知識論 · 第八章 接受總則

一、休謨底問題與歸納原則 A.休謨底問題 1.有無把握保障將來會與已往相似 。休謨曾經提出過這樣的問題，我們有沒有把握保障將來會與已往相似？這問題提出之後，休謨只表示這問題困難，他沒有解決這問題，也沒有設法解決。可是，他曾說歸納原則不能幫助我們解決這問題。因為如果我們不能保障將來與已往相似，歸納原則本身也失其效用。此所以我們在本章把這問題和歸納原則一同討論。本章底主題是歸納原則，我們以後要表示歸納原則永遠是真的，這就是說它不會為將來所推翻。在本章我們借論歸納原則之便把休謨底問題提出來討論一下。這問題的確麻煩，在休謨更是如此。如果我們遵照休謨底看法，我們會想到，我們底知識都是根據於經驗的，這就是說，我們底知識底根據是已往和現在的事體。假如將來與已往及現在完全不相似，則我們辛辛苦苦從已往及現在所得到的知識會一筆勾銷。休謨似乎沒有想到，他不能解決這問題底理由，也就是他底知識論底缺點。這當然是不容易想到的，因為如果他要解決這問題，他非放棄一部分的哲學思想不可。別的不說，他對於意念底看法非放棄不可。他既沒有放棄這些思想，對於這問題當然毫無辦法。 2.與歷史重複與否不相干 。我們可以把一部分的問題撇開。從語言文字方面著想，表示此問題底工具本身就有問題。何謂「把握」呢？怎樣地「保障」呢？將來的甚麼與已往的甚麼相似呢？如何「相似」法呢？這一方面的問題我們撇開，提出討論太費時間。這問題既不是我們底主題，我們不能多費工夫。可是，有些問題我們雖然一樣地撇開，然而我們不能不提出一下，藉此表示休謨底問題不是那樣的問題。所謂將來與已往相似決不是歷史底重演。休謨所提出的問題是知識論上的問題，而知識論對於歷史底重演沒有多大的興趣。知識論對於知識有興趣，它底對象是知識之所以為知識而不只是歷史的知識。歷史繼續下去也有如何才算重演，如何就不算底問題。重演底方式也有許多不同的看法。歷史重演與將來和已往相似與否底問題本身不是一問題。就程度說，歷史重演而將來與已往不必完全相似，歷史不重演，而將來與已往不見得完全不相似。同時休謨底問題不是將來和已往究竟相似與否底問題，而是在現在我們有無把握擔保將來與已往相似。也許將來與已往會相似，我們在現在仍沒有把握保障它們相似。問題雖有關將來，然而不是將來的問題而是現在的問題。 3.不是特殊事件底問題 。用我們底術語，照我們底看法，我們可以說從特殊的事件著想，我們可以擔保將來與已往不會相似，不能相似。特殊之所以為特殊，就是因為它唯一無二。早飯可以重複，而今天的早飯，——這一頓特殊的早飯——一去就從此不復返。不但以前沒有這一頓特殊的早飯，而且以後也不能有這一頓特殊的早飯。如果所說的已往是已經發生而又過去的特殊的事件，我們根本沒有將來與已往相似與否底問題。假如這問題發生，我們可以擔保將來和已往不相似。休謨底問題不能如此直截了當地表示，因為他對於普遍與特殊沒有如此的分別。他果然有此分別，他底問題不至於那麼困難。他既沒有這樣的分別，他底問題不能以上面的方式得到負的答案。雖然，無形之下，他一定也有此分別。因為如果他果然嚴格地不承認有普遍，他根本不至於發生這樣的問題。他果然嚴格地只承認有特殊，他會只說幾句話就解決了這問題。他底問題底困難一方面是因為他無形之中承認有普遍，而在他正式的哲學中又不承認有真正的普遍。他既沒有真正否認普遍底便利，也沒有承認真正普遍底便利。從本書底立場，我們可以引用我們底方法，表示這問題不是特殊的事件底問題。 4.秩序問題 。大致說來，休謨底問題是秩序問題。知識所要得到的是一種客觀的秩序。這種秩序在休謨只能被動地從印象去領取。印象總是現在或已往的。被動地從印象領取的秩序是跟著現在和已往的。休謨既正式地沒有真正的普遍，他也沒有以後我們所要提出的真正的秩序。他只有跟著現在和已往的印象底秩序。既然如此，則假如將來推翻現在和已往，他辛辛苦苦所得到的秩序也就推翻。他可以執任何時間以為他底「現在」，而照他底說法，他也許可以說一直到那一「現在」，他所得到的秩序沒有推翻，但是，在那一「現在」底將來，他怎樣擔保他所得到的秩序不會推翻呢？這問題在他的確是困難問題。他對於因果問題底困難也就是這樣的困難。本書底作者從前也感覺到這困難。在承認真正的普遍之後，在承認意念不僅摹狀而且規律之後，這問題困難才慢慢地解除。在本段我們只提出這問題而已，並不預備從長討論。 B.歸納原則 1.執一說法以為例 。歸納原則底重要我們不必討論，這顯而易見。歸納原則究竟應該如何表示，我們也不必討論。討論起來，非數萬言不可，而我們的興趣根本不在那裡。我們底主要問題是歸納原則之為接受總則，而不是我們如何歸納或我們在歸納所用的方法是如何的方法。對於實在引用歸納方法有興趣的人，本節底討論毫無貢獻。我們以羅素所說的歸納原則為討論底根據。他底說法如下：If in a great number of instances a thing of one kind is associated in a certain way with a thing of another kind and there is no instance to the contrary，then it is probable that a thing of the first kind is always similarly associated with a thing of the second kind；and as the number of instances increases indefinitely，the probability approaches to certainty，這說法似乎限於關係，其實不必限於關係。以下的討論也許著重關係，可是，不特別地從關係著想也行。（以上是從記憶里背出來的，也許在文字上與原文有出入。） 2.大概問題撇開 。照此說法的歸納原則當然有很重要問題，此即Probability問題。對於這問題作者沒有特別的研究，有好些方面根本不懂，所以也不能提出討論。好在從本章底主題著想，我們也不必討論。在引用歸納方法時，就事論事，大概當然有程度高低問題，有在甚麼情形之下程度高而在甚麼情形之下程度低底問題，未引用大概推算（Calculus of probability）之前，先得有精細的安排，既引用大概推算之後，我們也許還要利用許多算學公式。這些問題都不是本章底問題。我們底主要問題是歸納原則是否永真，能否為將來所推翻？假如我們沒有把握擔保將來不會推翻已往，我們不能不承認將來也許會推翻歸納原則。此原則既可以為將來所推翻，當然就不永真了。假如將來推翻已往，也推翻歸納原則，則大概推算問題根本不發生，因為大概不經推算我們已經知道它等於零了。從別的方面著想，大概問題也許重要，然而從本章底討論著想，大概問題不重要。 3.例證底代表性 。大概所表示的可以說是例證與結論底關係質。假如例證不十分代表普遍情形，則大概底程度低；假如例證十分代表普遍情形，則大概底程度高。大概所注重的是特殊的例證底代表性。特殊的底代表性底根據，就是我們假設整個的將來不會與已往完全不相似。假如我們不假設將來不會與已往完全不相似，則特殊的例證是否有代表性本身就成為問題。如果特殊的例證根本就沒有代表性可說，大概這一意念在歸納原則上可以說是根本取消了。我們在本章底問題就是此假設底問題。我們既然問將來是否會推翻已往，我們當然就是不假設將來不會與已往完全不相似。我們在本章底問題比大概底問題基本。我們可以說，在我們底問題解決之後，大概問題才發生。顯而易見，假如我們底答案是將來一定會推翻已往，一定會推翻歸納原則，則特殊的例證根本沒有代表性，當然也無所用其「大概」了。這當然不是說「大概」這一意念不要緊，從引用歸納法底人著想，它當然重要，不過從本章底主題著想，它不重要而已。 4.有無把握擔保將來不會推翻歸納原則 。對於歸納原則我們可以發生類似休謨所提出的問題，休謨本人也因此提出過。我們有沒有把握擔保將來不會推翻歸納原則呢？將來會不會變到一種局面，或一種世界，使歸納原則根本不能引用，或竟是假的呢？上章已經提到過中國的成語，天下無不變的事體。我們也常聽見說，世界老在變更中。變更這一類事實，我們沒有法子否認。問題是：世界會不會變到我們從已往所得的經驗完全推翻，會不會變到歸納原則根本就不能引用？休謨底問題與我們所提的關於歸納原則底問題是一樣的，此所以我們在本章談休謨底問題。 C.二者底問題 1.邏輯命題不能擔保 。假如我們發生休謨所提出的問題，我們可以有種種辦法。我們可以假設將來不會推翻已往。這當然是直截了當的辦法。引用歸納方式而以之為求知識工具的人，也許引用此方法。他們當然可以引用此方法，因為他們對於歸納原則底興趣是實際的，他們雖然發生這樣的問題，然而對於這樣的問題毫無興趣，他們可以用不了底辦法了之。這辦法是一不了底辦法。這假設有甚例證呢？提到例證問題就麻煩了。可能的例證都是在已往和現在的。這假設有何理由呢？純邏輯的理由能不能擔保將來不會推翻歸納原則呢？我們現在先從後一方面表示一下。照上章所說，邏輯命題完全是消極的。此所以它是先天的命題，此所以它不能擔保經驗底繼續下去。它不能擔保經驗繼續下去底理由，也就表示它不能擔保將來不會推翻已往，或將來不會推翻歸納原則。純理論既不能擔保，夾雜經驗底理論是不是能夠擔保呢？夾雜經驗的理論總有經驗上的根據。說有經驗上的根據，就是說根據已往及現在所與之所呈現，這又回到例證問題。我們說過所有的例證都是在已往或現在的。 2.已往和現在的例證不能引用 。對於我們現在這一問題，已往或現在的例證都不能引用。這應該顯而易見。假如我們底問題是某一因果關係將來如何，我們也許可以根據已往以概將來，因為那是承認根據已往可以概將來底條件之下的理論。我們現在的問題根本不是那樣的問題。我們底問題正是能否根據已往以概將來。我們當然不能假設這問題底答案去解決這問題。將來總還沒有來，我們底問題正是尚沒有來的事體或局面會不會推翻已往。也許有人會如此說：我十多年前就發生這問題，每年都注意，可是，沒有任何一年底將來曾經推翻過已往，沒有任何一年底將來曾經推翻過歸納原則，所以他可以擔保將來不會推翻已往，也不會推翻歸納原則。這說法顯而易見不行。去年底將來雖沒有推翻去年底已往並不能表示從此以後的將來不會推翻已往。如果能有此表示，我們根本不至於有這問題，即有這問題，這問題也不至於困難。我們底問題是將來會不會推翻已往，我們有沒有法子擔保將來不會，而不是去年的將來曾經推翻已往與否。 3.不能引用歸納原則本身 。我們也許可以從歸納原則著想討論此問題。以上的說法實在是利用歸納原則以為工具。他實在是說某年底將來沒有推翻已往，某一次一年底將來沒有……，某更一次一年底將來沒有……；所以將來不會推翻已往。這例證底數目可以增加到很大，也許原來就不很大。如果大，結論也許靠得住些，……等等。這辦法實在是以已往所經驗的將來為例證，引用歸納原則以斷定將來不至於推翻已往或歸納原則。從不推翻已往這一方面著想，我們也許不感覺到甚麼，可是，從不推翻歸納原則著想，我們會感覺到不妥。我們底問題本來是將來會不會推翻歸納原則，將來既沒有來，我們不知道它會不會推翻歸納原則。歸納原則在已往雖能引用，然而我們決不能以歸納原則為論證去證實歸納原則本身。顯而易見，歸納原則決不是能以歸納方法去證實的，因為歸納方法底引用就蘊涵歸納原則底接受。我們接受了歸納原則或承認了此原則去證實歸納原則，當然仍只是承認歸納原則而已。我們並沒有證實它。同樣，我們不能以已往的將來沒有推翻已往為論證去證實將來不會推翻已往。顯而易見，能用以為例證的「已往底將來」總是已往，不然我們不能引用以為例證，其結果這辦法只表示已往沒有推翻已往而已。引用歸納原則去證實歸納原則至多表示已往沒有推翻歸納原則而已，我們不能藉此表示將來不會推翻歸納原則。 二、歸納原則與秩序 A.歸納原則底解釋 1.以上說法底解釋弁言 。羅素所說的歸納原則底說法不必是好的表示。所謂好與不好都是針對於歸納方法而說的，也許針對於歸納方法，這表示有不足的地方。果然如此，我們也不必計較。我們沒有更好的表示方法。我們底興趣不在歸納方法，而在由例證到結論底過程。從這一方面說，羅素底說法可以作為我們底討論底根據。Instances指特殊的例證，次數指例證發生底次數，a thing指例證中的特殊的事體或東西，kind指類。這原則說兩（或多數）類不同的東西或事體，如果在多數例證中有某關聯，或情形，則大概它們「老有」「那樣」的關聯或情形。說「老有」就表示此關聯或情形不限制到這些次數或這些已經經驗的次數，說「那樣」就是表示此關聯或情形不是例證中的特殊的關係或情形。這說法底後一部分說，例證底次數增加或無限量地增加，則「大概」底程度可以接近「一定」。在本章我們對於後一部分毫無興趣。我們前此已經說過我們對「大概」這一概念根本用不著討論。不必討論「大概」這一概念底理由，也就是我們對此說法底後一部分毫無興趣底理由。 2.另一方式表示此說法 。我們可以用al bl ，a2 b2 ，a3 b3 ，……an bn 。表示特殊的東西或事體，用 al —b1 ，a2 —b2 ，a3 —b3 ，……an —bn 表示例證，用 A，B 表示類，用「—」表示關聯或情形。以上的說法可以如下表示： 如果 al —bl a2 —b2 a3 —b3 …　… an —bn 則（大概）　A—B 以上當然只表示前一部分的原則。特殊事體或東西底時間地點，我們都沒有表示。地點我們以後根本不談。時間是主要問題之一，我們以後會有表示。整個原則以「如果—則」底方式表示，「如果—則」底問題以後會談，現在亦不必討論。 3.從經驗說起 。此原則之所以為歸納原則，一方面是因為我們從a1 b1 ，a2 b2 ，a3 b3 ……說起。這裡當然省了一部分的表示與討論。從所與或呈現說，當然無所謂al bl ，a2 b2 ，a3 b3 ……等等。這些都是我們已經把所謂A，所謂B引用到所與或呈現上去之後才有的，它們是我們用A，B兩方式去接受了的所與。這一點我們在這裡提及一下。我們不必用以上簡單的表示，我們可以從接受說起。但問題底主要點既不在我們底接受，我們省去這一方面的問題。我們只從特殊的東西或事體說起。我們經驗了它們，發現它們有「—」關係或情形。也許與其說經驗了它們，不如說官覺了它們。無論如何，a1 b1 ，a2 b2 ，a3 b3 ，……an bn ，既已曾在我們底經驗或官覺中，都是已經發生的。例證總是已經發生的，未發生的不能為例證。例證底數目我們以「n」表示。n可以大，可以小。但是，數目底大小我們可以不管。它與「大概」底關係大，與我們底問題關係小。我們既不討論大概問題，當然可以忽略數目問題。 4.得普遍的結論 。此原則之所以為歸納原則，另一方面因為它是普遍地從特殊的例子得到一普遍的命題。也許我們應該說，如果我們引用此原則，它可以使我們普遍地從特殊的例子得到一普遍的結論。從這一方面著想，我們可以忽略普遍的結論。如果我們研究科學，我們的興趣也許在普遍的結論上，我們底興趣不在結論上，我們底興趣是在原則上。這原則是普遍地由特殊的例證到普遍的結論。我們底興趣不在a1 b1 ，a2 b2 ，a3 b3 ……究竟是甚麼，也不在A，B究竟是甚麼，我們可以用c1 d1 ，c2 d2 ，c3 d3 ，……代替a1 b1 ，a2 b2 ，a3 b3 ……，可以用C，D代替A，B而這原則不受影響。我們可以在各種不同的範圍之內引用此原則，各種範圍雖不同，而原則一樣。這原則不但是由特殊到普遍，而且普遍地由特殊到普遍。它不只是一方面的歸納原則，而且是普遍的歸納原則。 B.「A—B」與歷史總結 1.A—B是普遍命題 。「A—B」既然是原則中如果—則底前後兩件中的後件，當然是命題。A，B既然表示類，這一命題當然是普遍命題。普遍的命題之所表示當然是一普遍情形。我們前此已經表示過真的普遍的命題表示共相底關聯，但在此我們只說普遍情形。所謂普遍的情形是超特殊的時間和特殊的地點的情形。說「A—B」是普遍的命題者，一部分的理由當然是因為它是引用歸納原則所得到的歸納方面的結論。這命題，就例證說，也許不是引用歸納原則所應得的結論，這就是說，它也許不是結論。也許以它為結論，方法錯了，也許我們觀察不完備，試驗不精審，不然的話，我們不至於有這結論。這一方面誠然可以有許多的問題，但是，我們在這裡不討論這一方面的問題。這命題既是命題，當然有真假，而它底真假，有關於我們底討論，但是，那不是現在的事。命題底普遍與否和命題底真假是兩件事。命題不因其假而失其普遍性。一假的普遍命題仍為一普遍的命題。 2.它超特殊時空 。上面曾說普遍命題表示普遍情形，而普遍的情形是超特殊的時間和特殊的地點的情形。普遍的情形不只是超特殊的時間而已，空間底問題雖重要然而為省事起見，我們只討論時間方面的問題。一部分的時間方面的問題，也就是空間方面的問題，但是，另一部分的時間方面的問題，不是空間方面的問題。就前一方面的問題著想，討論時間上的問題也就是討論空間方面的問題，空間方面的問題可以省去。就後一方面說，討論空間方面的問題不就是討論時間的問題。時間方面的問題我們逃不了。 3.它不是歷史上的總結 。「A—B」決不是歷史上的總結。這一點非常之重要。所謂歷史上的總結，表示一時代一區域底普遍情形。如果我們說「所有清朝的男人，除和尚道士外，都有髮辮」或「所有的周朝底男人都穿裙子」，我們說了一句總結某時代某區域底普遍情形底話。這情形不是本書所謂特殊的，因為我們說所有清朝底男人除和尚道士外，都有髮辮，所有的周朝底男人都穿裙子，既談到所有情形，當然不會是特殊的。可是，這兩句話所表示的情形，也不是普遍的。清朝周朝都是代表某時代某區域底名字，這兩名字所表示的本身不是超特殊時間特殊地點的。也許清朝底男人有好幾萬萬，或幾百萬萬，比「色盲的人」多，這沒有關係，後一名稱所表示的是普遍的，而清朝底男人所表示的不是。所謂歷史總結的話就是以上所說的那樣的話，我們現在所注意的是歷史總結不是普遍命題。「A—B」既是普遍的命題，當然不是歷史總結。如果它是歷史總結，一方面問題簡單，另一方面問題就麻煩了。 4.它可以為將來所推翻 。在引用歸納原則條件之下所得的「A—B」有對於已往我們認為真而對於將來我們又認為假的問題。如果對於將來為假，就是將來推翻「A—B」這一命題。如果將來果真推翻了這一命題，則它就被推翻了，我們在已往雖認為它是真的，而它從來沒有真過。如果它是歷史總結，它就沒有為將來所推翻底問題。這當然不是說歷史總結沒有真假。它當然有真假，如果它是真的，它不為將來所推翻，如果它是假的，它本來就是假的。如果「清朝底男人除和尚道士外都有髮辮」這一命題是真的，它絕對不會為以後的事實所推翻。民國以來，我們把髮辮剪掉了，可是，那命題沒有因此就假。可是，那一命題也許是假的，那一定是因為有既非和尚又非道士而又沒有髮辮的男人如末年底留學生那樣。歷史是不會為將來所推翻的。別的不說，就是我打了人家一拳這樣的小事也是沒有法子挽回的，我只能讓人家打我一拳，或者我向人家賠禮。歷史總結也是如此。假如在tn 時它是真的話，從此以後它就是真的。在這一點「A—B」有相似的地方，如果它是真的，從此以後，它永遠是真的。它與歷史總結不同的地方就是，在tn 時我們雖有理由相信它是真的，說它是真的，然而在tn+1 時我們又非相信它是假的不可。在tn+1 時可以有事實推翻「A—B」這一命題，而在tn+1 時，決不會有事實可以推翻一歷史總結。推翻歷史總結底事體，總是在該總結所包括的時代及地點所發生的事體，而不是該時代或該地點範圍之外所發生的事體。 5.它是結論，歷史總結不是 。還有一點，歷史總結不是結論，而引用歸納原則之後所得到的「A—B」是一結論。這一點也非常之重要。從前談歸納法時常常承認有所謂完全的歸納，其實所謂完全的歸納根本不是歸納。例如「民國三十年四月八日邏輯班上的學生都有黑頭髮」，這樣一句話也許是根據我們當時的觀察，從頭一排學生觀察起一直到最後一排的底最後一位學生，而觀察完了之後才肯定以上那一命題，但是，那一命題不是結論，它沒有推到觀察範圍之外去，嚴格地說，它只是某時某地「張三有黑頭髮，李四有黑頭髮，……」等等底總結而已。這種總結有點象記賬，它是一種總結歷史底報告。它根本沒有超出它所報告底情況之外。假如這報告不錯的話，它不是推論沒有錯，結論沒有錯，它根本沒有引用歸納原則，當然也沒有根據那原則而推論到一結論。「A—B」是一引用歸納原則後的結論。假如我們在我們底經驗中承認a1 —b1 ，a2 —b2 ，a3 —b3 ，……an —bn ，而又引用歸納原則，我們可以說「所以」（大概）「A—B」。此結論既是普遍的，它不止總結a1 —b1 ，a2 —b2 ，a3 —b3 ，……an —bn 而已，假如它不但對而且真的話，它底效力普及於an+1 ，bn+1 。歷史總結不是推論出來的結論，它沒有從特殊的情形跳到普遍的命題，而「A—B」是這樣有跳躍的推論。 C.「A—B」與自然律 1.A—B是否自然律呢？ 以後還要討論自然律，現在的問題是「A—B」是否就是自然律呢？顯而易見，自然律雖是普遍的命題，或表示自然律的雖是普遍的命題，然而普遍的命題不一定是自然律或不一定表示自然律。普遍的命題非常之多。邏輯命題是普遍的命題，許多科學上的原則是普遍的命題，許多的假設是普遍的命題，算學上的公式也是普遍的命題，這些普遍命題都不是自然律或都不表示自然律，只有一部分的普遍命題是自然律。在這裡我們沒有決定「自然律」三字底用法，究竟它們是表示固然的理呢？還是固然的理底本身呢？「自然律」三字表示共相底關聯底命題呢？還是本身就是共相底關聯呢？我們在這裡可以暫且不決定者，因為本段底問題是真假問題；如果所謂自然律就是固然的理，或共相底關聯，它無所謂真假，如果所謂自然律是表示固然的理或共相底關聯底命題，則它不能假或不會假。從後一方面著想，如果它是假的，則它根本就不表示固然的理或共相底關聯，因此根本就不是自然律。 2.它可以是而不必是自然律 。我們可以用另一方式表示以上的意思。上面說自然律或者無所謂真假，或者不能假不會假，無論如何，它是不能推翻的。無所謂真假的，當然是不能推翻的，不能假或不會假的，當然也是不能推翻或不會推翻的。照此說法，能推翻的或會推翻的當然不是自然律。上面曾表示引用歸納原則而得到的「A—B」是可以為an+1 ，bn+1 所推翻的。可以推翻不必就推翻，也不必就不推翻。就「A—B」之可以推翻說，它不就是自然律或就表示自然律，如果它為an+1 ，bn+1 所推翻，「A—B」當然就不是自然律，或不表示自然律。如果它不為an+1 ，bn+1 ，所推翻，它也許是自然律。「A—B」究竟是不是自然律，或是不是表示自然律，是不容易答覆的問題。從積極方面著想，問題非常之多且非常之困難。從消極方面著想，問題似乎非常之簡單。只要「A—B」為an+1 ，bn+1 所推翻，它就是假的，它就不是自然律，或不表示自然律。 3.研究者盼望它是自然律 。在研究或歸納歷程中，我們盼望「A—B」是一自然律或表示一自然律。（有時我們也許要否證一普遍的命題，果然如此，則我們盼望它不是自然律或不表示自然律，但這我們似乎可以說不是正常的情形。）在「A—B」未推翻之前，我們也許以為它是自然律或表示自然律，也許我們有歸納上的理由，或一門科學底理由，使我們相信它是自然律或表示自然律。但是，無論如何，無論我們底盼望如何，理由如何，我們所得到的「A—B」也許會推翻。推翻之後，「A—B」是一假命題。它既是假命題，當然不是自然律或不表示自然律。可是，它雖是一假命題，然而它仍是一普遍命題。可是，「A—B」也許不為an+1 ，bn+1 ，所推翻，不推翻，我們仍盼望它是自然律，並且如果從前有理由相信它是自然律或表示自然律，現在因為又得到新的例證，理由比從前更充實些了。 4.即令A—B推翻，C—D，E—F，G—H……不必推翻 。同時，除「A—B」之外，我們還有「C—D」，「E—F」，「G—H」……等等。對於這些我們也和對於「A—B」一樣，我們盼望它是自然律或表示自然律，我們也許有歸納上或某門科學上的理由，使我們相信它們是自然律或表示自然律。即令「A—B」推翻，其餘的許許多多的普遍的命題不因此都推翻，也不見得推翻。「A—B」雖因推翻而不是自然律或不表示自然律，其餘的普遍命題不因此就不表示自然律或不是自然律。大致說來，推翻「A—B」這一普遍命題，並不影響到我們對於「C—D」，「E—F」，「G—H」……等等底盼望或信仰。我們前此已經假設，整個的世界變了，我們依然可以作如此假設。我們可以進一步假設，所有的「A—B」，「C—D」，「E—F」，「G—H」……等等都被將來推翻，我們在心理上不知所措手足，我們也許發生有沒有自然律底問題，也許發現我們從前以為得到了自然律完全是我們的錯誤，我們也許鼓著勇氣，說從前種種比如昨日死，以後種種比如今日生，繼續我們底研究工作。可是，我們不能說自然律推翻了。能推翻的不是自然律。如果「A—B」，「C—D」，「E—F」，「G—H」……都推翻，它們當然都不是自然律或都不表示自然律，自然律沒有因此推翻。 D.所謂秩序 1.所謂秩序頗不易說 。在第一節談休謨底問題底時候，我們已經提到秩序問題，我們曾說休謨底問題是一種秩序底問題。秩序問題是一非常之麻煩的問題。何謂秩序，本書底作者自愧鬧不清楚，各種不同的秩序可以差不多完全不同。程度底高低底分別也非常之大。以一種秩序為標準，別的「秩序」可以說毫無秩序，以另一種秩序為標準，我們似乎又可以說任何都有秩序。查理士·迫耳士（Charles Peirce）從前曾說過這樣的話，抓一把沙往地下一扔，沙可以說是亂極了，可是，假如請一算學家去研究，只要給他以相當的時候，他會發現許多的秩序。他說這話底意思，只是要表示所謂「亂沙」只是從某某秩序著想；而不是說毫無秩序。照此說法，根本不會有毫無秩序的東西。此說法當然是一種說法，從算學或邏輯學或元學著想，這秩序底說法也許可以說得過去，但是，從知識論著想，這樣說秩序底說法似乎太泛。 2.不是歷史上特殊的事體底秩序 。無論如何，我們在這裡所談的秩序決不是亂沙所有的秩序。知識論有興趣的秩序，是在知識中所求的秩序，決不是亂沙所呈現的，或決不只是亂沙所呈現的。不僅如此，它也決不是歷史上特殊的事體相繼發生的秩序，對於這樣的秩序，如果我們作一報告，這報告不過是日曆年表那樣的秩序而已。根據第一節底討論，我們曾發生推翻秩序底問題。如果秩序有推翻底問題，所謂秩序當然不是日曆年表底秩序，後面這樣的秩序是沒有法子推翻的，它是既成的事實或已往的陳跡，無論將來如何，它決不會為將來所推翻。這一點在論歷史總結時已經談到，不必再從長討論。 3.A—B，C—D，E—F……等等不必是秩序 。所說的秩序是不是A—B，C—D，E—F……等等所組織成的秩序呢？A—B……等等是可以推翻的，它們雖可以是自然律而它們不必是自然律。它們既是可以推翻的，以它們去組織成的秩序也是可以推翻的。但是，這些都可以只是我們底「以為」，它們也許是有理由的有根據的「以為」，可是，如果這些命題都推翻，也只是我們底「以為」推翻而已，它們都不是自然律。推翻它們所組織成的秩序不是推翻客觀的固有的秩序。顯而易見，推翻我們以為是秩序的秩序不是推翻自然界固有的秩序。推翻我們以為是秩序的秩序只表示我們完全錯了。我們底錯誤雖可以是有理由的，有根據的，然而我們仍可以錯。推翻我們以為是秩序的秩序，只證明我們底錯誤而已，證明我們底錯誤是一種消極地增加我們底知識底方式。我們原來的問題，決不是將來會不會表示我們已往有沒有完全錯誤。即令我們已往完全錯了，根據上章世界完全變更底假設底討論，我們仍有辦法去應付將來。並且我們能夠求得知識底信心不必動搖，因為我們所要得的是本來有的秩序，從前所要得而未得的秩序根本沒有推翻。 4.所說的秩序也不是自然律底秩序 。所說的秩序是不是自然律的秩序呢？自然律或者本身是固然的理或者表示固然的理。如果把它視為本身就是固然的理，那麼它本身也就是共相底關聯。共相的關聯本身就是四通八達的，本來是有結構的，而此結構就是客觀的本來就有的秩序。這樣的自然律無所謂真假，而這樣的自然律底秩序無所謂推翻。如果我們把自然律視為表示固然的理底命題，它們所表示的雖是共相底關聯，而它們本身是命題，是意念底關聯。這些命題表示固然的理底結構，而本身也有此結構。此結構也是四通八達的，並且代表客觀的本來就有的秩序。可是，這樣看法的自然律是普遍的命題，它們既是命題當然有所謂真假。可是，就它們是命題說，它們當然有所謂真假，然而就它們是自然律說，它們不能假不會假；如果它們是假的命題，它們就不是自然律了。自然律確有秩序，但是，自然律既不能推翻，自然律底秩序也不能推翻。自然律既不能推翻，當然不能或不會為將來所推翻。同時自然律是普遍的，無論本身就是固然的理也好，或表示固然的理也好，它既是普遍的，當然是超時空的，既然是超時空的，當然無所謂已往或將來。自然所組織成的秩序當然不是已往的秩序。原來的問題是有把握保障將來不推翻已往，如果所說的已往牽扯到秩序，所說的秩序決不是自然律所組織成的秩序，因為這秩序既根本不能推翻，也無所謂已往與將來。 5.秩序問題以後再談 。可見，秩序問題麻煩，所說的秩序既不是自然律底秩序，也不是A—B，C—D，E—F，G—H……等等底秩序。這一問題以後尚要談到。等到我們回到休謨底問題，我們會提出所牽扯到的秩序，是如何的秩序。現在我們不再討論此問題。本節底主旨在表示A—B……等等底秩序不是休謨底問題所牽扯的秩序，它們雖可以是自然律，然而不必是自然律，我們雖有理由或根據認它們為自然律，然而它們不必是自然律，我們雖有理由，認它們底秩序為自然律底秩序，而它們底秩序不必是自然律底秩序。同時推翻它們，或推翻它們底秩序，並沒有因此推翻歸納原則。關於後一點，我們盼望在以下兩節底討論中表示清楚。 三、歸納原則與時間 A.歸納原則底分析 1.時間問題底重要 。從表示歸納原則底方式著想，表示歸納原則的，是一「如果—則」式的命題。如果我們仍舊利用羅素底說法，我們可以看出它是一「如果—則」的命題。如果—則式的命題不必牽扯到時間，雖然前件或後件本身可以表示時間上的關係，例如「如果你在十分鐘之內動身，你可以趕到車站」，或「如果你要吃早飯的話，你非在十分鐘之內起來不可」，但是，如果與則之間不必有時間關係。例如「如果你在三清閣，你可以看見整個的昆明湖」。邏輯命題有好些是以如果—則底方式表示的，而邏輯命題根本沒有時間成分夾雜其間。可是，在歸納原則時間問題特別重要，而時間與這一如果—則底關係非常之密切。我們要明白這關係，我們需先分析一下此原則本身。 2.以t n 為現在 。原則底前件列舉引用此原則者底經驗，以上的符號已經表示我們在前件列舉A，B方面的經驗。這經驗也許包括觀察與試驗，也許是很粗疏的經驗，但是，無論如何，這經驗總有時間有地點有各時各地或同時同地的所與。所與對於引用此原則者已經呈現a1 —b1 ，a2 —b2 ，a3 —b3 ，……an —bn 。我們已經表示地點問題可以撇開，把問題限制到時間上去。我們可以把以上的例證寫成at1 —bt1 ，at2 —bt2 ，at3 —bt3 ，……atn —btn 。但是，經驗總有一最後的時間，而此最後的時間就是引用此原則者底最後的現在。根據以上的表示，此最後的現在，就是atn 與btn 底「tn 」。以tn 為他底現在，「tn+1 」當然就是他在tn 時底將來。可見引用歸納原則，前件就有時間成分在內。 3.引用此原則時，後件為結論 。原則底後件是一普遍命題，即 A—B。單從後件著想，後件是一普遍命題。從引用此原則者著想，at1 —bt1 ，at2 —bt2 ，at3 —bt3 ，……atn —btn 都是他已經承認的前件，而後件是他底結論。這實在就是把原則視為第一前提，把承認的例證視為第二前提，把A—B視為結論。從後件之為結論著想，它是兩前提底結晶品。這兩前提改變，結論也因此改變；兩前提中之一改變，結論也改變。如果結論錯了，推論也錯了，可是，這是引用歸納原則者底錯處。如果結論是假的，而推論又沒有錯，則或者兩前提都是假的，或者兩前提中之一是假的，或它們都改變了，或者它們中之一改變了，在下面就要表示改變的不是原則，而是前件，不是第一前提而是第二前提，現在暫不提到。 4.原則底真假和前件底真假是兩件事 。對於一如果—則的命題，我們說前件果真，後件亦真。歸納原則稍微麻煩一點。它底後件有「大概」問題。「大概」問題，雖是重要問題，我們已經表示我們不討論。也許有人以為普遍的如果—則命題只要前件真，後件即真，而歸納原則則以有「大概」意念夾雜在內，所以前件雖真而後件不一定真。這其實不然。這原則沒有說「如果……大概則……」，它說的是「如果……則大概……」，如為前者，則前件真，後件不一定真，既為後者，則前件真，後件也真，和普通的如果—則命題完全一樣。這原則底真假問題和普通如果—則命題底真假一樣，只要前件真而後件假，這原則就是假的。在下節我們要表示這原則永遠是真的，在本條我們不討論這一點。可是，我們要注意的是，原則底真假和前件底真假完全是兩件事。 5.前件有真假問題 。前件當然有真假問題。at1 ，bt1 ，at2 ，bt2 ，at3 ，bt3 ……atn ，btn 之中，也許有我們所錯認的。這就是說，所與所呈現的我們也許有時弄錯了，我們也許不應該認x所與為at2 或 bt3 ，或不應該認y所與為at1 或bt2 ……等等。這就是說，也許我們自以為我們官覺了許多A，B，而實在我們沒有經驗這許多的A，B，或者我們以為我們觀察了許多的at1 —bt1 ，at2 —bt2 ，at3 —bt3 ，……atn —btn ，而它們不見得都有「—」底關係或情形。總而言之，我們不但對於at1 ，bt1 ……等可以有錯誤，對於at1 —bt1 也可以有錯誤。如果這方面有錯誤，前件就是假的，前件很可以假。可是，前件底真假和原則底真假根本是兩件事。我們在本章底討論中對於前件底真假毫無興趣，只對於原則底真假有興趣。為便於討論起見，我們可以假設前件毫無錯處，我們可以假設引用原則者沒有錯用此原則，而專論此原則是否會假。這問題就是在滿足歸納原則底條件之下，將來的局面會不會發生前件真而後件假的情形。 B.現在與tn 1.現在是任指詞 。「現在」是時間上的「變詞」或「任指詞」。它所指的也許是tl ，t2 ，t3 ，……tn 。就作者今天在這裡寫這幾個字底「現在」說，從年著想是民國三十一年，從月著想是一月，從日著想是十一日。在去年一月十一日我們說「現在」，在明年底一月十一日我們依然會說「現在」。日子可以不同，月份也可以不同，時代及世紀也可以不同，然而在某一時都可以說是現在，而所謂現在底意義仍舊。就當其時的時候說，它和「今天」、「這個月」一樣，它所表示的是已來而未往的時候。它沒有一定的長短，以日子計，例如昨天如何如何，而「現在」如何如何，則所指的時間是很短的；以時代計算，例如上古時代如何如何，而「現在」如何如何，則所指的時間是相當長的。所謂已來而未往總有單位問題，總是就某某單位說的，已來而未往的時間即現在的時間。 2.一部分的問題撇開 。一部分的問題，我們在此根本不討論，也許有人喜歡把現在推到不存在的時點。他們會說，現在的時間無論如何短法，總可以分成已往與將來。把已往與將來撇開之後，如果所余的時間仍是時間，當然仍可以照樣分成已往與將來。如此一步一步地下去，當然只有時點了。時點不能再分，可以說是貨真價實的現在，但是，它不存在，其結果是真正的現在是不存在的。由這一種說法，我們當然又可以說，我們根本沒有現在；只有已往與將來。但是所謂將來總是未來，未來既根本沒有來，所以只有已往了。所餘下的已往又如何呢？所謂已往總是已經過去了的時間，已經過去了的時間當然是不存在的時間。如此則現在、將來、已往都取消了。這一套問題實在沒有多大的問題。但是，在這裡我們不討論這一套問題。我們所說的現在總是有某某時間上單位以為標準的。無論如何短，它短不到時點，無論如何長，它長不到一方面沒有將來，另一方面沒有已往。 3.時間底川流經過「現在」。 現在既指時間，當然逃不了川流問題。前一分鐘底現在已經不是現在了，後一分鐘還沒有來，所以根本不是現在，等到它來了的時候，這一分鐘底現在已經過了。我們底問題是現在在川流呢？還是時間在川流呢？我們可以說，現在老在川流中，而時間不動，我們也可以說，時間老在川流中，而現在不動。可是，我們不能說二者都同樣地在川流中。「現在」與「中華民國三十一年一月十二日」所盡的責任不同。一項是跟著時間往後退或往前進的，一項是跟著我們不動的。即令我們說二者都在川流中，它們底方向也不一樣。如果把它們同樣看待，我們會感覺到很大的麻煩。假如所謂「現在」跟著「中華民國三十一年一月十二日」而長逝，等到明天降臨底時候，我們就沒有現在了。最好的辦法，還是依照常識，讓時間川流，以現在為站口，讓時間不斷地由此站口穿過。這就是說，把現在視為任指詞，雖指時間而所指的時間不一。 4.現在和t 1 ，t 2 ，t 3 ……t n 是兩件事 。照此說法，現在與t1 ，t2 ，t3 ，……tn 根本是兩件事。在t1 是現在的時候，它當然是現在，可是，在t2 是現在的時候，tl 已經不是現在了；由此類推，t3 ……tn 都可以是現在，都會成為現在，也都會終止其為現在。照此說法，將來不來，現在老在，而已往長往。可是，在這三站口的是來往的時間。假如以tn 為現在，則tn+1 在將來，將來雖不來，而tn+1 會來，現在雖老在，而tn 不是老在的。休謨底問題，是將來會不會推翻已往底問題，是我們有沒有把握保障將來不會推翻已往底問題。這問題引用到歸納原則，情形同樣。可是，假如我們發生問題底時候是tn 底時候，那麼tn 就是發生此問題者底現在。他底問題是將來會不會推翻已往呢？我們要記得將來雖老是將來，而tn+1 不老是將來。 C.前件底內容 1.以t n 為現在，前件列舉直到t n 時所有的例證 。引用歸納原則時，我們須列舉所有的證據。這當然就是說在此原則底「如果」條件下，我們須列舉所有的例證。從時間方面說，在任何時間，歸納原則底前件須包舉一直到該時間為止所有的例證。如果我們以 tn 為現在，則在tn 以前及在tn 的例證都得包舉在前件，可能的 atn+1 ，btn+1 當然不包括在內，因為它不是例證。我們可以把歸納原則寫出如下： 2.現在不會在t n 上打住 。「現在」所指的時間既不停流，「現在」當然不會在tn 上打住。將來雖不來，而tn+1 會來，等到它來了，它就是現在，等到它來了，atn+1 ，btn+1 才能成為例證，它們才有與以前的例證相同或相異底問題。這就是說，要它們不在將來，它們才有異同底問題，才有證實或否證問題。這一點非常之重要。能夠推翻A—B這命題的，不是空洞的將來，而是atn+1 ，btn+1 ，也不是在尚未來的atn+1 ，btn+1 ，而是在tn+1 已來時的atn+1 ，btn+1 ，要它們已來，我們才能官覺到它們，才能說它們或者有「—」關係或情形，或者沒有此關係或情形。要它們已來，我們才能經驗它們，才能說它們是正的例證，或負的例證。 3.A—B不限於t n 。上面已經說過，A—B是一普遍的命題。它所表示的不限於tn 也不限於tn+1 ，對於它我們沒有時間上的表示。我們不能夠在無形之中把它限制到tn 。這就是說，我們不能把它列為前件，它永遠是後件。現在暫且假設atn+1 ，btn+1 有「—」關係或情形，以下甲乙兩表示中，甲是錯的，乙是對的。 甲不是歸納原則。它或者以「A—B」為自然律或者以之為歷史總結。如果A—B是歷史總結，則前件與後件根本沒有如果—則的關係，如果A—B是自然律，則如果—則的關係雖有，而甲實在是根據A—B以概atn+1 ，btn+1 之必有「—」關係或情形，而不是以 atn+1 —btn+1 為例，以達於A—B這一普遍的命題。乙才是歸納原則。 4.新例證可以有以下兩情形 。可是，atn+1 ，btn+1 也許有「—」關係或情形，也許沒有。這兩可能可以表示如下： 以上是對的表示。它們都表示A—B是後件，一方面表示A—B不限制到tn 或tn+1 ，另一方面它們表示在tn+1 底時候，atn+1 ，btn+1 成為例證，而成為例證之後，無論是正的或負的都包舉在前件之內。如果atn+1 —btn+1 ，這就是說atn+1 ，btn+1 ，有「—」關係或情形，則A—B得到了有力的幫助；如果 ，這就是說atn+1 ，btn+1 沒有「—」關係或情形，則A B，而這就是說A—B被推翻了。我們暫不提到A—B推翻與否底問題，我們只注重前件底內容底改變。在 tn 時，前件沒有atn+1 ，btn+1 以為例證，等到tn+1 來了，前件才有atn+1 ，btn+1 以為例證。tn 時底前件是本段（1）條所說的那樣，而tn+1 時底前件是本條所說的這樣。總而言之，時間由tn 到tn+1 ，而前件底內容已經由無atn+1 ，btn+1 以為例證，變到有atn+1 ，btn+1 以為例證了。 tn+1 時的前件已經不是tn 時的前件了。 D.後件底真假值 1.新的正或負的例證 。以上兩表示中，頭一表示中有atn+1 —btn+1 ，這就是說新的例證與以前的例證一樣，它當然更增加A—B底大概性或可能性。這就是說A—B得到新的幫助。第二表示中有 ，這就是說新的例證與以前的例證都不一樣。可是，新的例證仍是例證，不過是負的例證而已。有負的例證在前件，原來的後件推翻。上面兩表示都是歸納原則，不同點即一為證實A—B，而一為否證A—B而已。 2.假如新例證是負的 。我們現在不討論以上所說頭一表示，只注重第二表示。在此第二表示中，我們假設atn+1 ，btn+1 沒有「—」關係或情形。時間已經由tn 而前進到tn+1 了。如果我們從引用歸納原則著想，則C段（1）條之所表示可以寫成以下的甲，而C段（4）條第二表示可以寫成以下的乙（「大概」仍不提及）； 這裡說「所以」，當然表示推論，引用歸納原則去作歸納，當然有這樣的推論。甲推論以C段（1）條所表示的如果—則為第一前提，以上面的例證為第二前提，而推論到A—B。乙推論以C段（4）條第二表示所表示的如果—則為第一前提，以上面的例證為第二前提，而推論到 。這兩推論一樣而結論不同，因為前提不同。 3.新例證來時，現在已由t n 到t n+1 ，前件底內容改變。 結論不同，前提不同，因前件底內容跟著時間改變了。由以tn 為現在的現在過渡到以tn+1 為現在的現在，歸納原則底前件底內容改變，所以推論底第二前提不是在tn 那時候的第二前提了；而其結果就是歸納原則底後件底真假值也就改變了，所以結論與在tn 時候底結論恰恰相反。我們在這裡乃假設觀察者底觀察沒有錯誤，我們只說前件底例證增加，內容改變，我們沒有談到前件的真假值。觀察者在他底觀察也許錯了，如果錯了，前件也許是假的命題，前件是假的，也就表示第二前提是假的。在此情形下結論雖對然而仍是假的命題。這一方面的問題我們不注重，我們仍假設觀察者沒有觀察上的錯誤。我們所注重的是時間由tn 川流到tn+1 ，新的例證可以推翻舊的結論。 四、歸納原則底永真 A.歸納原則底真假值 1.用另一套符號表示 。我們可以利用另外一套符號表示上節所說的種種情形。我們可以利用現在甚為流行的邏輯上的符號。我們可以把A—B寫成以下的命題。 （a，b）·φ（a，b）　（一） 而前件在tn 時是 φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……φ（atn ，btn ）　（二） 可是，（a，b）·φ（a，b）實在等於 φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……φ（atn ，btn ）· φ（atn+1 ，btn+1 ）……φ（atm ，btm ）…… 　（三） 2.如果（二）則大概（三）或如果（二）則大概（一） 。上節C段（1）條底表示如果 atl —bt1 ，at2 —bt2 ，at3 —bt3 ……atn —abn 則大概 A—B，實在是說，如果（二）則大概（三）或如果（二）則大概（一）。這就是說 φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……φ（atn ，btn ）·和· （大概）（a，b）·φ（a，b）　（四） 或者 φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……φ（atn ，btn ）·和· （大概） φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……φ（atn ，btn ）· φ（atn+1 ，btn+1 ）……φ（atm ，btm ）…… 　（五） （二）是（三）底一部分，部分真，全體雖不必真，然而可以真。如果引用「大概」這一意念，我們的確可以說如果部分真，則全體大概真。歸納原則就是這樣的命題，它就是（五）。它當然不是一邏輯命題，然而我們可以說它是一真的命題，理由顯而易見。 3.如果（六）則大概（一）或如果（六）則大概（三） 。假如在 tn+1 ，新的例證是atn+1 —btn+1 ，則（二）成為 φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……φ（atn ，btn ）· φ（atn+1 ，btn+1 ）（六） 而「如果（六）為真則大概（一）為真」或「如果（六）為真，則大概（三）為真」與以上（五）命題一樣，不過因為例證增加，理由更充分一點就是。 4.或如果（七）則（八） 。可是，假如tn+1 新的例證是 情形如何呢？如此則（二）成為 φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……·φ（atn ，btn ）·~ φ（atn+1 ，btn+1 ）（七） 而（七）等於 ~（a，b）·φ（a，b）　（八） 既然如此，則「如果（七）則（八）」一定是真的。這就是說 φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……φ（atn ，btn ）·~ φ（atn+1 ，btn+1 ）·和·~（a，b）·φ（a，b）　（九） 5.（2）（3）（4）三條所說都是歸納原則 。如果（七）則（八）或如果（七）則（九）這一命題不但是歸納，而且是演繹。歸納原則，在tn+1 時底引用上，不是如果（六）則（三）「或」如果（六）則（一）「就是」如果（七）則（八）。這兩命題都是歸納原則。無論是前者或是後者，歸納原則總是真的。這就是說，無論atn+1 ，btn+1 有沒有「—」關係或情形，歸納原則總是真的。以tn 或tn+1 為現在，則tn+1 或 tn+2 底可能的a，b，雖可以推翻A—B這一普遍的命題或結論，而不能推翻歸納原則。這就是說，無論將來如何，這原則總是真的。 B.「時間打住」這一假設 1.可以思議的假設 。我們現在來一個不容易設想的假設，假設時間打住。這一假設似乎是不能想像的。想像底內容既是類似具體的，想像總牽扯到空間，結果是直接或間接地牽扯到時間。既然如此，我們不能想像時間打住。但是此假設是可以思議的，所謂可以思議就是說它為邏輯所許可，不為矛盾所限制。此假設也許可以解釋成許多假設，這些可能的解釋我們不必特別地提出。時間在現在打住，當然就沒有以後，而世界就從此成為空無所有，或者雖有而化零為整，歸別於全。也許時間打住，從此甚麼都不變，我們當然也跟著不變不動。無論如何，在時間打住這一假設之下，我們不會有新的a，b，因為根本就沒有所與繼續呈現。 2.假設時間在t n 上打住 。假如時間在tn 上打住，則 φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……φ（atn ，btn ）依然是一真的命題。在時間打住這一條件之下，也許沒有普通的知識者認為此命題是真的，但是一命題底真和有知識者認它為真是兩件事。無論如何，我們可假設一有知識的神，而從這神底眼光看來，這一命題是真的，因為時間雖打住而歷史沒有推翻。我們底假設是時間在tn 打住，不是在tn 以前取消。以前的歷史仍是歷史。歷史既沒有推翻，以上那命題當然仍是真的。 3.在此假設下A—B是歷史總結 。問題是後件的A—B。最初使人想到的，就是把問題推到已往去。時間只在tn 打住而已，它底已往仍是無量。這就是說，它雖有終，並且終於tn ，然而它也許無始。A—B是否對於已往都是真的呢？照以上的說法它從t1 起就是真的，但是在t1 以前，它是不是真的呢？如果已往底意義不改變的話（我們底假設沒有改變已往底意義），這問題是無法得答案的。但是，我們可以假設，從神底眼光看來，A—B即在任何已往都是真的。其次，我們會想到A—B既在任何已往都是真的，它從此就不會是假的。這顯而易見，時間既在tn 上打住，A—B既在任何已往都是真的，自然沒有時候使它假。也不會有atn+1 ，btn+1 足以使它假。可是，第三，我們會想到在此假設之下，A—B是一歷史總結。在此假設下，它是A段（1）條所說的（二）公式，不是同條 所說的（三）公式。它是 ……φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……φ（atn ，btn ） 不是 ……φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……φ（atn ，btn ）· φ（atn+1 ，btn+1 ）……φ（atm ，btm ）…… （前面的點……無非表示在任何已往都真而已。）在此情形下，前件等於後件，後件不過是用簡單的語言總前件之成而已。此所以我們說它是歷史總結。 4.在此假設下，A—B不是自然律 。以上表示A—B在此情形下是歷史總結。問題是它是不是自然律呢？也許有人說歷史總結雖不必是自然律，然而也不必就不是自然律。我們底答案是A—B既是歷史總結就不是自然律。我們前此已經提到過所謂完全的歸納不是歸納，它沒有引用歸納原則，也沒有引用此原則之後的推論。我們的確可以在民國三十年四月八日底邏輯班上觀察那一班底所有的學生，而觀察之後肯定「民國三十年四月八日西南聯大底邏輯班上的學生都有黑頭髮」。假設觀察不錯的話，這一命題永遠是真的。它是歷史總結。可是，由觀察到命題底肯定，我們根本沒有引用歸納原則，因為這一命題等於說那一班上的趙某有黑頭髮，錢某有黑頭髮……等等。這一命題沒有肯定到觀察範圍之外去，而我們肯定這一命題也不是肯定一結論，它是總結，它根本沒有推論。如果時間在tn 上打住，A—B這一命題就是「民國三十年四月八日西南聯大底邏輯班上的學生都有黑頭髮」那樣的命題，它不是一普遍的命題，雖然它與歷史同終始。引用歸納原則，所得的是超出例證範圍之外的命題，所要得的是不僅超已往而且超將來的自然律。在我們所假設的情形之下，我們不會有異於歷史總結的自然律或普遍命題。時間既在tn 打住，絕對不能有超tn 的自然律或普遍命題。這裡所談的分別不是歷史總結與自然律底定義上的分別，而是在實際上命題底異同。在定義上歷史總結與自然律既有分別，而執A—B以為例，我們仍沒有法子，從是前者的A—B分別出是後者的A—B。這就是說，假如有自然律的話，它不但在歷史上一定無時不真，而且它底內容不在tn 上打住，可是，它是歷史總結的話，它底內容在tn 上打住。自然律是超時空的，它總是上條第二公式之所表示，它總有「……φ（atm ，btm ）」那一尾巴，沒有那一尾巴的不是自然律。可是，在時間打住在tn 這一假設之下，沒有命題能有那一尾巴，所以也沒有自然律，而「自然律」這一意念是空的意念。這一意念既是空的意念，A—B當然不是自然律。上條表示，在時間打住這一假設之下，A—B是歷史總結，本條表示在同一假設之下，A—B不是自然律。 5.這一假設取消自然律 。上條底表示已經說明，時間打住這一假設也就同時取消自然律。在這假設下，既沒有異於歷史總結的自然律，也沒有同於歷史總結的自然律。同時歸納原則也就取消。在時間打住這一條件之下，我們只有普通所謂「完全的歸納」，而普通所謂「完全的歸納」根本不是歸納。也許引用此法者，以為他是在作歸納工作，其實他不是。從原來以A—B為自然律著想，從引用歸納所要得到的是自然律或普遍命題著想，歸納原則簡直是假的，因為在時間打住這一條件之下，歸納原則底前件雖真而後件不能不假。前件真而後件假，整個的原則當然是假的。 C.時間不會打住 1.從實在說時間不會打住 。時間會不會打住呢？時間是不會打住的。時間打住雖是可以思議的假設，然而決不會成為實在的事實。我們沒有純理論上的或必然的理由擔保時間不會打住。這實在就是說，時間打住是可以思議的。假如我們有純理論上的理由擔保時間不會打住，我們底理由就是，時間打住這一假設本身是一矛盾。如果它本身是一矛盾，它當然是不可以思議的。它既是可以思議的，我們當然沒有純理論上的理由擔保時間不會打住。可是，這一假設也只是可以思議的而已，我們沒有任何理由表示時間會打住。我們在別的地方曾經表示過時間底重要。在這裡我們只表示時間是實在之所以為實在底最中堅的要素。在純理論上我們不能擔保它不打住，可是，在實際上我們可以擔保它不打住。時間打住，不但自然律取消，而且整個的實在也沒有了。 2.知識沒有打住，時間當然沒有打住 。以上是表示時間在實際上不會打住。這說法沒有參加知識類底觀點。這不是從任何知識類底眼光中說出來的話。假如我們加上知識類底企求與盼望，問題不同了。如果我們一方面發生時間會不會打住底問題，可是另一方面又以某一知識類底觀點說那一類的知識者繼續引用歸納原則，我們當然可以說，我們可以擔保時間不會打住，因為在此情形下，時間根本不能打住。如果我們假設有一知識類繼續引用歸納原則，則我們已經假設時間沒有打住，不然，他們不能繼續引用歸納原則。他們既能引用歸納原則，則時間根本沒有打住。此所以我們前此說，在時間打住這一條件下歸納原則根本沒有引用。如果我們一方面假設時間打住，另一方面又假設歸納原則繼續引用，我們實在假設了一個矛盾。換句話說，我們不能假設一知識類守著歸納法而又發生時間會不會打住底問題，看時間打住之後，他們如何辦理。顯而易見，如果時間果真打住，這知識類也打住了，如果他們沒有打住，時間也沒有打住，他們決不能在時間打住之後，引用歸納原則。這就是說，如果時間在明天打住，任何知識類從明天起也就打住了他們底知識經驗。如果知識經驗沒有打住，則時間也沒有打住。上面已經表示只有在時間打住這一條件之下歸納原則才推翻，知識者既不能經驗時間打住，當然不能經驗到歸納原則底推翻。 3.時間不打住，所與源源而來 。時間既不會打住，從知識者說，知識者總靠得住有所與源源而來。這當然就是說，有x，y，z……繼續地、不斷地、變更地呈現。這些所與之中，也許有a，b也許沒有。如果沒有，則所與之所呈現與A，B不相干。在試驗方面，我們因能支配環境而強迫a，b呈現出來，在觀察方面我們不能如此辦理。假如所與之中有a，b呈現出來，則它們或者有「—」關係或情形，或者沒有。這當然就是排中律底引用。如果a，b有「—」關係或情形，則 φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……·φ（atn ，btn ）· φ（atn+1 ，btn+1 ）·和·（a，b）·φ（a，b） 如果a，b沒有「—」關係或情形，則 φ（at1 ，bt1 ）·φ（at2 ，bt2 ）·φ（at3 ，bt3 ）……·φ（atn ，btn ）· φ（atn+1 ，btn+1 ）·和·~（a，b）·φ（a，b） 無論a，b有沒有「—」關係或情形，歸納原則不受影響。 4.A—B代表任何概括論斷 。以上在表面上也許我們給讀者以偏重A，B底印象，因為我們似乎以A，B為我們所研究對象。其實不然。以上的A，B都是普通所謂變詞或任指詞。A，B代表任何類，這其實也就是說我們在表面上雖談A，B，其實我們是在談任何類。既然如此，則x，y，z……所與之中不呈現a，b就呈現c，d，不呈現c，d就呈現e，f……，所與中有沒有a，b沒有多大的關係，假如沒有a，b，而有c，d，也許例證「C—D」也許否認「C—D」。情形和對於A—B一樣，證實與否認都不影響到歸納原則。就這一方面的思想著想，歸納原則實在是接受總則。 D.歸納原則為先驗原則 1.歸納原則不是從歸納得來的原則 。先天與先驗底分別上面已經說過，歸納原則既如上述，更足以表示先天與先驗底分別。此原則之為先天或先驗（我們暫不分先天與先驗），早就有人承認。我們所引用的說法，羅素自己就說過歸納原則是apriori的，因為它不是從歸納推論出來的。這原則的確不是從歸納推論來的，因為只要我們假設它是從歸納推論出來的，推論底根據就是歸納原則，這就是說它底根據就是它本身。這顯而易見說不通。這是一種消極的說法。休謨在提出他那問題底時候也曾看到這一點。並且如果歸納原則是從歸納推論出來的，我們沒有法子擔保它永遠是真的。歸納之所建立者歸納也可以推翻。要歸納原則不為以後的歸納所推翻，它決不能是由歸納推論出來的。 2.先天和先驗 。可是，說歸納原則不是從歸納得來的，並不就表示它是本書所說的先天或先驗底原則。照以上的說法，我們似乎是說，凡不是從歸納得來的，都是先天或先驗的原則。此說法問題頗多。一方面，如果我們把歸納兩字底意義推廣使它與知識經驗相等，也許我們要說沒有不從歸納「得來」的原則；另一方面，如果我們把歸納限制到狹義的歸納，則不從歸納得來的原則也許相當的多，而這些原則並不一定就是先天的或先驗的原則，我們所謂先天或先驗原則與我們如何得到這些原則不相干。「得到」是知識者經驗中的事體，它也許與知識者底天資有關，可是，它與原則底性質沒有相干的關係。我們這裡所說的先天或先驗原則是就原則底性質和真假值而說的。先天的原則是所與底可能底必要條件，必承認它為真，然後所與才可能；先驗原則是經驗底可能底必要條件，必承認它為真然後經驗才可能。至於這樣的原則何時得到，那完全是另外一件事。我們在這裡所談的先天或先驗原則與何時得到毫不相干。我們承認這些原則都是從經驗得來的。 3.歸納原則不是先天的 。照上面底說法，歸納原則清清楚楚不是先天的原則。我們可以思議出一種情形，而在此情形下邏輯命題為真而歸納原則為假。時間打住就是這樣一種情形，這情形可以思議，不能經驗，歸納原則在此情形下是假的，可見歸納原則不是先天的原則。如果它是先天的原則，它就是邏輯命題那樣的命題，它就無往而不真，根本就不能假。我們不能思議到邏輯命題為假的世界，然而我們可以思議到歸納原則為假的世界，它不是先天的原則也就是因為它不是任何可能的所與底必要條件。 4.它是先驗的 。歸納原則雖不是先天的原則然而它是先驗的原則。說它是先驗原則，就是說它是經驗底必要條件，說它是經驗底必要條件，就是說如果它是假的，世界雖有，然而是任何知識者所不能經驗的。其結果當然就是，無論在任何經驗中，歸納原則總是真的，我們雖可以思議到一種我們根本無從經驗的世界，然而我們不能想像到一種我們可以經驗而同時歸納原則為假的世界。這就表示歸納原則是先驗的，而不是先天的。前此已經說過，先天的原則總是先驗的，先驗的原則不一定是先天的。歸納原則只是先驗而已。可是，說它是先驗的，不是說它在時間上先驗而真，也不是說，它在時間上先經驗而得。一普遍命題底真無所謂在何時為真，雖可以為經驗者所得，決不能在時間上先於經驗而得。 五、歸納原則是接受總則 A.接受方式與歸納原則 1.以意念去等候所與 。照前幾章的說法，每一官覺類有相當於該官覺類的所與，對於所與，官覺者有收容底工具，有應付底工具，有抽象能力。官覺者可以從所與之所呈現，得到他們底所得抽象地摹狀所與。此抽象地摹狀就是意念，每一意念同時是一接受方式，每一意念都是一結構，都在一結構之中，而每一結構都是一意念網子。有不同的意念，也有不同的意念網子。我們以A，B，C，……等等代表意念與意念網子。照我們底說法，我們在官覺上是以這樣的網子去等候所與。所謂官覺，就是官能所傳達的所與或呈現，被這個網子中的意念所接受。所謂看見一張桌子，就是由看而傳達的所與或呈現，我們見其為桌子，或由看而傳達的所與或呈現是我們以「桌子」方式去接受的所與或呈現。我們在官覺上緊張，就是我們在思想上有許多的意念等候所與，預備接受。 2.官能區 。從官能方面說，我們有官能區。官能不同，官能區也因此不同，視官底官能區比聽官底官能區來得大，而聽官底官能區比嗅官底官能區來得大……區域底大小當然受官能底敏銳與否底影響。這是一方面的情形，我們一想就會想到官覺者底動作影響到官能區，例如官覺者由左轉右，或由上轉下都同時改變他底官能區。官能不同，官能底所與或呈現也不同。我現在面牆而坐，我底官能區就只是這房間底一個角；可是，如果我轉過來望窗子坐，我底官能區改了。官能區中有所與或呈現；就是官覺者毫無動作，在時間川流中，官能區中的所與或呈現也改變，例如前一分鐘官能區中沒有飛的東西，而這一分鐘有飛的東西。官能區與官能區中的所與無時不在變更中，這種變化萬千的情形我們不必形容，也不必提出討論。 3.所與大都是意念所能接受的 。在任何官能區中有x，y，z，……呈現或所與。這些所與或呈現也許都是我們所有的以上所說的A，B，C……等等所能接受的，也許一部分是A，B，C，……等等所不能接受的，也許完全都不是。說x，y，z……等等是我們能以A，B，C……等等去接受的，就是說x，y，z……之中有a，b，c……等等。在日常生活中我們不會這樣地說，我們只說在某時某地看見了a，b，c……而已，說x，y，z……等等完全不是A，B，C，……等等所能接受的，就是說x，y，z……之中沒有a，b，c……等等。在日常生活中，x，y，z，……等等大都是我們能以A，B，C……等等去接受的，決不至於完全是A，B，C……等等之所不能接受的。後者只是一可能而已，在生活中不會發生。我們想一想A，B，C……等等之中有好些是負的接受方式，有些是消極的接受方式，例如「希奇」，例如「古怪」，我們就會感覺到x，y，z……等等決不會完全是A，B，C，……等等所不能接受的。結果是，x，y，z……等等，總有好些是我們所能接受的。 4.應付新奇所與底辦法 。假如x，y，z，……之中有非A，B，C……之中所能接受的，我們也遇著了一「新奇」的東西。這「新奇」的東西可以有兩種「新奇」法。一是我們雖能以普遍的方式去接受，而我們不能以特別恰當的方式去接受。一個不知道有鹿的小孩，也許會說，他看見一個奇怪的東西，灰色，帶點子黃，樣子象馬，頭上有直起來的相當長的角，同驢差不多大，……等等。他感覺到他得到了新的經驗，然而他已經引用了「一」、「個」、「奇怪」、「東西」、「灰色」、「帶點子黃」、「馬」……等等意念去接受了他底所與，他只沒有「鹿」這一意念而已。他也許從此以後增加了「鹿」意念。這樣的「新奇」法是最普通的。有些新奇不是如此簡單的。有時我們碰著一所與我們根本沒有法子作以上那樣的表示。在這種情形下，我們沒有法子傳達我們底呈現或所與，我們只能讓別人去直接經驗。這是極端的情形，日常生活中不見得有。但是假如有這樣的情形，官覺者仍有辦法去抽象地摹狀。起先他也許只起名字，把這新奇的所與叫作甚麼，然後繼續研究，研究之後，原來的名字會發展而為名詞，這就是說，相當於此所與的意念已經得到或部分地得到了。總而言之，有新奇的所與總是我們增加意念底機會。這種機會多，我們得到新的意念也愈多，而應付所與底能力也愈大。 5.意念底引用都是歸納原則底引用 。在大多數的情形之下，x，y，z，……等等大部分或全體是以A，B，C，……等等去接受的。這實在就是說，我們不但官能到x，y，z……，而且官覺到a，b，c……等等。既然如此，則a，b，c也許就是以上所討論的atn+1 ，btn+1 ，c，d，也許就是ctn+1 ，dtn+1 。在tn+1 以前的經驗中，atn ，btn 也許有「—」關係或情形，也許沒有；也許atn+1 ，btn+1 頭一次開始有此情形，也許連一次也沒有。ctn+1 ，dtn+1 情形也許類似。無論如何，我們會把這些情形或一部分的情形收容起來，有時也許用語言文字，有時不用。如果有接二連三的情形發生，我們會等候它們普遍化，而在表面上我們引用了歸納原則。其實任何意念底引用都同時是歸納原則底引用。這在下段也許可以表示清楚。 B.量底增加與質底改進 1.意念不盡合的所與 。假如x，y，z……等等所與之中有某一所與，對於它A，B，C……等等意念沒有完全不合的，也沒有完全合的。這就是說，有一所與是我們能以A，或B，或C，……去接受的，可是，我們也不是能恰恰以A，或B，或C，……去接受的，例如此所與似A而又不完全地是A，或似B而又不恰恰是B。或者說，我們得到了一「x」所與，它是A，可是與at1 ，at2 ，at3 ……等等都有一極堪注目的不同點。這不同點不僅是特殊地不同而已，因為就特殊地不同點而言，at1 ，at2 ，at3 ……等等之中沒有完全一樣的。這不同點實在是x不盡合乎A意念底方式，而at1 ，at2 ，at3 ……雖彼此特殊地不同，然而都合乎A意念底方式。 2.質量底改變 。請注意在此情形下，我們也會發生奇異感，我們也會在官能區中去找理由。假如我們尋求探討底結果是x所與一方面是A，可是另一方面是P。原來的A意念也許只是A意念，它底成分之中沒有P，而現在我們不但有A意念而且有AP意念。從前的英國人有「天鵝」意念，也有「黑」意念，可是，他們從前所看見的天鵝都是白的，他們得到了「所有的天鵝都是白的」這一命題，所以他們在某時以前沒有「黑天鵝」意念。後來在某時他們看見了黑的天鵝，他們也就得到了「黑天鵝」意念。這樣一來那一命題，即「所有的天鵝都是白的」被推翻了，但是，命題雖被推翻，而意念因此豐富了。從量方面著想，他們底意念增加了，他們得到「黑天鵝」這一意念；從質方面著想，「天鵝」這一意念從前沒有黑白底分別，現在有了，所以從前比較地單純，現在比較地複雜，從前比較地混沌，現在比較地精細。我們因x所與而放棄了單純的意念，建立了一比較複雜的意念。 3.增加知識 。我們可以從另外一方面著想。假如以前的經驗使我們得到「A—B」這一結論，如同二、三、四三節所說。假如在 tn+1 時，x，y，z……所與或呈現中雖有atn+1 ，btn+1 ，然而它們沒有「—」這一關係或情形。「A—B」這一普遍的命題被推翻。也許我們對於這情形非常之不滿意，我們追求下去，繼續研究，而研究之後發現x，y，z，……之中雖有atn+1 ，btn+1 ，然而它們都與dtn+1 相接連起來。前此的觀察都沒有它夾雜其間，也許我們能夠試驗，也許我們把dtn+1 ，隔開之後，atn+1 ，btn+1 仍有「—」關係或情形，在這假設之下，我們起先也許失望，然而後來一方面「A—B」這一命題繼續維持下去，另一方面我們增加了我們底知識，我們不但知道「A—B」所表示的情形，而且知道「D」可以阻礙此情形。這實在也就是說我們底意念增加，而應付所與底能力也增加。 4.在收容與應付中無時不引用歸納原則 。我們可以提出許多類似以上的複雜情形。普通邏輯教科書談歸納的那一部分，就可以供給這一類的材料。可是，無論這一類的情形如何複雜，我們可以收容，我們可以有所得，我們從所與得到了意念之後，我們可以利用此意念去接受所與。在此收容與應付底歷程中，無時不引用歸納原則。我們對於意念底取捨雖有種種理由，其中之一就是歸納方面的證據，而引用這一方面的證據，當然也就是引用歸納原則。本節最初就說我們以A，B，C……等等去等候所與，這也許給讀者以先有意念然後才能歸納底印象。我們沒有這意思。母親教小孩說「這是一張桌子」這裡就有歸納；因為顯而易見她所指的那東西不只是名字叫「桌子」而已，她實在是教小孩子說這樣的東西都是桌子，使小孩子以後碰見那樣的東西他也用桌子去應付它。凡照樣本而分類都是利用歸納原則，所以引用意念就同時引用歸納原則。邏輯教科書談歸納時特別注重因果，其實歸納原則比因果關係範圍大得多。以歸納原則為發現因果關係底原則根本是錯誤。引用意念有時也許是很初步的歸納，但所謂初步歸納只是方法簡單而已，並不是歸納原則底不引用。複雜與簡單的歸納都是用同一的歸納原則。 C.所與底自由或自然 1.只要有經驗，歸納原則總繼續地引用 。時間既不會打住，大化總在流行，世界總是有的，所與總是可能的，只要有知識者，知識者總會有他底呈現、他底所與。知識者從他底所與總有所得，總能以所得還治所與。這當然就是說經驗總會繼續。這裡所謂經驗是知識經驗，說經驗繼續當然假設知識者繼續存在。假如所有的知識類都不存在，當然沒有知識經驗者，既沒有知識經驗者，知識經驗當然打住。這樣的經驗打住，當然也沒有歸納原則底問題。我們已經表示過時間打住歸納原則為假，同時我們也表示我們決不至於有時間打住而經驗繼續底情形，我們決不至於經驗到時間打住，所以我們也決不至於經驗到歸納原則底失效。只要有經驗，所與總是源源而來，歸納原則總是繼續地引用。 2.時間不會打住，「時間」這一意念總可以引用 。也許我們可以用另外的方法表示。我們也可以說只要有知識者，只要所與源源而來，「時間」這一意念總可以繼續地引用。請注意，我們在這裡的說法雖不同，而所說的一樣。說時間不會打住，就是從知識者底立場著想，說「時間」這一意念總是可用的。這兩句話所表示的是一件事。從客觀的世界說，或者從「實在」說，時間川流不會中止；從知識者底意念底引用說，「時間」這一意念或這一接受方式總是可以引用的。從知識說，「時間」這一意念也是得自所與而還治所與的意念，不過它老是可以引用的而已。空間問題同樣，不過我們不從空間立論而已。 3.所與如何地來毫無限制 。以上只表示時間不打住，所與源源而來而已。照前幾節底討論，這二者我們可以擔保。只要這二者靠得住，對於別的我們毫無要求，也不必加以任何限制。甚麼樣的所與以後會呈現出來，從知識者底理智著想，毫無決定，雖然知識者可以有一種大概地計算。所與如何呈現，從知識者的理性著想，也無法決定。這裡說「理智」者，因為我們是從求知得知這一方面著想。從這一方面著想，所與這樣地呈現，知識者這樣地知道它，所與那樣地呈現，知識者就那樣地知道它。可是，知識者也許不僅是知識者，而且是有情感、有意念、有要求的。也許從情感、意念、要求著想，知識者盼望所與如何呈現，歡迎某一類的所與呈現，而不歡迎另外一部分的所與呈現。可是，這完全是另外一件事。這不是從求知得知底態度著想。從後一方面著想，所與如何來，我們就如何接受。所與完全是自由的。 4.接受方式大致決定 。同時知識者實在有所決定。他雖不決定所與如何來，也不決定甚麼樣的所與會來，然而他決定了他底接受方式。這就是說，無論所與如何來法，我們決定了一些或許多的接受辦法。我們沒有法子決定明天會看見一棵玉蘭花，可是，我們決定了「玉蘭花」這一意念，假如有所與合乎這一意念或這一接受方式，我們就可以用這一方式去接受它。假如沒有的話，我們不因此就放棄這一接受方式，這就是說，我們決定接受方式。上章曾談到以不變治變。用本條底說法，這實在是以決定了的辦法去等候我們不能決定的所與。我們所能夠預先有把握的是，無論所與如何呈現，我們有辦法去應付它。並且我們非有決定的辦法不行。假如我們沒有決定了的辦法或方式，無論所與如何來法，我們都沒有法子應付。我們既有決定的辦法或方式，無論所與如何逆來，我們都可以順受。所與如何呈現有它底自由，或有它底自然，此所以明天究竟有甚麼會呈現出來，我們不能決定，但是我們既有接受方式，無論明天呈現一些甚麼樣的所與，我們總有法子去接受。即令舊的方式不夠，我們也會利用新的方式。 D.化所與為事實 1.時與空都是接受方式 。C段（2）條已經表示，時與空都是接受方式。時空問題以後專章討論。大部分的問題，都不是我們現在所要提出的。從接受方式著想，時與空是非常之基本的方式，我們也可以說是我們還治所與底非常之基本的條理。如果用比喻說，它們有點象郵政局裡的信箱，或圖書館裡的書架子；信來而擺在某一信箱就是一條理，書來而擺在某一架子上，也是一條理。所與既源源而來，我們把它安擺在時空架子裡，這當然同樣地是條理。這也許是很初步的條理，然而也是非常之基本的條理，源源而來的所與就是自然。它本來是有時空的，本來就是順著時間而來的，載在空間而來的。在下一章我們就要討論自然。現在不討論。現在只說官能化本然為自然，而歸納原則視為接受總則化自然為事實。不就所與底時空說而就我們底時空意念說，這意念把所與安排在最基本的條理中，使此本來的條理成為我們底條件。 2.歸納原則是接受總則，它底大綱與細節 。歸納原則是接受總則，在此總則之下有大綱有細則。時空、關係、性質、東西、事體……等等都是大綱，其他如山、水、土、木、蟲、魚、鳥、獸……都是細則。在這裡我們也可以用比喻方式表示我們底意思。我們可以把歸納視為海關驗貨，把歸納原則視為驗貨總則，時空、關係、性質、東西、事體……等等為貨物分類底大綱，而山、水、土、木、蟲、魚、鳥、獸……等等就是不同類的貨物。未驗之前，貨物還沒有進口，它們都是外來貨；既驗之後，打上圖章，它們就成為內地貨了。未經接受之前，所與只是所與而已，既經接受之後，所與就成為山、水、土、木、蟲、魚、鳥、獸。比喻總有毛病，但是，我們的確可以借用這方法表示我們底意思。我們也可以用圖書館作比喻。書源源而來，目錄室的人根據書底性質把源源而來的書安排在書架子上。有時也許弄錯了，也許一本哲學書擺在文學書架子上去了，或文學書擺在哲學書架子上去了；可是，假如不錯的話，書底擺法就表示書底本來面目。我們接受所與也是這樣的。 3.化所與為事實 。在上一段，我們已經表示，所與呈現於官能的有x，y，z……，我們有接受方式A，B，C……等等。這些接受方式都是得自所與底抽象的意念。此所以我們在第四章即論收容與應付底工具。而尤其注重抽象這一工具。我們不僅把所與安排在時空架子之中，而且用A，B，C……等等去接受x，y，z……等等。我們底接受就是我們底判斷。這接受有時形於語言，有時根本就不利用語言。可是，無論利用語言與否，我們總是斷定x是A，或y是 B，或z是C，……等等。這些之中也許有些是對的，有些是錯的。我們在這裡不論對錯底問題。我們所注重的是結果。這種對的判斷的結果，就是所與所呈現的x，y，z……化為atn+1 ，btn+1 ，ctn+1 ……（空間問題從略）。這些不僅是所與而已，它們都是事實。照我們底說法，事實不是判斷底對象，是判斷底結果。錯的判斷根本就不表示事實。從我們底官能區著想，官能區中的只是x，y，z……而已，要從官覺區著想，官覺中才有atn+1 ，btn+1 ，ctn+1 ……等等。後者才真是普通所謂耳聞目見的世界。現在談科學，談試驗，談觀察，都注重耳所聞，目所見，這當然是有道理的。但是耳聞目見的世界不是最初級的材料，雖然它是知識底對象。最初級的材料仍是x，y，z……等等。這種材料要經過我們底接受才成為「客觀的事實」。求知不僅是和事實見面而已，一部分的工作，在發現事實，等到事實發現，功已半矣。 4.「覺」，或以得自所與還治所與 。我們在這裡要留心，以上好幾章底討論都是說些分析的話。分析的討論時間費的長，而所分析的實在的作用所費的時間短。這就是普通小說里所說的「說時遲，那時快」。我們不要以為我們日常生活中的官覺，要費我們討論官覺時所費的時間。我們看見一棵樹，由看到見，大都是同時的，我們覺得再自然也沒有的了；其實分析起來，話就多了，費的時間就長了。我們也不要以為由未開化底時候到有知識底時候是很短的。知識論不是知識史。知識論底話說完了與否和我們底知識發達到如何程度，完全是兩件事。我們所要注重的是，談到「覺」就有以得自所與還治所與底情形。以意念去接受所與才有覺。我們雖然第一章就談到官覺，在本章才解釋所謂「覺」。可是，有覺不必有知。以上也許只是粗疏的覺，例如鄉下人看雞而覺其為雞，他也許只是單獨地引用一意念而已，我們並不即以為他是一個「知雞」的人。知識不僅是引用一意念而已。並且是引用一意念圖案或一意念結構於所與。意念圖案或結構是四通八達的，知識也是。但是，這有待於以後的討論，現在不必多說。 六、秩序問題 A.休謨問題中的秩序 1.重提秩序問題 。我們現在又要回到休謨底問題。我們已經表示過休謨底問題和歸納原則底問題同樣。歸納原則底討論已經完畢，我們應當回到休謨底問題。我們已經充分地表示歸納原則不會為將來所推翻，根據同樣的理由，我們也可以說已往不會為將來所推翻，我們有把握擔保將來不會推翻已往。可是，所謂已往是甚麼呢？在本章底第一節我們已經表示，所謂已往是一種牽扯到秩序的已往，嚴格地說，問題就是秩序底問題。可是，我們已經表示所談的秩序不是歷史，不是特殊的事體，因為這都不至於重複，也不能推翻。所談的秩序也不是自然律底秩序，因為自然律的秩序根本就是無法推翻的，休謨對於自然律沒有我們這樣的看法，他底問題決不是我們這裡所謂自然律底問題。也許比較最近的還是以上我們所提出的A—B，C—D，E—F，G—H……等等底秩序。這樣的秩序推翻只表示我們弄錯了而已，並不是推翻固有的或本來的秩序。從這一點著想，休謨問題中的秩序也不是這樣的秩序。 2.化所與為事實這一可能底最低限度底秩序 。休謨底問題中的秩序似乎是化所與為事實這一可能底最低限度底秩序。他雖然不如此說，而我們可以作如此解。這秩序我們沒有很好的名詞去表示它。也許我們可以叫它為能覺底秩序，或事實底秩序。問題是將來會不會推翻已往世界所有的能覺性。假如能夠推翻，事情當然很糟，假如我們沒有理由擔保將來不會推翻這秩序，我們在理論上也會感覺到立足不穩。可是能覺底秩序就是所與順著時間載在空間而來，有關係，有性質……等等。這實在就是說歸納原則總可以引用，而無論所與如何逆來，我們總有接受方式去順受。這也就是說，無論所與如何逆來，這種能覺底秩序絕不至於推翻。只有一情形可以推翻這秩序，那就是時間打住。時間打住這一假設我們不再討論。我們已經表示時間決不會打住，而我們絕對不能經驗時間底打住。時間既不會打住，能覺底秩序決不至於推翻。休謨底問題在他自己也許是不能得到答案的，可是，在我們是可以得到答案的。我們底答案是我們可以擔保將來不會推翻已往。 3.能覺底秩序一方面是我們底 。我們要知道這能覺底秩序一方面是我們底秩序。我們說一方面者因為它不完全是我們底秩序。我們底答案和康德底答案不一樣。康德底先天形式似乎完全是我們底或完全是「心」底，如果所謂先天形式完全是我們底，我們至少有兩方面的問題。一方面是閉門造車而出門不合轍底問題。這問題前此已經提到過。論邏輯命題之為先天的命題底時候，我們曾說，視為形式，邏輯命題完全是消極的，此所以它能先天。任何有積極性的形式都不能是先天的，因為材料可以不接受此形式之所要求。任何有積極性的形式都有閉門造車而出門不合轍底問題。另一方面我們接受所與是以不變治變。我們底意念雖無所謂變與不變，而因為我們是具體的，我們老在那裡變。如果形式完全屬於我們，則形式會跟著我們底變而變，果然如此，則我們底形式不足以治變。所謂「心」也許是無所謂變或不變的。說這些形式完全是屬於「心」的也許可以解決後一方面的問題，但是，仍不能解決前一方面的問題。總而言之，有積極性的意念或接受方式不能是完全屬於我們底。能覺底秩序也不能只是我們底秩序。如果它是的，將來可以推翻它。我們在下段就要討論所與底秩序，現在暫且不談。 4.它雖不只是我們底秩序，然而它是我們底秩序 。能覺底秩序雖不只是我們底秩序，然而它仍是我們底秩序。就它是我們底秩序著想，顯而易見，我們很容易擔保此秩序底維持。意念都摹狀也都規律。說意念規律也就是說意念是接受方式，說意念是接受方式，也就是說它是我們所決定了的辦法。能覺底秩序一方面既是我們底秩序，它當然也是我們底辦法，只要我們維持我們底辦法，我們當然也維持能覺底秩序。意念是無所謂變與不變的，從具體的東西底變更說，意念是不變的。可是，意念雖不變而我們可以改變我們底意念，這就是說對於意念我們可以有取捨。我們對意念底取捨影響到A—B，C—D，E—F……等等底秩序，可是，這影響至多是改變而已決不是推翻。並且A—B，C—D，E—F……等等底秩序雖受影響，而能覺底秩序沒有受影響，即退一步著想能覺底秩序也受影響，此影響仍只是此秩序為我們所改變，而不是為將來所推翻。 B.所與底秩序 1.所與本來是有秩序的 。照以上的說法，問題不在我們底意念而在所與。假如所與不接受我們底接受方式，意念底圖案或依然如故，而秩序仍不見得維持。我們其實已經表示過所與本來是有秩序的。現在不妨再簡單地說說。也許普通談歸納法時所談的「自然齊一」這一假設，就是要假設我們這裡所說的所與底秩序。所謂「齊一」非常之難於解釋，我們根本不談「齊一」。我們既然在秩序兩字上費了許多時候，我們仍就秩序討論。我們假設所謂自然齊一底問題就是所與底秩序問題。所與有秩序，和所與有甚麼樣的秩序，根本是兩個問題。我們底問題是前者不是後者。後一問題是各種不同的科學底問題，而不是知識論底問題。從知識論著想，我們只要有理由承認所與是有秩序的，我們就可以擔保意念上的秩序底維持，而這也就是整個的秩序底維持。 2.所與底能覺底秩序一定會有 。頭一點我們會想到，所與不會沒有秩序。所與底秩序是能覺底秩序。說所與不會沒有能覺底秩序，就是說它不會呈現某狀態而為我們所無法接受的。秩序底解釋既如此，所與之有秩序，是很容易表示的。前幾節底討論已經表示了這一點。所與絕對不會有違背邏輯的呈現，這就是說，我們底接受方式底引用總是可能的。所與也決不會有違背歸納原則的呈現，因為只有時間打住這一情形才取消歸納原則，而時間既不會打住，所與總源源而來，所與既源源而來它當然不會違背歸納原則。這兩點我們可以擔保，雖然理由不同。這兩點靠得住之後，這一所與與那一所與底接受，完全靠我們底意念底質與量。如果我們底意念既精而又多，我們對於所與總有辦法，即令我們底意念粗而且少，我們也有辦法，因為即在後一條件之下，我們總可以因新經驗而增加我們的意念與應付能力。這當然就是說，所與總有可以接受底秩序，而這就是能覺底秩序。 3.將來不會推翻以往 。問題是將來的所與會不會推翻以往的所與所有的秩序呢？這問題我們已經分析過。這要看所謂以往的所與所有的秩序是如何的秩序。如果所說的秩序是歷史或特殊的事實，則將來的所與既不能推翻那秩序，也不會復現那秩序。如果所說的秩序是自然律底秩序，則此秩序既不是屬於以往的也不是屬於將來的，並且根本也是不能推翻的。如果所說的秩序是牛有四足，馬有一頭，狗有一尾……等等秩序，則我們所說的秩序是A—B，C—D，E—F……等等秩序；這種秩序是可以為將來的所與所推翻的。這種秩序底推翻只表示我們錯了而已。假如所與呈現一五足的牛，我們不至於說自然界弄錯了，它推翻了它本來的秩序，我們會說我們從前以為「所有的牛都只有四足」是真的，而現在才知道這一命題是假的。在此情形下，我們對於「牛」意念會有所取捨。我們決不會怪所與推翻了它原來所有的秩序。 4.所與如何地來，我們如何地接受 。無論如何，將來的所與決不會推翻能覺底秩序。能覺底秩序既不會推翻，我們總可以引用意念於所與，至多我們要隨著所與底變更，對於意念也要有所取捨而已，有時連意念底取捨都不必牽扯到。在知識經驗中所與如何來，我們就如何受。前此我們曾說無論如何逆來，我們總可以順受。其實完全從知識經驗著想，所與無所謂逆來。說逆來只表示它底來不是我們從意志上、或感情上、或要求上……所盼望的來而已。從喜怒哀樂愛惡欲著想，所與也許有逆來，可是，從純粹知識著想，它無所謂逆來。所與只是源源而來而已。我們接受了所與，我們已經化所與為事實。 C.意念底結構與事實底秩序 1.事實有意念方面的秩序 。在第四和第五兩章我們都曾提及意念底圖案或結構。我們把圖案兩字引用到思議歷程中所凝結的樣式，欲達而不必即達於結構的樣式。我們把結構兩字引用到意念本身所有的至當不移的格式或網子。任何意念都有結構，也都在一結構中。意念底結構當然是遵守邏輯的。這只是這結構的消極成分，此所以此結構非彼結構。我們已經說過，我們接受所與就是化所與為事實，而引用意念於所與而又引用未錯底時候就是接受所與。可是，所謂事實一方面雖是所與而另一方面是我們底意念。事實一方面是意念，所以它有意念底結構，意念底結構也是一種秩序，事實既有這樣的結構，當然，也有這樣的秩序。關於事實的問題很多，以後專章討論。在這裡我們只注意到一點，只要意念有結構，事實總是有秩序的。如果所謂「自然齊一」底自然是這裡所說的事實，而「齊一」是這裡的秩序，則自然當然是「齊一」的，不必把「自然齊一」視為假設，這就是說，照我們底說法，事實本來是有秩序的。經驗中的空間當然是有幾何底秩序的，不然的話，或者見聞有錯誤或者幾何底引用須受限制。我們決不至於在見聞無錯誤而幾何底引用又無限制底條件之下，發現沒有幾何秩序的空間。其它的情形同樣，這就是說，引用山、水、土、木、蟲、魚、鳥、獸於所與，情形同樣。是事實總是有秩序的。 2.事實沒有矛盾 。事實既有意念底結構，事實當然是沒有「矛盾」的。這句話須稍微解釋一下。事實不是命題，本來就不應引用矛盾這一意念於事實上去。說事實沒有矛盾，只是說，沒有兩件事，如果我用兩命題表示它們底時候，這兩命題是矛盾的命題。事實的確沒有這樣的矛盾或衝突。無論我們在事實中如何地找，我們找不出這樣的矛盾來。讀者可以試試。可是，有一點我們得注意，矛盾兩字非常之流行，它們底意義與原來邏輯學中的意義可以說是毫不相干。現在常有人說資產階級與勞動階級彼此「矛盾」，這似乎只是說這兩階級互相鬥爭或互相衝突或甚至於互相打仗而已。打仗與邏輯上的矛盾完全是兩件事。中日打仗已經打了差不多九年，我們決不能說他們在邏輯上矛盾了九年。至於說生活「矛盾」或情緒「矛盾」，情形同樣。這兩字這樣的用法的確很好，這用法的確是簡單地形容一種狀態，可是這所謂矛盾與邏輯上所謂矛盾毫不相干。字同而異義的情形非常之多，我們不要以為字同而意義也就一定一樣。回到本條底主題，我們說沒有照以上所解釋的矛盾的事實。事實至少有這種最低限度的秩序，或消極的秩序。 3.事實底積極的秩序 。事實不但有這種消極的秩序而且有意念所有的積極的秩序。物理方面的事實有物理學底秩序，生理方面的事實有生理學底秩序。這樣的秩序都是積極的。這秩序一方面是意念的，一方面是所與的。事實底秩序也不是憑空的，這秩序底根據也是所與之所呈現。表現於所與的是共相底關聯或固然的理，此理也呈現於事實之中。這實在就是說特殊的事實表現普遍的理。事實底相繼發生就是所與源源而來，知識者繼續接受。此源源而來的所與也表現固然的理。無論所與如何，它總逃不出固然的理。既然如此，事實總是有秩序的。事實不僅是然，而且有所以然，所以然就是知識所注重的秩序。這秩序當然不就是我們意志或情感或其它的要求所滿意的秩序。它也許是的，也許不是，這一方面的滿足與否與知識是不相干的。我們對於人這樣的動物也許不滿，但是從知識著想，事實上人是某樣的，我們只好承認它是那樣的。 4.本書底一段落 。本章是本書底一段落。知識經驗就是以所得還治所與。以得自所與的意念還治所與就有覺。官能無錯誤，官覺有錯誤，引用A意念於不能承受A意念的所與就是錯誤。如果意念引用得不錯的時候，結果就是發現事實。事實是知識直接對象。從第一章起一直到本章討論都可以說是表示事實如何形成。可是，引用一意念於所與和引用一套意念底結構於所與底分別很大，大多數的人也許只能引用單獨的意念於所與而已，大都不能引用一整套的意念結構於所與。能引用一整套意念結構於所與就是普通所謂有知識或有系統的知識。植物學家看見一棵樹和普通的人看見一棵樹大不一樣，分別就在於植物學家能夠引用一整套的意念結構於所與。意念結構我們已經討論過。此結構底形成還牽扯到許多別的接受方式。這些方式我們還沒有討論。有些大的接受方式我們不能不提出討論。但是在討論它們之前，我們還要表示官覺如何化本然為自然。