，或某類包含在某類底中間，所以這裡所說的在中，是類與類底關聯，而不是特殊的東西或事體底關係。自然界與經驗都可以視為類，但它們雖都可以視為類，然而它們沒有包含關聯，所以也沒有這裡所說的在中。如果把自然界與經驗視為類，經驗可以視為一類事體，而自然界不是。自然界與知識類是相對的，二者底結合在經驗。可是，在結合中它們固然相對，不在結合中，它們仍相對。夫之所以為夫是和妻相對的，妻之所以為妻也是相對的，二者在結婚中結合，但是，顯而易見，夫類不在結婚中，妻類也不在結婚中，雖然它們都在結了婚的這一類中。自然界與經驗有相似的情形。經驗是事體，視為類，它也是事體類。自然界根本不是。把在中視為兩類彼此之間的包含，自然界與經驗也沒有這樣的在中。
4.自然的相對性是普遍的 。根據A段所說，經驗不籠統地化本然為自然，它只化本然的現實如Om n 為自然的呈現或所與 。 是本然的現實，它是特殊的； 是自然的，它是特殊的。可是，自然界不是特殊的，自然界雖有特殊的，然而自然之所以為自然是因為它有普遍的相對性。它底相對性既是普遍的，這相對性不是屬於某時某地的。在這一點上，自然界和事實不一樣。經驗也化自然的呈現或所與為事實，這就是說，化 為某時某地的「n」這一東西。說某時某地的「n」這一東西在經驗中，或說事實在經驗中，這的確是可以的。自然界不同，它不是某時某地的，它是相對於知識類的本然。經驗兩字無論寬義或狹義都有已經或正在底意義。這一點非常之重要。「可能的經驗」雖有意義，然而不是經驗。就這一點說，它與事實相似，與自然不相似。可能的自然仍是自然，可能的自然界仍是自然界。
C.所與能
1.所與能底對待問題 。所謂自然界在經驗中，也許有另一表示，我們也許會說這樣的話：「如果X是自然界的東西，它一定是可以經驗的東西。」可是，反過來，我們不說這樣的話：「如果X是可以經驗的東西，它一定是自然界的東西。」這也許就是普通所謂自然界在經驗中，可是，我們不說後一句話底理由，一方面是自然兩字底用法，一方面是經驗兩字底用法。就頭一方面說，我們可以經驗到桌子、椅子，而桌子、椅子不是自然界的。這顯而易見是把自然兩字限制到非人類所創作的東西上去。這用法不是本書底用法。就後一方面說，我們可以經驗飢餓，經驗痛苦，然而所經驗不大容易說是自然界的事體，這裡除自然兩字問題外，還有經驗兩字底問題。經驗飢餓底經驗不是知識經驗，而本節所談的經驗是知識經驗。我們這裡所說的自然界既然包含呈現或所與，當然有創作的東西在內，而經驗兩字只是知識經驗而已。照我們底用字法，我們也可以說：如果X是可以經驗的，X是自然界的。如果我們可以說自然界在經驗中，我們也可以說經驗在自然界中。這裡的在中牽扯到兩個問題，一是命題底蘊涵問題，一是「所」、「與」、「能」底相對待底問題。
2.命題底彼此底蘊涵 。命題底彼此蘊涵並不一定表示命題中所牽扯的類有包含底關係。何謂蘊涵，這一問題我們不必提出討論，討論時費工夫太多。單就不回頭的蘊涵說，顯而易見，「如果天晴，我上西山」，並不表示天晴類屬於上西山類，或天晴在上西山中。即回頭的蘊涵也不必就表示兩類底包含。X是Y底父母和Y是X底子女有彼此蘊涵底關係，可是，X與Y這兩特殊的個體沒有上段（2）條所說的在中關係，X既不占Y所占的一部分的時空，Y也不占X所占一部分的時空。同時父母類和子女類也沒有彼此包含底關聯，父母類並不屬於子女類，子女類也不屬於父母類。從以類底包含為在中說，父母類既不在子女類中，子女類也不在父母類中。雖然如此，X是Y底父母的確蘊涵Y是X底子女，而Y是X底子女的確蘊涵X是Y底父母。在這情形下，如果我們一定要引用「在中」意念，我們只能說，「X是Y底父母」在「Y是X底子女」中已經表示。如此則「X是自然界的」在「X是可以經驗的」這句話或這一命題中已經表示了。可是，這並不表示自然界在經驗中。即令它表示自然界在可能的經驗中，它仍不表示自然界在經驗中。顯而易見，可能的經驗不是經驗。
3.無能不所，無所不能 。我們暫且把經驗撇開，談一談自然界與官覺類底關係。它們之間有能所底關係。如果有S1 ，S2 ，S3 ……官覺類，他們當然彼此不同，他們所能得到的呈現當然屬於不同的自然界。設以N1 ，N2 ，N3 ……表示不同的自然界，則S1 ，S2 ，S3 ……與N1 ，N2 ，N3 ……有一一相應的情形。我們稱S方為能，N方為所，我們很容易感覺到二者底能所關係。能與所一方面固然是有限制的，S1 這一官覺類只能有N1 這一自然界，N1 是一特別的自然界，別的官覺類無法得到。這就是限制。另一方面，能與所也表示類型，S1 與N1 底相對是共相底關聯。不是S1 不能得N1 ，不是 N1 也不能為S1 所得。從這一點著想，它們彼此是彼此底必要條件。不僅如此，是S1 就可以得N1 ，是N1 就可以為S1 所得。從這一點著想，它們彼此又是彼此底充分條件。根據（2）條底討論，所和能仍不是一件事。無能亦無所，也許使我們感覺到所在能中，而無所亦不能，也應該使我們感覺到能在所中。
4.能所底相對沒有已經和正在成分 。以上所說的所與能底相對是普遍的相對。就相對之為普遍說，所謂所，所謂能都不受時間底限制。我們雖不必談可能的所或能，然而我們可以談可能的所或能。假如我們談可能的所或能，我們只表示它不是事實上的所或能而已，這並不影響到所之為所或能之為能。我們雖不必談將來的所或能，然而我們可以談將來的所或能。假如我們談將來的所或能，我們只表示它不是現在的所或能而已，這並不影響到所之為所或能之為能。這和經驗大不一樣。經驗總有已經或正在底意義，所以可能的經驗不是經驗，將來的經驗也不是經驗。即令所在能中，自然界也不在經驗中，何況所根本不在能中。
D.自然與經驗
1.經驗普遍和經驗特殊不一樣 。自然界與經驗不但沒有那簡單的在中關係，而且關係複雜。前面已經說過，自然界有普遍的世界，有特殊的世界，前者是各官覺類底共同的世界，後者是一官覺類底特別世界。經驗是官覺者收容與應付所與，它是事體。這樣的事體一方面是官覺者底事體，另一方面是自然界中的事體。我們現在不討論官覺者這一方面的問題。就自然界這一方面說，自然界有普遍的，就普遍的說，我們也許用牽扯兩字，自然界有特殊的，就特殊的說，我們也許要用接觸兩字。其所以如此說者，因為我們在經驗中雖可以經驗到普遍與特殊，然而所經驗到的普遍與特殊和經驗底關係不一樣。
2.自然界底項目與經驗中的東西和事體 。在經驗中我們所經驗的特殊的呈現或所與是東西、事體或事實。對於東西或事體或事實，以後會有討論，現在不必提出。自然界底相對性是普遍的、類型的，有此相對性的項目只有此相對性而已，不必同時是呈現或所與。這些自然界底項目當然是屬於自然界的，可是，如果它們不同時是呈現或所與，它們與官覺者沒有接觸。這就是說，它們雖是自然界的項目，然而它不必是東西或事體或事實。東西或事體或事實，可以說是在經驗中的，自然界的項目既不必是東西或事體或事實，也不必在經驗中。經驗有已經或正在底意義，自然界沒有此意義。可是，自然界雖沒有這意義，然而自然的呈現或所與有此意義。呈現的確是在經驗中的。在官能我們與個體接觸，在官覺我們與呈現或所與接觸。在經驗我們總與特殊的接觸。能接觸就容易得到親切味。大致說來，說特殊的呈現或所與在經驗中沒有問題。
3.經驗中的普遍的內容 。自然界有普遍，經驗牽扯到普遍。普遍的在自然界中與普遍的在經驗中大不一樣。在自然界，普遍的潛存於特殊項目之間，它就是共相底關聯，它的的確確是「自然」，它無所謂「錯」。經驗不能與普遍的相接觸，好像它能與特殊的相接觸一樣。經驗只能牽扯到普遍，或涉及普遍，或與普遍的交叉。可是，就經驗說，普遍的有兩種。有普遍的對象，有普遍的內容。普遍的對象就是在自然界底普遍的。普遍的內容是意念、概念、意思、命題等等，這些是在思議中的顯現所代表的。我們現在暫且忽略兩方面的問題：一是顯現與意念、概念、意思、命題等等底關係，我們可以退一步著想，視顯現為意念、概念、意思、命題，這就是說，我們暫且以意念、概念、意思、命題為思議底直接的內容。另一方面的問題是所謂普遍。我們在第六章已經表示過，說意念普遍和說共相普遍不一樣。嚴格地說，對於意念，我們最好只說抽象，不說普遍。我們現在也退一步著想，說意念、概念、意思、命題都是普遍的思議內容。既然如此，我們可以說思議有普遍的內容。思議既有普遍的內容，經驗也有普遍的內容。就內容說，我們可以說有普遍的在經驗中。就這樣的普遍的說，我們也可以說，我們在經驗中也與普遍的內容相接觸。
4.普遍的內容和普遍的對象不一樣 。可是，普遍的內容不就是普遍的對象。普遍的內容也許表示普遍的對象，也許不表示普遍的對象，無論如何，它不就是普遍的對象。如果經驗中的普遍的內容沒有錯，則它表示普遍的對象，而所表示的就是自然界底共相底關聯。假如普遍的內容有錯，則它不表示它所要表示的普遍的對象，而所表示的不是共相底關聯。表示不是所表示的。如果表示是一方面的，所表示的是另一方面的。如果表示是在經驗中的，所表示的不因此也就是在經驗中的。我們現在的問題不是經驗中有沒有普遍的而是自然界底普遍的是否在經驗中。以上只表示，自然界底普遍的，不因普遍的內容之在經驗中，而就在經驗中而已。現在我們要表示，自然界底普遍的不在經驗中。自然界底普遍的，是貨真價實的普遍，它是獨立於特殊的時間與空間的。它與經驗既無所謂個體與個體之間的在中關係，也沒有類與類之間的在中關聯。經驗只牽扯到或涉及自然界底普遍而已。它們也許交叉，這也只表示它們碰頭而已。總而言之，經驗與自然界底關係複雜，自然界有普遍的，也有特殊的，經驗與特殊的關係和經驗與普遍的關係不一樣。
四、自然律
A.「自然律」底解釋
1.「律」字底用法 。律字底意義可以分成兩大類，一是表示意志的，相當於拉丁文底lex；一是不表示意志的，相當於拉丁文底 jus。這兩大類又可以分成不同的種。前者可以分為天底意志，或上帝底意志與人底意志。人底意志又可以分為特別的人底意志或多數的、普通的人底意志，專制君主國底法律代表前者，民主共和國底法律代表後者。不表示意志底「律」也可以分為有應該意念夾雜其間的和沒有應該意念夾雜其間的。自然律底「律」字底用法，是不表示意志而又沒有應該意念夾雜其間的用法。自然既與上帝底意志不相干，也沒應該遵守底問題夾雜在內。
2.表示與所表示的 。自然律有表示與所表示的問題。表示有工具，而工具有兩種。一是語言或符號的工具，一是意念工具。語言或符號是表示意念、概念、意思或命題的；語言就是普遍的語言文字，符號是各門學問所用的符號。意念、概念、意思、命題（特殊的命題底問題現在不討論），是表示共相底關聯或固然的理的。這兩種工具不一樣，因為它們所表示的不一樣。我們利用語言文字或符號是表示意念或意思的，我們利用意念或意思是表示事或理的。所謂自然律有時是就表示而說的，有時是就所表示的而說的，有時二者都有，所以自然律底意義有時不甚確切。「我們受自然律底支配」這樣的話底注重點，似乎是在所表示的；「這不是自然律」，或「這是自然律」，這樣的話底注重點，似乎是在表示。可是，雖然注重表示，所注重的仍是意念或意思而不是語言文字或符號。大致說來，以自然律為語言、文字或符號的似乎沒有。關於這一點我們不必特別討論。
3.重提「普遍」底所謂 。自然律當然是普遍的，從意念上的表示說，這表示是一普遍的命題；從語言、符號上的表示說，這表示是一句普遍的話；從所表示的說，所表示的是普遍的理。無論如何總逃不出普遍，關於普遍，前此已經討論過，在這裡我們得再提一下。普遍的當然不是特殊的，這不必再說。它也不是一時代一區域的普通情形，例如「清朝人有辮子」所表示的不是普遍的情形，而是普通的情形，所以普遍與普通不能相混。普遍是獨立於特殊的時空的，也不能與大外延相混。我們不能因為動物類比人類底外延大，所以說動物類比人類更普遍。類的外延的確有大小，有等級或程度底分別，而所謂普遍根本沒有等級程度底分別。普遍的只是獨立於特殊的時空，就所謂動物與人之為普遍說，它們同樣地普遍。自然律，無論就表示說，或就所表示的說，都是普遍的。它們底普遍性也許不一樣，然而這普遍性和外延底大小不相干。萬有引力律底外延也許比曼得耳定律底外延大，可是，同樣的普遍。
4.自然律是能以名言去範疇的 。自然律是屬於名言世界範圍之內的。就表示說，它或者是分別地說出來的話或分別地斷定的命題。就所表示的說，它是一條一條的固然的理。所謂分別地說或分別地斷定，就是說所說的不是綜合的情形。假如一個人研究唐朝底歷史，「唐朝」綜合地形容一時代一地域底綜合的情形，假如一個人研究《紅樓夢》，「林黛玉」三個字綜合地形容一個人。這些都不是分別地說或分別地斷定的。自然律是就理之分而說的或斷定的，不是就理之全而說的或斷定的。自然律既是名言世界的，當然離不開表示。可是，上面已經說過，表示有二，一是語言、符號，一是意念。語言、符號雖有達意與否或恰當與否底問題，然而對於自然律可以說是不相干。假如有不同的符號與語言系統，每一系統都有一恰當的方式表示自然律P，則顯而易見，任何一語言、符號上的表示，與P這一自然律，都沒有變更性質底影響，所以都不相干。自然律雖離不開表示，然而可以離開語言、文字、符號上的表示。它所不能離開的表示是意念上的表示。自然律總是一命題，不過它是表示固然的理的真命題而已。它的確有表示與所表示的底分別，就表示說，它是一真的、普遍的命題，就所表示說，它是劃分出來的、固然的理。
B.固然的理底性質
1.一條一條的固然的理 。固然的理這名詞是把自然律底對象，總起來說的，或籠統地說的。固然的理有它底特別的性質。我們在這裡說固然的理底性質，也就是就一條一條的固然的理，聯合起來而表示其性質。論道書中說，個體底變動，理有固然，也就是總起來而說的話。在本節我們既以自然律為主題，我們所注重的是自然律之所表示的，而自然律之所表示的固然的理，是分開來說的固然的理，所以是一條一條的固然的理。我們在本段先表示我們何以談一條一條的固然的理，然後表示何以稱這一條一條的理為固然。
2.現實與一條一條的理 。自然界為名言之所能達的世界。它能夠呈現種種等等，形形色色，這這那那，無論在何時何地，自然界底項目都有彼此底分別，這就是說，它總有那是此即非彼，是彼即非此底情形。既然如此，則如果把自然界劃分為時間地點，所有的一條一條的理，絕不能都在同時同地現實。這就是說，個體底變動雖理有固然，而一時一地底情形，絕對不會現實所有的一條一條的理。理是普遍的，一條一條的理也是普遍的。就它們本身說，它們沒有衝突。可是，在一時一地如果它們都現實起來，其結果當然是矛盾。一時一地的情形，也是是此即非彼，是彼即非此底情形。有所是就表示它屬於一理，有所非就表示它不屬於另一理。理與理雖無衝突，而在一時一地都現實起來，就有衝突。我們很可以有這樣的情形，根據甲理，X非生不可，根據乙理，X非死不可；甲乙兩理雖沒有衝突，而在X身上甲乙不同時現實。談固然的理而又從一條一條的理著想，我們免不了這一條現實，就有另一條不現實底問題。
3.所謂現實 。所謂現實與不現實，意義如下：假如一個人有盲腸炎，不施手術，他會死，施手術，他會活。假如這一命題表示不同的兩條理（從醫學著想，話決不會如此簡單，但我們可以不管這一點），則無論那個人以未施手術而死或因施手術而活，他現實了這兩條理中之一條，而不現實另一條。根據上條底討論，在一時一地只有一部分的理現實，或者反過來說，一時一地底情形只遵守一部分的理。如果我們用支配兩字，一時一地底情形只受一部分的理支配。就在這一部分之中，有可能而不會現實的理，有可能而會現實底程度小的理，有可能而同時會現實底程度大的理，也有終究現實的理。終究現實的理總是這一部分中的極小部分而已。這一極小部分的現實的理底現實，當然就是其餘部分底不現實或未現實。在此情形下，我們日常大都不說某某條理現實，而只說某某事實發生。可是，說某某事實發生，也就是說另外好些可能發生的都沒有發生。由此也可以看出，事實一定是有條理的，因為它本身就現實一條理。事實決不會是一團糟。它一定是名言之所能達的世界，一定有名言底秩序。
4.固然非必然 。自然律所表示的是理，但是，何以是固然的理呢？從一方面著想，理總是固然的，固然兩字表示此理本來就是如此的。不是官覺者或知識者所創造的。論道書中有必然、本然、當然、固然字樣，它們都有不同的地方，我們在這裡不必一一討論。可是，我們要表示一下，固然的理不是必然的。本然的理我們在這裡不論，當然兩字以後再論。上面曾說，相對於一時一地，只有一部分的理現實。茲以P，Q，R……表示此部分的理（實即一群普遍的真的命題），……s，t，u……表示相對於該地底所有的一直到tn的情形，這就是說，s，t，u……表示該地底所有一切的歷史上的情形，以p，q，r……表示該地在tn時遵守P，Q，R……所發生的情形。問題是s，t，u……和p，q，r……是不是一邏輯命題？如果這是一邏輯命題，理就是必然的理，如果不是，理就不是必然的理。我們認為s，t，u……和p，q，r……不是一邏輯命題。這命題是表示事實的命題，所以不是一邏輯命題，這命題是對於某地為真的命題，所以它不是一邏輯命題。既然如此，P，Q，R……雖是固然的理而不是必然的理。
5.沒有邏輯上的理由擔保P，Q，R……現實 。以上談一時一地也許有難於分界底問題，我們可以推廣到一時間底整個的世界上去。設以s，t，u……表示一時底世界所有歷史上的情形，而該時為tn，以p，q，r……表示tn世界所有的情形，而這些情形都遵守P，Q，R……諸理。我們可以同樣地問s，t，u……和p，q，r……是不是一邏輯命題。我們要知道s，t，u……這一套特殊的命題只表示tn以前的事實，並不表示所有的可能發生的情形，p，q，r……同樣，而P，Q，R……仍是一部分的理而已。即令我們把問題推廣到整個的世界，這一如果—則的命題仍只是表示事實的命題，仍只是相對於tn的命題。它仍不是一邏輯命題。這就是說，P，Q，R……等等雖是固然的理，然而它們不是必然的理，我們沒有邏輯上的理由，擔保P，Q，R……等等在tn時必然地現實。
6.固然非當然 。以上表示固然的理不是必然的。固然的理，也不是論道書中所謂當然的。那一本書所說的當然是指事實究竟會如何發生。或理究竟會如何現實而說的。它是對於「數」而說的。我們這裡所說的理既不是必然的，也無所謂當然，但是，何以又為固然呢？就理之全說，理的確是無可逃的，此所以我們說，個體底變動，理有固然。但是，就一條一條的理說，在任何時地，它不必現實。這一點非常之重要。所謂征服自然，實在就是利用固然的理去阻止另外的固然的理底現實，醫病就是利用固然的理去阻止另外的固然的理底現實。一時一地底情形雖無所逃於固然的理，然而它可以現實此理而不現實彼理。一條一條的理底現實，是要合乎該一條一條的理底現實底條件才能現實的，而一時一地底條件究竟如何，是論道書中所論的幾數底問題而不是理底問題。自然律之所表示的就是一條一條的理，就理說，它是本來如此的，不是我們所創作的，也不是相對於官覺類或知識類的，它是固然的。可是從一條一條的理底現實說，非要求相合的條件不可。
C.自然律底發現與科學
1.自然科學不僅是以發現自然律為目標而且是以引用自然律為研究底工具 。歸納原則是接受總則，歸納是在此總則之下的接受。在接受中我們可以發現許多條理。根據這些條理，我們可以更精細地接受。這些條理，就自然說，也許是自然律，也許不是，我們可以把問題暫且簡單化，假設它是自然律。無論如何，就接受說，這些條理是我們底接受方式。所謂科學方法即以自然律去接受自然，或以自然律為手段或工具去研究自然。這是非常之簡單的說法。科學愈進步，自然律底發現愈多，而發現自然律底能力也愈大，其結果是科學更進步得快。科學方法，或者說自然科學的方法，不僅是以發現自然律為目標，而且是以引用自然律為手段。此所以自然科學底進步是幾何式比率的進步。所謂利用自然律以為手段，就是引用在試驗觀察中所用的方法底背後的理，以為手段或工具。在社會科學方面，我們不大能夠利用自然律以為工具或手段，去研究社會現象。這至少是這些學問底進步趕不上自然科學底理由之一。
2.概括論斷 。上條曾說我們由歸納可以得到許多條理，我們說就自然說，我們假設這些條理為自然律。這當然只是便利於以上的討論而假設的。實際上在歸納或研究科學中所得的條理，是普通所謂概括論斷。這樣的概括論斷是由a1 —b1 ，a2 —b2 ，a3 —b3 ，…… an —bn 而得的A—B那樣的命題。這樣的概括論斷當然是普遍的命題，這是從表示著想。若從所表示的著想，所表示的是否為固然的理，頗有問題。這就是說，這樣的概括論斷是否是自然律頗有問題。也許我們根本就弄錯了，也許我們以為A—B是自然律而它不是。也許我們盼望它是自然律，有理由相信它是自然律，可是，究竟它是自然律與否，我們只能說它大約是的或大概是的。有些底大約或大概程度高，有些底大約或大概程度低。如果這一類底論斷，彼此之間，是沒有聯絡的，大約或大概底程度不會如何地高，可是，假如它們之間，彼此有密切的關聯，使它們成為整個的圖案，則大約或大概底程度非常之高。我們對於一概括論斷，很容易弄錯，對於有圖案的整套的意念，要我們完全都錯，就不容易了。
3.兩種大概 。大約或大概不是概括論斷中的意念成分，或者說不是概括論斷中的部分。當然有些論斷中有大約或大概成分，我們暫且以A—大約—B表示之。在此情形下，大約是這一命題所斷定或肯定底一部分，例如「他大約在一兩天之內就到李莊」。這一命題本身就有大約意念在內，可是，斷定或肯定這一命題的人不見得以為這一命題底真假只有大約性，或這一命題底真是大約地真，也許他斷定這一命題底時候，他認為這一命題的確是真的，而不止於大約是真的而已。這樣的命題當然同樣地有真假問題，而它們底真假也有大約問題。後一面的大約我們可以用「大約『A—B』」表示。大約，在此情形下，不是A—B這一命題之所斷定或肯定或表示的，而是形容這一命題底真假值的。它不是這一命題底一部分而是表示我們底信仰，或者根據某某計算表示我們何以相信底理由。我們現在所注重的是命題外的大約，不是命題內的大約。這句話有毛病，也許我們應該回到概括論斷上去，說我們所注重的，不是概括論斷本身中的大約，而是表示概括論斷之為真底大約，或我們相信其為真底大約。
4.概括論斷底大概性 。假如科學進步，我們所得到的概括論斷也愈多。這些之中也許有好些的的確確是自然律，也許有好些的確不是。照本段底說法，說一概括論斷「是自然律」是大約地是，說它不是，除有否證的例證外，也是大約地不是。我們在心理上也許對於某概括論斷之為真有一定底感覺，也許我們在所引用的方法上，有理由使我們相信此概括論斷之為真，也許我們遵照一時代底標準，有根據使我們相信此概括論斷之為真。可是，我們沒有任何超時代的證據，或純理論上的理論，表示某概括論斷之一定為真或一定為自然律。這就是說，對於A—B，C—D，E—F……等等概括論斷，我們雖可以有種種理由相信其中有自然律，然而無論在何時何地，我們都沒有純理論上的理由，保證我們相信為自然律的的確是自然律，我們只能說它們大約是自然律而已。大約有程度高低底問題，但是，無論如何高，大約仍為大約。
D.自然律底支配
1.積極與消極的支配 。我們已經說過好幾次，個體底變動理有固然。我們也許要說，自然界底種種等等，形形色色，受自然律底支配。支配兩字用的非常之多，意義如何頗不易說。我們常說受環境支配，或受時間支配，或學問受語言支配，或思想受語言支配……等等。這些用法，一一討論起來，頗不容易且費時太多。我們在這裡只談兩種支配，一是消極的，一是積極的。消極是必要條件式的，積極是充分條件式的。說p是q底必要條件，就是說，非p則非q，在此情形下，我們說p消極地支配q。其所以說消極地支配者，因為假如p所表示的事體p′發生之後，q所表示的事體q′發生，我們會說如果p′不發生，q′不至於發生。積極的支配是充分條件式的支配。說p是q底充分條件，就是說如果p則q，在此情形下，我們說p積極地支配q。因為假如p所表示的事體p′發生之後，q所表示的事體q′也發生，我們會說p′既然發生q′當然發生，這兩種支配大不一樣。p′消極的支配q′，p′發生之後q′不一定發生，p′積極地支配q′，p′發生之後q′一定發生。說你不發氣，我也不發氣，並不表示你發氣之後我一定要發氣，不過事實上也許你發氣之後，我也發氣而已。說你發氣我就發氣，的確表示你發氣之後我一定發氣。
2.自然律消極地支配自然 。自然律支配自然是消極的支配。這句話或這一命題也許很難得到大多數的人底贊同。大多數的人也許要想到如此說法，自然律根本就不是一定的共相底關聯。假如A—B是自然律，照此說法，也許有人以為A，B沒有一定的「—」關聯。我們底意思不是這樣的。A—B既是自然律，它們底關聯仍是一定的。照我們底看法，問題不在A，B底關聯，而在an ，bn 底關係。問題根本不是A支配B，而是an 支配bn ，或A—B支配an bn 。我們底意思是說，A—B消極地支配an ，bn ，或an 消極地支配bn ，這就是說，an 不發生，bn 不至於發生。從一條一條的理著想，或從一件一件的事著想，這情形也許不容易看清楚。若從歷史著想，也許我們容易感覺到，與其說從前是那樣，所以現在是這樣，不如說，從前不是那樣，現在不會是這樣。或者從環境著想，環境支配個人，也是消極的支配。如果我們知道一個人底環境，我們不一定就知道那一人是如何的人，可是，如果環境不是那樣的，那一個人不會是這樣的。從事體底發展著想，與其說因為董卓看見了曹操，所以曹操沒有刺他，不如說，如果董卓沒有看見曹操，曹操會刺他。這也就是說，董卓看見了曹操消極地支配曹操底行為。自然律支配自然界也是消極地支配。自然界底項目綜錯雜呈，在兩不同的時間或地點，它們不會完全是一樣的。這就是說，現實一條一條的固然的理底條件，在不同的時間或地點，根本不同。自然界雖無所逃於自然律或固然的理，然而那一自然律現實我們無法決定。在試驗室我們可以局部地決定，因為我們可以局部地、積極地支配環境；可是，我們可以如此辦者，因為我們可以利用一部分的自然律去阻止另一部的自然律底現實，而這也就是說後一部分的自然律不積極地支配自然界。假如所有的一條一條的固然的理都積極地支配自然界，我們根本沒有設立試驗室底可能，因為我們根本不能支配一部分的環境。前此已經說過，我們能夠征服自然，因為我們能夠利用自然律去征服自然。假如自然律積極地支配自然，我們無法利用自然律去征服自然。
3.分與合底支配法不一樣 。我們雖表示勢無必至，然而我們也表示理有固然。我們可以從分與合底不同，表示理有固然，和某某自然律底現實，是兩件事。分與合底分別，邏輯教科書論錯誤一章討論到，此處不討論。論道書中曾舉以下的例：例如（一）「如果一個人吃砒霜，他在二十分鐘之內會死」，（二）「如果一個人吃吐藥，把毒吐出來，他不會死」，（三）「如果一個人底心為槍彈所穿，他即刻就死」，這三命題，都是真的，而X又吃了砒霜。問題是他會不會死。這問題當然牽扯到環境，我們現在假設環境是這三真命題所表示的情形是都可以發生的環境。在此假設下，（一）X可以在二十分鐘內死去，（二）X可以遇救，（三）X可以被Y打死，這三種情形不能都發生，如果第一命題所表示的情形發生，其它的情形就不發生了。如果第二情形發生，其它的情形也就不發生了。上面（2）條底討論表示究竟那一情形發生，在X吃砒霜時無從決定。另一方面，從X底死活著想，X不現實某一條固然的理，他現實另一固然的理，他雖可以設法阻止某一固然的理底現實，然而他無所逃於固然的理。自然律也有分合問題。合而言之，自然律可以說是積極地支配自然界，分而言之，消極地支配自然界。但是，對於自然律，我們總是分開來說的，因為我們所說的自然界是名言世界。
4.繼續討論以上 。我們可以繼續以上的假設，假如X吃了砒霜，可是吃了之後，Y醫生在旁給他吐底藥吃，吃了之後，大部分的砒霜吐出來了。可是Z是X底仇人，他看見X又要活了，馬上就照心部一槍打出而X跟著就死了。在此假設的情形下，Y利用自然律去阻止吃砒霜底結果發生，Z也利用自然律去致X於死地。我們現在當然是假設（3）條所說的三命題都是自然律。如果頭一自然律積極地支配X底死活，Y就沒有法子利用第二自然律去阻止頭一自然律底支配。我們可以進一步說，假如所有的自然律都各積極地支配自然界，Y就沒有法子執行醫生底任務。這和以上所說的，如果自然律積極地支配自然界，我們根本沒有試驗室底可能底道理一樣。在我們底假設之下，第二自然律現實了，可是，它底現實並不是頭一自然律底推翻。頭一自然律根本沒有推翻，它只是在X底身上沒有現實而已。Z利用第三自然律去打死X，他也沒有推翻第二自然律。從X著想，第二自然律雖現實，而他仍死了。從整個的文化著想，這裡有一重要的問題。自然律可以善用，也可以惡用，保存文化非善用自然律不可。這一問題雖重要，然而在知識論我們可以撇開不論。我們在這裡只注重，所謂征服自然，要靠自然律支配自然界是消極的支配。
5.自然律底支配和官覺 。自然律支配自然界還有直接影響知識論底地方。我們說事物與官覺者底關係有類型的，或者說官覺者底呈現可以是一官覺類底所與，或者說 底相對性是普遍的。這許多說法，都表示官覺類與個體類底關係本身是自然律，官覺者與個體受自然律消極的支配，此所以官覺者底官覺可以不是客觀的，客觀的呈現就是現實自然律的呈現。這是一方面的問題，另一方面有科學方法上的問題。我們曾經提到過，科學底難能可貴不僅是以發現自然律為目標，而且是以引用自然律為研究工具。我們能以自然律為研究工具，當然是利用自然律底支配力量。有此力量我們才能局部地支配環境，才能試驗，才能觀察。大致說來，我們不談知識底用處則已，談用處，就不能忽略自然律底支配力。
五、自然界底種種
A.自然史
1.天演與自然史 。論道書中我們已談及道演。在宇宙洪流中有個體底變動，有殊相底生滅，有幾有數，有得於時有失於時；所以在此洪流中有保留，亦有淘汰。此保留與淘汰，我們稱為道演。道演當然就是無極而太極底整個歷程。道演是本然的，本然的道演原則也是適者生存，不過本然是無觀的。從知識論著想，我們還是談自然。就自然說，所謂道演就是前多少年常常說的天演，不過現在的人不大談它而已。天演雖不就是自然史，然而與自然史總是分不開的。我們暫且混在一塊討論。我們現在所談的是歷程，並不注重此歷程中究竟哪一類的事體先發生，哪一類的事體後發生。這是研究自然史的人所研究的對象。我們在這裡所要表示的，一方面是自然雖有史，然而和人文史不一樣；另一方面，自然史是史不是自然律。
2.自然史即天演底歷程 。自然史包括天文、地理、地質……各方面的自然史。論自然的書說到太陽底年齡、地球底年齡等等，都是說些自然史底話。可是，也許許多人所注重的是動物史或植物史。就植物史說，我們也許會說某某樹木花草從前有而現在沒有了，有些現在有而從前沒有的，有些簡直是非常之摩登。銀果樹似乎就是在植物史中相當老的樹，菊花就是在植物史中相當新的花。就動物史說，我們也許會說某某禽獸是從前有的，現在沒有了，有些是現在有的，而從前沒有的。恐龍、長牙虎、大蝙蝠……等等是從前有的，現在已經沒有了。人這一類的動物是多少年前所沒有的，現在有了，並且也許是相當摩登的。至於狗、馬、雞、豬有非常之摩登的種類。自然史的確是史，它的確是自然界在時間上的歷程。
3.自然史和人文史底分別 。可是，自然史和人文史不一樣。不一樣的地方也許很多，我們在這裡所注重的只有兩點。一是自然史完全是從種類著想，或者完全從普通的情形著想，而不從特殊的個體或情形著想。談到各地質時代，所談的是普通的情形，多少年至多少年前的普通情形，而不是該時代內的特殊情形。談到動物或植物史，所談的是種類底興起，種類底滅亡。談恐龍與銀果樹所談的是恐龍類與銀果樹類而不是某一恐龍如何如何，或某一銀果樹如何如何。在研究底歷程中，我們的確研究某某恐龍，可是，我們底興趣完全是執一以概其餘。這和人文史不一樣。二是自然史所用的方法中大都沒有普通所謂記載問題。研究自然史當然要靠實物，沒有實物是無法研究的。這和研究人文史相似。可是，對於觀察實物所引用的原則推論等等，差不多都是科學所供給的。在人文史中研究實物，我們不容易說這樣的話。人文史底一部分，總有寫出來的史作材料，自然史差不多沒有這樣的材料。從這一方面著想，人文史一部分的困難，自然史根本就沒有。就這兩方面說，自然史和人文史有很大的分別。
4.自然史和自然科學 。自然史雖與人文史大不一樣，然而它仍是史而不就是自然科學。研究自然史的人所研究的對象不必是自然律，它是自然底變更歷程。動物有史，動物史不就是動物學；生物有史，生物史不就是生物學；植物有史，植物史不就是植物學。有些學問，從對象說，沒有史。物理學底對象沒有史，物理學當然不是物理史；物理雖然沒有史，然而物理學有史。物理學是科學，物理學史是歷史，物理學當然不是物理學史。前者是科學，後者是人文史。天文學也許是混合的學問，一大部分就是物理學，另一部分也許就是自然史。自然史與科學也許不容易分開，但是，它們底分別不容易抹殺。科學底對象是自然律，自然史底對象是歷史。也許研究自然史的人，同時是科學家，這顯而易見並不表示自然史是科學。
B.自然與歸納
1.自然的項目和官能 。歸納與官能是兩件事。官能化一部分的本然的項目為自然的呈現或所與，或者說化無觀的Om 為有觀的 。後者就是呈現或所與。呈現或所與與官覺類是相對的，這當然就是說，呈現或所與是有觀的，官能之所供給的是相對於某知識類的自然界底項目。對於官能，本然的現實或個體或項目是原料，呈現是出品，所與當然也是出品。自然也是官能底出品。它與官能有這裡所說關係。
2.歸納和官能不同 。歸納不是官能，它與自然也沒有上面所說的關係。它與自然雖然沒有上面所說的關係，然而它們底關係象官能與本然的個體底關係。歸納是化自然的呈現或所與為事體、東西或事實的。呈現或所與對於歸納是原料，事實對於歸納是出品。官能化Om n 為 而歸納化 為n。假如 是一有某形色的東西，我們以「樹」去接受而無誤，那麼我們說，我們看見了一棵樹或一個「n」，而Om n 就代表本然的樹類中的m樹。官能與歸納都是經驗中的事。經驗總這兩方面底成，此所以我們前此說經驗一方面化Om n 為自然的呈現或所與 ，另一方面化呈現或所與為事實。前一方面是官能作用底結果，後一方面是歸納作用底結果。
3.呈現或所與和事實底分別 。我們也可以用事實與呈現或所與底分別，來表示官能與歸納底分別。呈現或所與，嚴格地說，是無法說的。我們在這本書談呈現或所與，是就呈現之為呈現或所與之為所與而說的，至於這一呈現或那一呈現，這一所與或那一所與，我們實在是無法可說的。事實是可以說的。視而見紅，所見者是紅，紅是可以說的；所視者只是一呈現而已。我們對於這呈現沒有甚麼可說的；若勉強而說之，至多是手指它而口所說的仍是所見的紅。聽而聞警報，所聞的是警報，所聽的只是一呈現或所與而已。對於這一呈現或所與，即警報背後的呈現或所與，我們沒有話可說，我們只能聽。事實上我們底行動也是這樣。當此呈現呈現底時候，我張著耳朵去聽，等到聞其為警報底時候，我們就跑警報了。知色者才能見，知聲者才能聞，有知或有相當程度的知才能說甚麼。說一呈現或所與是紅的，就是以紅這一方式去接受呈現或所與，說一呈現或所與是警報，就是以警報方式去接受呈現或所與。我們似乎有誤會底可能。我們底立論似乎是從「紅」與「警報」著想，也許有人說，「紅」雖是我們底接受方式，該呈現或所與總要是紅的才行，也總要是顏色才行。這話的確是如此的。但是這問題是對錯底問題，而不是呈現或所與本身底問題。假如呈現本身不是紅的，那麼，我們弄錯了。至於「顏色」，它和「紅」一樣也是一接受方式，就呈現之所呈現說，顏色也是我們所見，不是我們所看；我們所看的仍只是那樣不可說而已。聽而聞警報，所聞的不止於警報而且是聲音，至於所聽也仍只是那樣不可說而已。
4.自然與官能相對，事實與歸納相對。 以上是表示呈現或所與同事實底分別。照我們底說法，如果我們能夠假設一個完全無知無識而又有官能作用的人，他同樣地有呈現或所與，可是，他不會發現事實。發現事實就是以接受方式正確地接受呈現或所與，能夠正確地接受就是有知有識。呈現或所與雖是不可說的，然而在正確的接受這一條件之下，對於事實或事體或東西所能說的話，間接地表示所與或呈現是如何的所與或呈現。就呈現之為呈現或所與之為所與說，它是不能說的，就官覺者可以化呈現或所與為事體、東西或事實說，它是可以說的，不過所說的底直接的對象不是呈現或所與而已。請注意我們要表示知識不僅以研究事實為對象而且以發現事實為結果，或者說，不僅知識底對象是事實，而且知識底結果是發現事實。這一點以後也許會再提及，此處不多討論。我們在這裡所要表示的，是自然與歸納底關係。我們在上條與本條表示呈現或所與和事實底分別，藉以表示官能與歸納底分別。官能是化本然的個體Om n 為 呈現或所與的，或者說官能形成自然的呈現或所與，而歸納形成事實。歸納底原料就是自然。
C.種種等等，形形色色，這這那那
1.一知識類底自然界 。自然界是與一官覺類相對的。我們當然也可以說它是與官能類相對的。它有各類底共同的世界，也有各類底特別世界。這兩世界合起來成為一知識類底自然界。在這裡我們回到第三章所說。第三章所說的表示呈現有主觀客觀底分別，客觀的呈現就是所與，而照本章所說，所與就是相對於官覺類底自然界底特別世界。所與只是客觀的呈現而已，它還是呈現。自然界對於一官覺類底官覺者不呈現甲，就呈現乙，不呈現乙，就呈現丙……，所以自然界呈現甲、乙、丙、丁……等性質。自然界不呈現R關係，就呈現S關係，不呈現S關係，就呈現T關係……，所以自然界呈現R，S，T，U……等等關係。這些關係與性質都是從普遍的著想，所以它們都代表共相底關聯。照本書底說法，共相不是像，我們只能以抽象的意念去表示它，不能以類似具體的意像去代表它。另一方面共相底關聯不是相對於一官覺類的，所以它不屬於一自然界底特別世界，而屬於各不同自然界底共同世界。
2.自然界底種種等等，呈現界底普遍 。上面所說的甲、乙、丙、丁……，R，S，T，U……就是自然界底種種等等。對於這種種等等向來是有問題的。問題不在自然界有這種種等等而在呈現中有沒有這種種等等，簡單地說，問題是呈現中有沒有普遍。有一部分的人說呈現中沒有普遍。他們也許會這樣地說呈現中有x，即令x是甲，而呈現中決沒有甲，假如有的話，呈現中又有另外的呈現甲，如果我們更進一步說甲是「丙R丁」，則呈現中又有第三呈現……等等。這是沒有的事，因為假如呈現中有x，我們說它是「書桌」，呈現中決不會再有一個呈現而該呈現為書桌呈現。這似乎表示呈現中沒有普遍。可是，我們要記得有普遍的底有和有特殊的底有是不一樣的。普遍的底有是實在，特殊的底有是存在；說呈現中沒有某普遍的是說該普遍的不實在，說呈現中沒有某特殊的是說某特殊的不存在。普遍的根本就無所謂存在，因為所謂存在就是占時空位置，而普遍既超特殊的時空，當然不占時空，既不占時空，當然無所謂存在。我們根本不能說x既是甲，呈現中一定有另一呈現為甲呈現。呈現中的確有甲那樣的方式可以接受的呈現，可是，它不是另一呈現，它就是x。把甲視為另一呈現，就是把甲視為x之外的另一特殊的呈現。但是，甲是普遍的，不是特殊的，根本不能是x之外的另一特殊。甲根本不存在，可是，如x是甲，則呈現中有甲，而呈現中的甲就是x甲 。假如呈現中有x，而x是書桌，則呈現中的確有書桌，呈現中的書桌就是那x。呈現中的確有普遍，自然界的確呈現種種等等。
3.特殊的形形色色 。呈現中不但有普遍而且有特殊。有特殊的底有就是存在，說有特殊的就是說特殊的存在。呈現中的特殊的可以分成相當於甲、乙、丙、丁……，R，S，T，U……兩套。這就是說呈現中有特殊的性質也有特殊的關係。特殊是唯一無二，不能重複的。書桌子上有一酒杯，裡面是綠的，外面是宜興瓦器色的，這特殊的顏色是沒有法子表示的，我們只能用眼睛去看，至於說，我們只能說它裡面底顏色是綠的，外面底顏色是宜興瓦器色而已。不但性質有特殊的，關係也有特殊的，我這酒杯在書桌子上，這一特殊的在上不是任何其它的在上。對於這特殊的在上，我們也沒有法子說它，也只能看它。呈現中的特殊我們叫作形形色色，雖然特殊的呈現不只於形色而已。