知識論 · 第七章 摹狀與規律

一、摹狀成分 A.意念底摹狀與規律 1.呈現無所謂摹狀與規律 。呈現無所謂摹狀與規律（摹狀兩字得自張蔭麟先生）。呈現總是所與之所呈現於官能者或官覺者的形形色色，這這那那，這些也許是五花八門，但是只要呈現是客觀的，呈現中的每一項目都是所與，都是在某時某地的，所以都是特殊的。特殊的東西無所謂摹狀。所謂摹狀下段再談。視為動作，如果我們要表示摹狀，我們得用話表示，例如x摹狀y，或x摹y底狀。特殊的東西根本不能有這樣的動作。摹狀總是摹狀別的東西，即以x而論，它摹狀y而不摹狀x本身。可是，別的東西也是特殊的，不然它們無狀可摹。兩特殊的東西決不會彼此一樣，我們決不能執兩者中任何一者去摹狀另一者，除非我們以兩者中之一為符號。可是，把兩者之一視為符號，我們就不是把它視為特殊的了。特殊的既不能摹狀，也不能規律。規律也是規律別的東西。我們可以舉出同樣的理由，表示特殊的東西不能規律。呈現中的項目都是特殊的與本章所論的摹狀及規律不相干。 2.意像無所謂摹狀與規律 。意像也無所謂摹狀與規律。意像雖不是當前的所與，雖不是呈現或官能底呈現，然而照我們底說法，它是類似特殊的。意像雖本身不是當前的所與，然而它根據於所與，它有代表從前的所與這一成分在內。它既是類似特殊的，它也不能摹狀別的東西，或規律別的東西。上面曾說，意像有時有符合與否底問題，例如我們可以想像芒果的味而想像的味有與芒果底味是否符合底問題。這符合底問題和摹狀底問題不一樣。意像底符合是類似特殊的與特殊的底相似，意像是類似特殊的，而一個人吃芒果底時候所得的味是特殊的。二者也許符合也許不符合；可是，假如不符合，我們不能因此決定所吃的不是芒果，我們也許會說，我們底意像錯了。更重要的是，多吃了幾次之後，我們也許會發現，我們底意像沒有錯。它與第二第三次所吃的芒果相似而與第一次所吃的不相似而已。不僅特殊的不能摹狀與規律，類似特殊的意像也不能摹狀與規律。 3.抽象有所謂摹狀與規律 。抽象是得到意念底工具，抽象才有所謂規律與摹狀。照本書底說法，抽象是一動作，一作用，一活動。抽象活動中有摹狀作用，抽象活動中有規律作用。關於抽象我們在第二章已經有討論。在那時候，我們曾表示抽象是最重要的工具。它底重要性實在是相對於本書底主旨而說的，而本書底主旨是說所謂知識是以常治變，以普遍治特殊，以抽象的治具體的。有這樣的對於知識的看法，抽象的重要顯而易見。抽象實在有兩方面，一是摹狀，一是規律。以後我們要表示這兩方面是不能分開的。現在我們只表示抽象活動要二者兼備，沒有摹狀作用不能抽象，沒有規律作用也不能抽象。 4.抽象的有摹狀與規律 。上條是從抽象著想。從抽象的著想情形同樣。抽象的意念或概念有摹狀成分，有規律成分，好象抽象有摹狀作用和規律作用一樣。也許意念中的摹狀成分與規律成分，比抽象活動中的摹狀作用與規律作用，還容易懂一點。（1）條談呈現，就是表示，一呈現本身無所謂摹狀與規律成分；（2）條論意像，也就表示，意像無所謂摹狀與規律成分。在本條我們要表示，只有意念或概念才有摹狀與規律成分。意念是抽象的，它可以摹狀特殊的，也可以規律特殊的，它劃出界限，標出範圍，特殊的或者在此界限之中或者不在此界限之中。在此界限之中的特殊的，並不與劃此界限的意念相似，而不在此界限中的特殊的，也不與劃分此界限的意念不相似，相似與否底問題根本不發生，如果發生，就無所謂摹狀與規律了。 B.所謂摹狀 1.摹狀底定義 。所謂摹狀，是把所與之所呈現，符號化地安排於意念圖案中，使此所呈現的得以保存或傳達。我們當然也可以說摹狀是以意念底關聯，符號化地去安排所與之所呈現。頭一點使人想到的，是這句話繞圈子，摹狀既是抽象活動中的作用，或抽象的底成分，我們就不能以抽象的意念去表示摹狀。這實在是無法避免的，論抽象就不能不假設抽象。可是，我們即令避免不了繞圈子，然而這圈子並不見得礙事。我們實在是利用抽象的意念去表示摹狀，而不是利用摹狀去表示摹狀。第二，符號化地幾個字實在就等於說抽象地，問題與頭一點所說的差不多。第三，意念不能單獨地摹狀，說安排在意念底圖案中就表示這一點。但是，這是意念底問題，不是摹狀底問題，此所以在上章，我們費了時候論意念底圖案，與概念底結構。第四，所摹狀的是特殊的呈現，或類似特殊的意像。我們所比較習慣的說法，是說所形容的是特殊，用英文表示摹狀是description of特殊的，而「of」這一字重要。這一字底重要下節會提到。第五，摹狀一方面是保存所與之所呈現。所與之所呈現千變萬化，如果沒有意念上的安排，則一時的將隨該時而長別。第六，摹狀另一方面在傳達所與之所呈現。就呈現說，一官覺者之所得不是另一官覺者之所共，要有意念上的摹狀，官覺者彼此方能傳達。 2.摹狀底例 。假如當前的呈現中有x，y，z項目，而y為紅的，z為黃的。假如我們沒有碰見過x所有的那樣的顏色，我們會把x的顏色和許多其它的項目底顏色比較。比較底結果，也許我們會發現，x底顏色可以很順利排在y底顏色與z底顏色之間，它淺於y底顏色而深於z底顏色。也許我們可以叫x底顏色為橘黃或橘紅，而說所謂橘黃或橘紅為紅與黃底居間色。說橘黃或橘紅摹狀x，就是說「紅黃居間色」摹狀x。這當然只是從顏色方面著想，橘黃或橘紅只是摹狀x底顏色而已。x也許是四方的，從觸覺說，x也許是硬的，從味覺說，x也許是酸的，從嗅覺說，x也許是香的。這些都摹狀x，不過不是從顏色方面摹狀x而已。即從顏色說，讀者也許對於「紅與黃」發生問題。以上是假設我們經驗過紅與黃，對於紅與黃已經有所收容與應付，或者說已經知道紅與黃，知道紅之所謂紅黃之所謂黃。有此假設，問題簡單得多。可是，假如沒有此假設，我們底辦法一樣，不過說起來麻煩得多而已。我們不但可以利用紅黃去摹狀x底顏色，我們也可以用橘黃或橘紅及黃去摹狀y底顏色，也可以用橘黃或橘紅及紅去摹狀z底顏色。在前此所立的假設之下，我們從呈現中的所得只是一顏色底所謂，在現在這一假設之下，我們所得的是三顏色底所謂。 3.注重客觀 。請注意照以上的說法，我們注重所與之所呈現。我們是就x，y，z所呈現的顏色，而說橘黃或橘紅是紅與黃底居間色。所謂橘黃或橘紅並不是憑空的，我們實在是把x，y，z底顏色作比較觀，實在是由觀察它們，比較它們，而得到橘黃或橘紅底所謂。就這一方面說，單就這一方面說，我們底橘黃或橘紅意念得自所與。如果我們引用普通哲學上的術語，我們可以說，我們注重經驗。當然我們在這裡不提到從前已經討論過的問題。我們假設我們底呈現是客觀的，相對於我們底官能，x客觀地是橘紅或橘黃，y客觀地是紅的，z客觀地是黃的。所謂注重經驗，當然是注重客觀的經驗。 4.注重所謂 。可是，從另一方面著想，我們不得不注重抽象。請注意我們說橘黃或橘紅是紅與黃底居間色，而不說x底顏色是y底顏色與z底顏色底居間色。說紅與黃底居間色，就是注重所謂紅，所謂黃，所謂橘黃或橘紅，而這些所謂都是意念。我們是利用抽象的意念去摹狀。這就是（1）條所說，把所與之所呈現符號化地安置於意念圖案中。所謂符號地安置於意念圖案中，就是抽象地摹狀。這一點非常之重要，不如此官覺者對於x在某時某地底顏色底經驗無法保留。這是從保留著想，若從交換或傳達著想，沒有抽象的摹狀，官覺者不能傳達他底經驗於未得此經驗的官覺者。後一點比前一點更重要。顯而易見，如果我們說x底顏色是y底顏色和z底顏色底居間色，沒有經驗過x，y，z底官覺者，根本不知道x，y，z底顏色，所以不會知道z底顏色如何。 C.抽象的摹狀與特殊的形容 1.特殊的形容 。我們在日常生活中，常用特殊的形容，以為我們表示經驗底工具。我們會說這樣的話：「有一棵玉蘭樹我非常之喜歡，它在頤和園樂壽堂底偏院，那裡有兩棵玉蘭樹，一棵在靠山的那一邊，一棵在近水的那一邊，我所喜歡的是近水的那一棵。」這就是這裡所謂特殊的形容。這裡面當然有非特殊的成分，例如「靠山」「近水」……等等，可是，頤和園，樂壽堂，那兩棵玉蘭樹都是特殊的。游過頤和園記得樂壽堂的人，也許知道我所說的那一棵樹底形色狀態，也許不知道，但是沒有游過頤和園，不知道樂壽堂的人，決不能因以上的形容，而間接地知道那棵樹底形色狀態。遊記裡面這樣的話，「東行四十里至一廟，廟前有古松……。」這樣的話所用的字眼雖然都表示普遍的，然而上下文所表示的一定是特殊的，一定有一處甚麼地方，從那地方東行四十里等等，不然的話就是遊歷過該地方的，也不會得到相當的印象，他只「懂」而已矣。假如我們說「把東廂房底那張桌子上的空瓶子拿來」，我們也是利用特殊的東西去形容特殊的東西。這些例子都表示兩方面的情形，一方面是不利用特殊的東西我們無法形容特殊的東西，並且假如我們對於該特殊的東西沒有經驗，我們得不到恰恰合式的特殊的印象。另一方面我們不利用普遍的，我們也不能表示特殊的。在頭一例子，我們不利用「山水」我們也無法表示那棵樹。我們說以上是特殊的形容，因為我們所要傳達的是特殊的東西。要傳達特殊的，非利用特殊的不可，要傳達普遍的可以不用特殊，可是，無論要傳達的是甚麼，我們總不能不利用普遍的。 2.特殊的形容底限制 。這種特殊的形容有很大的限制。第一，合乎此形容的可以完全是另一特殊的東西。以上第三例中，說話的人所想的「東廂房的那張桌子上的那個空瓶子」，也許已經不在那裡了，而另一不同的空瓶子在那裡。聽話的人假如沒有看見過頭一空瓶子，一定會把第二個空瓶子拿來，因為第二個空瓶子的確在東廂房那張桌子上。第二，合乎此形容的，可以與原來的東西底形色狀態不同。頤和園底那棵玉蘭樹也許乾枯了，也許有很大的枝子鋸去了。假如根據以上的形容，有人去看那棵玉蘭如何好法，他也許大失所望。原來的東西底形色狀態也許改變，而它底空間上的位置沒有改變。它在空間的位置上雖然滿足以上的形容，而在形色狀態上它不是形容者所要達的印象。第三，沒有經驗過原來的東西的人，例如沒有看見過樂壽堂底玉蘭的人，不會因以上的形容而得到該玉蘭底印象。以上的形容根本沒有談到玉蘭樹如何如何，它只用表示特殊的東西的語言，去指出一玉蘭樹，使曾經有此經驗的人，能夠想像該樹底形色狀態而已。對於該樹沒有經驗的人，不能夠有相當於該樹底想像。 3.抽象的摹狀和特殊的形容底分別 。B段所說的不是特殊的形容。如果是的，我們應該說某時某地某官覺者官覺到x，y，z，而x底顏色是y底顏色與z底顏色居間色。果然如此，第一，沒有經驗過x，y，z底人，根本不因此形容，而得到x底顏色究竟是如何的顏色。經驗過x，y，z的人也許知道，可是，對於他，這句話也許是多餘的。第二，假如y底顏色，在頭一個人說了那句話之後，已經改成藍色，而z底顏色仍為黃色，聽話的人也許會盼望x底顏色是綠的。如果x底顏色不是綠的，聽話的人也許以為所聽的話不實。可是，說話的人說了一句實話。第三，以上假設x，y，z仍舊為原來的x，y，z，可是我們沒有法子，擔保聽話的人所官覺的，是否為原來的x，y，z，他也許官覺到三呈現，而此三呈現底顏色，沒有說話的人所說的那樣的關係。可見，B段所說的摹狀，不是特殊地形容。我們可以回到（1）條所說。（1）條所說的例子，我們或者能夠得到相當於形容的印象，或者不能，無論如何，我們懂得所說的是甚麼，因為我們或者引用名字如頤和園，或者利用上下文如遊記，或者利用一時一地的情況如第三例，及普遍的字眼，兩面夾攻，使我們懂得說的是甚麼。如果B段所說的只是x底顏色在y底顏色與z底顏色之間，我們只懂得三者顏色上的關係而已（因為這關係是以普遍的字眼表示的），至於三者底顏色如何，我們根本得不到。 4.摹狀視為傳達工具 。B段底說法，一方面是抽象的摹狀，另一方面又有經驗底根據，此所以那說法可以傳達經驗，增加見聞。我們現在假設聽話的人經驗過紅與黃的東西，而和說話的人同樣沒有經驗過橘黃或橘紅，他聽了「x是橘黃的或橘紅的，而橘黃或橘紅是紅與黃底居間色」，聽話的人不必要親自經驗x，y，z，他就可以得到相當於x底顏色的印象，因為他懂得橘黃或橘紅底所謂。他雖沒有親自經驗y和z底顏色，然而他經驗過紅與黃，他經驗過紅與黃，他可以間接地得到紅與黃底居間色底意像。不但說話的人根據他底觀察說那句話，聽話的人也根據他底經驗聽那句話，這表示經驗重要。可是，要說而能明，聽而能懂，我們要利用普遍的抽象的所謂紅與所謂黃。如果說話的人只說y底顏色，我們不能引起聽話的對於紅底經驗，只說z底顏色，我們不能引起聽話的人對於黃底經驗。我們非放棄特殊的y與z而利用普遍的紅與黃，不能使說話的人傳達x底顏色於聽話的人。我們說B段底摹狀是抽象的摹狀者，因為我們利用以為保留及傳達的工具是抽象的。在此討論中，我們似乎忽略了保留那一方面。 5.摹狀視為保留工具 。其實保留那一方面的問題，和以上差不多，至少有極相似處。討論這一方面的問題，我們不必牽扯到聽話的人，而只就說話的人立說，就行了。假如說話的人沒有紅與黃與居間這樣的意念工具，這當然就是說，假如他沒有抽象的工具，而他對於x，y，z在不同時間有不同的經驗，他沒有法子保留他底經驗。假如在頭一經驗中，x是橘黃或橘紅的，y是紅的，z是黃的，而在第二次經驗中，x是綠的，y是藍的，z是黃的，經驗者，在沒有抽象的工具的條件之下，會茫然不知所措。記憶也許告訴他這兩次的經驗不同，但他沒有法子說顏色改變了。如果他說y底顏色變了，從前是紅的現在是藍的，他就是利用抽象的工具，因為他是在那裡利用獨立於某時的y底顏色（紅）的紅，而不是利用y在某時的那特殊的顏色。假如我們稱後者為特殊的y色，就特殊的顏色說，它本來是不重複的，就y色說，則因為y現在是藍的，y色又何以異於現在的藍呢？可是，在記憶與官覺上，他也許感覺到不同，可是，他沒有法子保留他從前的經驗。他不能對他自己說從前的經驗如何如何。我們還可以從別的方面表示這意思，例如利用同時間的比較去表示經驗的不同，但是，我們在此不必多談了，因為以後論治變再要回到這一方面的問題。 D.摹狀方式 1.以當前的摹狀當前的 。大略說來，摹狀有以下方式，分四條討論。第一即以當前的摹狀當前的。以上B段所舉的例子，就是以當前的摹狀當前的。當前兩字不表示所引用的工具，所謂抽象的摹狀，就表示工具是抽象的工具。所謂當前只是就x，y，z而說的而已。說x，y，z是當前的，就是說有官覺者官覺到它們，而它們對於該官覺者為當前而已。我們以y底紅，與z底黃，去摹狀x底顏色，就是以當前的摹狀當前的。可是，摹狀總是抽象的。根據上面的討論：說以y底紅與z底黃去摹狀x底顏色，和說以y底顏色，與z底顏色，去摹狀x底顏色，大不相同。前者是我們所說的摹狀而後者不是。 2.以當前的摹狀非當前的 。我們也可以用當前的摹狀非當前的。這也是一摹狀方式，例如有一次我看見紅山在落霞中，那樣紅的山色，我個人從來沒有看見過，我回到屋子裡告訴朋友，紅不足為奇，淺紅的山色是常見的，我非表示那特別的紅不可，我洽巧可以指一棗紅的碗，與朱紅的罐子，說那山底紅近乎二者之間。這辦法當然是以當前的摹狀非當前的。我所經驗的山色一去不復返，我底經驗不過幾秒鐘而已，我無法讓我底朋友看見那樣的紅，除非我有顏色的照像把顏色照出來。在當時的情形下，我們只能用別的方式去傳達那顏色。洽巧我能夠利用碗與罐子底顏色，去摹狀那山色，山色雖不是當前的，而碗與罐子底顏色都是，我們以這二者底顏色去摹狀山色，就是以當前的摹狀非當前的。 3.以意像去摹狀非當前的 。我們也可以利用意像去摹狀非當前的。假如在以上所說的情形中，我沒有那個碗與罐子，我可以利用意像說「記得北平歐美同學會底柱子底顏色嗎？記得太和門底顏色嗎？山色介乎那兩顏色之間」。這裡既說「記得」，當然表示歐美同學會底柱子底顏色，和太和門底顏色，不在當前。這兩顏色雖不在當前，而我盼望聽話的人經驗過那兩顏色，並且記得那兩顏色，所以能把相當於那兩顏色的意像引用起來，以摹狀山色。意像無所謂當前，就用的時候說，它總是當前的，可是，它不是所與在當前的呈現，所以對於意像，我們根本不說它是當前的與否。如果聽話的人不記得以上所說的兩顏色，他沒有相當的意像，而我底經驗無由傳達。假如他記得，他有相當的意像，這意像與我所有的也許大同小異，可是，我底經驗可以藉此傳達。此傳達就表示，我們能以意像去摹狀非當前的呈現。意像雖是類似特殊的，而摹狀仍是普遍的，因為我們所利用的，不僅是意像，而且是意像中那「樣」的顏色。 4.以意念去摹狀非當前的 。我們也可以用意念去摹狀非當前的。假如在（2）條所述的情形中，我們既不利用意像，也沒有碗與罐子供我們底比較，我仍有方法傳達我底經驗。我可以說，山色介乎棗紅與朱紅之間。這說法只利用語言與意念，沒有利用當前的呈現，也沒有利用意像。我只用所謂棗紅與朱紅去摹狀山色。聽話的人也許有他自己所習慣的意像，而他聽了說到棗紅與朱紅之後，他就會引用這兩意念所寄託的意像，也許他沒有，他就不能得到山色是如何的紅法。如果他有，他底意像和我底雖不一樣，然而他仍能夠得到山色是那樣的紅法。 這裡所說的有四個不同的方式，可是，主要的是以當前的摹狀當前的。大多數的意念，追根起來，都要靠那樣的摹狀才能有經驗上的意義。 二、規律成分 A.所謂規律 1.規律底定義 。所謂規律，是以意念上的安排，去等候或接受新的所與。假如有所與為我們所接受，此所與是特殊的，具體的。就特殊的說，此所與雖是特殊的，而此意念上的安排不是特殊的，它是普遍的。此接受也是特殊的接受，它是一件事體，而此接受方式不是特殊的，它是普遍的。就具體的說，此所與雖是具體的，而此意念上的安排不是具體的，它是抽象的，此接受也是具體的接受，而此接受方式不是具體的，它是抽象的。不僅摹狀是抽象的摹狀，規律也是抽象的規律。 2.規律底例 。我們可以先從例著想。玩蟋蟀的人有所謂左搭翼，玉鋤頭，艷皮青，黃大頭，青麻頭，……等等。這些名目，在對象上都代表一類蟋蟀，在玩蟋蟀者底思議中，都表示意念。他物色蟋蟀，就是去看許許多多的蟋蟀（這些都是能以「蟋蟀」去接受的蟲，能以「蟲」去接受的動物，能以動物去接受的生物……），看這許許多多蟋蟀之中，有沒有上面所說的各類的蟋蟀。所謂有某類的蟋蟀，就是有能以某意念去接受的蟋蟀，所謂沒有某另一類的蟋蟀，就是沒有能以某另一意念去接受的蟋蟀。所謂「玉鋤頭」是一意念，它有所謂，而此所謂就是一方式，而此方式也就是一套條件。如果所與之中有滿足這一套條件的，我們就以玉鋤頭這一方式去接受，而其結果就是我們發現一條玉鋤頭，或者說我們看見了玉鋤頭。上面所說的許多名目，和玉鋤頭一樣，都表示意念，都有所謂，而這些不同的所謂，都是不同的方式，我們都可以根據這些方式去接受所與。 3.抽象的接受方式 。抽象的摹狀才是摹狀，抽象的規律才是規律。以上的例子已經表示規律是抽象的。所謂玉鋤頭當然是意念，也許不止於意念，也許是概念。但是，它總是意念，所以它總是抽象的。意念也許只須名詞表示，它底所謂也許須用話來表示，可是，意念實在就是它底所謂。這一點在別的地方已經討論過，現在不討論。現在我們只說意念與它底所謂是二而一或一而二。意念是抽象的，它底所謂當然也是抽象的。說所謂是抽象的，當然也就是說，方式是抽象的，或條件是抽象的。也許我們引用意念的時候，我們同時引用此意念所寄託的意像，而意像是類似具體的，然而意像不是意念，它也許幫助意念，也許增加我們底接受能力或接受底速度，它不就是那接受方式。那接受方式仍是抽象的意念。所接受的所與當然是具體的，特殊的。假如我們在許多蟋蟀中，發現兩條玉鋤頭，這兩條玉鋤頭決不會是一樣的，它們是兩特殊的，具體的，所與；可是，雖然如此，所謂玉鋤頭仍是一樣。 4.抓住所與底辦法 。為甚麼把意念叫成方式呢？為甚麼把意念之為方式叫作規律成分呢？因為就意念之為方式說，每一意念底所謂，都是一對於所與底普遍的辦法。我們對於所與有種種不同的反感。看見一所與，我們也許要去吃它，看見另一所與，我們也許要打它，看見更一所與，我們也許要去聞它，……等等。這許多反感之中，有一反感，是在意念上抓住所與。在知識論，我們所注重的，是這一反感。就這一反感說，每一意念是一抓住所與的辦法。它實在是說，凡合乎某某條件者，我們以某意念去安排，去接受，去收容。每一意念都是一條章程，或者一條法律，凡所與之呈現某某形色者，我們都以某某章程或法律去應付。規律不是規定所與如何呈現，它所規定的，是我們如何接受。用章程或法律作比喻，所注重的，就在這一點。假如有法律說「殺人者死」，這一條法律沒有規定人底行動，它不能擔保以後沒有殺人那樣事發生，它只規定一辦法，這辦法就是，如果有殺人那樣的事發生，我們以「死」去應付那殺人的人。在這一點上，意念與法律相似，它不能規定所與如何呈現，好象法律不能規定人民究竟如何行動一樣，它只能規定我們如何接受，好象法律規定政府如何辦理一樣。比喻總有相似處，有不相似處。法律有寓教於法，寓勸于禁，那一類的宗旨，而意念底規律沒有，這就是不同點之一。其它的不同點尚多，但是就規定辦法說，意念與法律無二。 B.規律與時間 1.規律沒有時間上的限制 。假如我們對於意念或意念顯現，不棄而不用，引用的範圍無分於時間。我們對於意念有取捨，有時我們棄一意念而不用，這不是意念底改變而是我們底取捨。取捨問題我們現在只提及而已，不預備討論。所注意的是，為我們所取的意念底引用，沒有時間上的限制。在這一點上意念底規律同法律章程不一樣。法律與章程都不規律既往，我們不能以現行的章程與法律規律既往，它們大都有「自公布之日施行」底表示。意念則不然，它上規既往下律將來，除非它被棄而不用，它底引用沒有時間上的限制。從時間方面著想，意念底規律是超時間的。地點問題同樣，意念底規律也沒有地點上的限制，不過這一方面的問題，我們略而不談而已。 2.上規既往 。意念上規既往，頗有困難問題。所謂意念底規律是以一意念底方式去接受所與。上規已往應該是，我們以意念去接受已往的所與。可是，已往的所與根本不容易談。顯而易見，既經已往，則所與不是所與了，它是一去不復返的。談已往的所與，決不是對於我們為所與的所與。大概我們免不了要說這樣的話：假如我們對於x所與，我們現在以A名稱所表示的A意念去接受，即令從前的人不以A去接受他們所遭遇的x那樣的所與，而以B名稱或B意念去接受那樣的所與，我們會說，從前所謂B，就是現在的所謂A，不過名稱不同而已，或者說，從前的人說了一句假話。 x根本不是B而是A。說「今之王，古之帝也」，就是說，當時底所謂「王」，就是那時候以前底所謂「帝」，不過名稱不同而已。至於以日食為天狗吃日，我們現在大概會說，從前的人說了一句假話。我們所以如此繞彎地說者，因為從前的人底所與不是我們底所與。可是，雖然他們底所與不是我們底所與，而假如我們有他們底所與，我們仍以A意念去接受那樣的所與。這就是上規既往。 3.下規將來 。我們對於一意念棄而不用是一件事，而意念規律將來是另外一件事。對於一意念我們可以棄而不用，假如棄而不用，則我們需要另一意念。也許所取的比所舍的更不合式，也許所取的比所舍的要高明得多，這在現在我們不討論。可是假如我們保留某意念的話，該意念底規律不是有限制的；它不會在明日打住規律。也不會在一千年打住規律。這些話似乎有語病，我們也許還是用「如果—則」的方式表示。如果我們保留A意念，則三千年之後的所與合乎A規律者，我們在現在已經決定了用A去接受。也許我們從已往說，意思容易清楚一點。假如我向來引用A意念，今日忽然棄A意念而取B意念以代替A。我們不能說從今日起，是B的所與開始是B，因為從前以A去接受的所與也是B。我們對於A，B兩意念，盡可以在某一時間棄A取B，而x所與之是 B，並不從某時間開始。對於已往是這樣，對於將來也是這樣。也許我向來以牡丹去接受某一朵花，從今天起我以芍藥去接受它，可是，我雖自今日起以芍藥去接受它，而它之為芍藥並不自今日始。我們對於意念底取捨雖在時間中，而意念底規律不在時間中。意念底規律不僅上規已往，而且無限制地下律將來。 C.接受方式底引用 1.引用問題 。上面曾說，每一意念是一接受方式。（論道一書曾提出「式」那一意念，它不是接受方式；在本文我們用不著提到它。）就它是接受方式而言，它總牽扯到一普遍的命題：凡合乎某一意念底條件底所與，我們都以某意念去接受。照此說法，我們當然免不了引用問題。官覺者底官覺區內有好些呈現，有許多形形色色，而在思議活動中他有許多的意念。引用意念於所與當然免不了直覺，他總要看而後能見，要聽而後能聞。他當然有快慢問題，有時看而即見，有時聽而即聞，有時看了而不即見，聽了而不即聞。所謂「覺」就是引用意念於所與。可是，這一方面的問題，我們現在不注重。所注重的是引用底另一方面的問題。我們先把負用法撇開。我們有時會指一所與說「那不是桌子」。這就是桌子這意念底負用法。這用法撇開之後，尚有別的問題，例如不引用與不能引用的問題。 2.意念底取合 。意念之不引用或者是我們棄而不用。或者是我們雖不棄而仍不引用。棄而不用底問題頗多，理由也可以是多方面的。也許從知識底發達著想，我們不能不舍舊取新，也許我們為時代思潮所左右而舍舊取新或棄新擇舊。無論如何，我們可以舉出許多理由，何以在思想底歷史中，有些意念被淘汰，有些意念被保留。現在我們不討論思想史，我們只表示，對於意念，我們有所取捨而已。至於意念既未被棄而又不引用底情形，日常生活中，也許不常碰著。理由也不是一方面的，但是有一理由我們得稍微說說。這樣的意念也許是所謂空的意念。如果所與中根本沒有合乎一意念底規律的東西，則該意念是空的。空有兩種空法，一是邏輯的空，一是事實的空。前一種空只表示一意念之為矛盾的而已。我們所注重的是後一種的空。假如「沒有鬼」是一真的命題，則鬼這一意念就是空的意念。「鬼」這一意念沒有矛盾，它底空是事實上的空。 3.空的意念 。鬼也許是從來就沒有的，鬼這一意念也許從來就是空的。另外有好些意念也是空的，也是在事實上是空的，然而它底空法與鬼這一意念底空法不一樣，在自然史中，有好些東西，是從前有的，而現在沒有了，例如「恐龍」，「長牙虎」……等等。這就是說，「恐龍」，「長牙虎」……這些意念從前不是空的，而現在是空的，除此之外，還有一套空的意念，前此已經提到過的。「無量」，「無量小」，「無量大」，……這樣的意念一方面不是矛盾，所以它們在邏輯上不是空的，另一方面，事實上根本不會有合乎這些意念所規律的所與，不只是恰巧沒有這樣的所與而已。這樣的意念也可以說是在事實為空的，可是，它們底空法既不是「鬼」那一意念底空法，也不是「恐龍」那一意念底空法。這裡所謂引用是對於所與底引用，不是在思議歷程中出現。若從後一方面著想，以上的空意念也許都引用，而在哲學上，最後一類的空意念，是常常引用的。可是，從前一方面的引用著想，這些空意念都是備而不用。備而不用無傷於意念之為意念，它們仍可以是思議底內容。也有相當於此內容的對象，所缺乏的只是相應的所與而已。 4.不引用和不能引用底分別 。不引用與不能引用是兩件事。不能引用的意念就是矛盾的意念，只是矛盾的意念。除矛盾這一理由外，沒有別的理由，說意念不能引用。所謂能與不能，最廣泛的意義，就是邏輯上的能與不能，而邏輯上的不能，就是不可能，而邏輯上的不可能就是矛盾。除矛盾的意念外，沒有不能引用的意念。也許有人以為趙高指鹿為馬，他底所指，「馬」意念不能引用。這樣的「不能引用」，既不是不能引用，也不是不引用。這當然不是不引用，因為趙高既指鹿為馬，可見他引用了馬意念。這當然也不是不能引用，這至多只是說「馬」這一意念，不能引用到趙高之所指的那一所與上去而已，而這又只是說，把「馬」意念引用到趙高之所指的所與上去，其結果是一假命題。這與「馬」意念底能否引用根本不相干。顯而易見「馬」意念可以引用到許多我們所遭遇的所與上去，例如關公所騎的那個動物。 5.不夠精細的意念 。意念也許有不夠精細或不夠要求的問題。也許有人會這樣地提議：假如有兩不同的橘紅，一稍微深一點，一稍微淺一點，因此「橘紅」這一意念不能引用。請注意這也不是「橘紅」這一意念不能引用。即照原來的提議，提議者已經引用了「橘紅」這一意念，這兩件東西底顏色雖不同而它們都是橘紅的。這不是說「橘紅」這一意念不能引用。這只是說，「橘紅」這一意念不夠精細，不能分別兩不同的橘紅。可是兩不同的橘紅雖然不同，然而同為橘紅，可見，「橘紅」這一意念的確可用。如果我們要精細，我們可以利用「深橘紅」，「淺橘紅」兩意念，去區別這兩件東西底顏色。雖然如此，提議者還覺得不夠，因為「深橘紅」沒有表示如何的深，「淺橘紅」也沒有表示如何的淺。這樣地一步一步下去，提議者底要求永遠達不到。如果我們以度數表示深淺，以某某工具去測量度數，提議者仍可以懷疑，我們所得的結果，是否與那兩件東西底顏色恰恰符合。請注意，果然如此，提議者所要求的，不是精細正確，不是意念能否引用，不是意念能否精細正確地引用到所與上去，而是意念與顏色洽洽同一。如果我們有這樣的要求，意念的確不能引用，不僅以上的「橘紅」這一意念不能引用，任何意念都不能引用。這要求是無法滿足的，因為兩件東西底顏色是特殊的，而意念是普遍的。二者根本不能有洽洽同一問題。二者同一，不是普遍將就特殊，使普遍的失其為普遍；就是特殊將就普遍，使特殊的失其為特殊。我們根本不應該有這樣的要求，當然也沒有根據於這要求而來的意念之能否引用問題。我們要記得，引用「橘紅」這意念於兩不同的橘紅的東西，也許不精細，可是，並非不正確。引用「橘紅」於這兩件東西非常之正確，只是沒有表示深淺不同而已。精細有程度底高低，而極限根本不能達。意念之能引用與否，也不能以精細底極限能達與否為標準。我們要知道，極限沒有能達的，不然不成其為極限。精細底極限當然也達不到，我們所能達的只是高度的精細而已。不夠某精細程度的意念依然正確，依然可以引用。 6.不適合的意念 。另有一不能引用也不是真的不能引用。假如我們說這樣的話「在天文學，我們所談的距離都是很大的距離，對於很大的距離，我們不能引用歐克里幾何」。這不能引用底意思，也許是說，如果我們引用歐克里幾何於天文學上的距離，我們得不到正確的結果。請注意，這不是歐克里幾何不能引用，而只是它不能引用到天文學的距離，它與天文學上的距離不相干。這情形與指鹿為馬的情形當然不一樣，因為天文學上的距離仍是距離，而鹿根本不是馬，但是，二者之間仍有極相似處，二者都代表我們把意念亂用，而不代表意念不能引用。除矛盾的意念外，沒有不能引用的，只有我們用的不得當或要求過分而已。 D.意念無真假 1.意念無真假 。以上實在只是表示，意念雖有不引用的，然而沒有不能引用的。本段我們要表示意念無真假。我們不但沒有不能引用的，無矛盾的意念。也沒有假的，無矛盾的意念。這當然也就是說，沒有真的意念。真假是對於命題而說的，不是對於意念而說的。至於所與更無所謂真假。趙高所指的那所與，顯而易見，不是「假馬」，他所引用的「馬」意念，也不是假意念。意念無所謂真假。我們分析意念，結果是一堆命題，這些命題有真假，而原來的意念仍無真假。這問題又牽扯到意念與命題底分別或共相與共相底關聯底分別。這分別，前此已經提到過，是非常之困難的問題，我們在這裡也不打算從長討論。大致說來，命題是可以肯定或否定的，意念是無所謂肯定或否定的，命題是用句子表示的，意念是用字表示的，……等等。引用「四方」這一意念，當然承認由分析「四方」而得的命題為真，這些命題只肯定「四方」如何地是四方而已，它們沒有肯定「四方」。假如我們引用歐克里幾何之所謂四方，我們承認「四方是四邊相等四角相等的平面四邊形」這一命題為真（這裡所談的不是定義，所論的不是四方兩字），可是，我們雖承認這一命題為真，我們所引用的「四方」這一意念仍無所謂真假。在本條我們不討論理由，只表示實在的情形確是如此而已。 2.空實與真假 。第一，我們得注意空實與真假無關。實的意念不因此就真，空的意念不因此就假。世界上有人，這就是說有合乎「人」意念底規律的所與，可是，「人」這一意念不因此就真。對於x所與說，「x是人」，這一命題也許是真的，對於y所與說，「y是人」，這一命題也許是假的，但是，「人」這一意念無所謂真假。假如我們因為世界上有人，而因此「人」這一意念為真，我們實在是以意念底實當作它底真底標準。如果我們以意念底實為意念底真底標準，我們當然免不了要以意念底空為它底假底標準。果然如此，空的意念都是假的意念。假如世界上沒有鬼因此鬼這一意念也是假的，那麼問題就鬧大了。我們要記得，空的意念雖沒有直接的所與上的用處，然而有思議上的用處。假如空的意念都是假的，而假的都應淘汰，我們底思議無由進行，思議底結構也無由成立。假如我們因「零」、「無量」、「無量大」、「無量小」，這些意念底空，遂以為它們是假的，因它們底假而淘汰它們，我們底思議的確無由進行。傳統邏輯學因沒有顧慮到「零」這一意念，遂致有說不通的地方，別的意念結構底需要空的意念可以想見。 3.亂用與真假 。我們也可以回到趙高指鹿為馬那種情形上去。上面曾說，在此情形下，「馬」意念雖不能引用到趙高所指的那東西上去，而「馬」意念本身不因此就不能引用。談到真假，問題同樣。趙高指鹿為馬，他說了一句假話，或者他斷定了一假命題，可是「馬」意念不因此就假。這意念仍是意念，就它底規律成分說，它仍是一接受方式，它有所謂，凡滿足此所謂底條件的，我們仍以「馬」意念去接受，而它們也的確是馬。趙高說了一句假話，或斷定了一假命題，可是，他沒有看見假馬，也沒有引用假意念。我們在這裡所要表示的是意念無所謂真假。 4.不夠精細與真假 。不夠精細的意念我們的確有，這些意念只是不夠精細而已，也不是假的。假如有兩不同的橘紅，而我們都以「橘紅」這一意念去接受，這一意念也許不夠精細，而這一意念並不因此就假。不僅如此，我們說，這兩不同的橘紅都是橘紅的，我們並沒有說一句假話或斷定一假命題。由此也可以看出精細與正確是兩件事。也許有人說，耳聞目見的世界是假世界而說這話底理由是說，我們底意念與所與不完全同樣。這說法也是要求，我們所有的普遍的意念，與特殊的所與，完全同一。這要求是無法滿足的，前此已經表示過。現在我們不注重這一點，我們所要表示的，是意念雖不與所與同樣，而意念不因此就假。在我們現在所討論的範圍中，我們不知道所謂「假世界」是如何的世界。即令所謂假世界是說，表示這世界底一切的命題，p，q，r……等等都是假的（所謂假世界似乎只能有這意思），這並不表示意念是假的或世界是假的，這隻表示那一整套的命題都是假的而已。 5.不相干與真假 。不相干的意念或者是對於某意念底結構不相干，或者是對於某一方面的所與不相干。前一方面的不相干與現在所談的也不相干。現在的相干問題只是後一方面的相干。與一方面的所與不相干的意念並不是與任何方面的所與都不相干。歐克里幾何對於天文學中的長距離也許不相干（究竟相干與否是物理學家或天文學家或算學家底問題，不是我們底問題），但是，它有它底引用底範圍。無論如何，相干的意念不因此就真，不相干的意念也不因此就假。我們如此討論者，也就是從各方面著想表示意念無所謂真假。 三、規律與摹狀不能分離 A.先後問題 1.先後與表示底先後 。照本章討論底層次看來，也許有人以為摹狀先於規律，因此也說，照本書底說法，知識是完全由經驗得來的。摹狀雖有各種方式，然而我們已經說過，最主要的摹狀，仍是以呈現去摹狀呈現。以呈現去摹狀呈現當然不能離官覺，既談官覺當然離不了經驗。可是，說知識完全由經驗得來，當然要看經驗兩字如何用法。在某一用法之下，這一句話本書也非常之贊成。我們現在不討論這一句話，雖然在哲學上它是一句極重要的話。我們在本段所要表示的，是本書並不以為摹狀在規律之先。本章討論摹狀雖在討論規律之先，而摹狀並不在規律之先。討論底先後是一件事，所討論的底先後完全是另外一件事，討論底先後不過是本書底秩序而已。在本書底秩序中，所謂「先後」沒有甚麼困難的問題。我們以第一章、第二章、第三章……，第一節、第二節、第三節……等等表示之。 2.時間上和非時間上的先後 。所謂先後有時間上的先後，有非時間上的先後。這分別前此也許已經提到過，但是，這分別非常之重要，這裡應該再提出。以上所談的秩序上的先後，也可以說是時間上的先後。我們可以說，討論摹狀的時候在討論規律的時候之前或先，我們可以這樣地說，因為討論是在時間中的事體。討論雖在時間中，而所討論的問題不一定在時間中。討論雖有時間上的先後，所討論的不必有時間上的先後。它雖沒有時間上的先後，而它也不必就因此沒有先後。它也許有非時間上的先後。非時間上的先後大都是以必要條件為先，以充分條件為後的先後。從前做文章說「世必有不忍人之心，然後有不忍人之政」，這就是說「不忍人之心」，是「不忍人之政」底必要條件。意思是說，沒有不忍人之心，也沒有不忍人之政，所以前者先於後者。這例子也許不好，也許有人以為這仍表示時間上的先後。可是，假如我們說必先有色然後能紅，或必先有形，然後能方，我們會想到這所謂先後根本與時間無關。談到摹狀與規律底先後，所謂先後也許是時間上的先後，也許不是時間上的先後，也許二者都有。對於這問題，我們不能不討論一下。 3.在時間上摹狀不先於規律 。我們先從時間上的先後著想，因為這也許是多數人之所特別注意的。假如摹狀先於規律，而所謂先後是時間上的先後，則意念之中，必有隻有摹狀成分，而無規律成分的意念，或引用意念的時候，只有摹狀作用，而無規律作用的時候。也許有此思想的人所注重的，依然是要表示意念底來源最初是摹狀，因以附帶地表示意念底來源是經驗。我們已經表示過，我們不反對這思想。我們似乎可以利用摹狀與形容來表示意念源於經驗，而摹狀仍不先於規律。我們沒有隻有摹狀成分而無規律成分的意念，我們也沒有隻有摹狀作用而無規律作用的時候。我們以後要表示，無規律成分，意念不能摹狀。現在不討論這一點。現在我們只拉出一點，討論一下。也許有人以為，有些意念完全是摹狀的，或者只是摹狀的，因為在第一節B段（2）條，我們曾說，我們知道紅與黃，以紅與黃底居間色，去摹狀x，比較容易，可是，如果我們不知道紅與黃，我們也可以用紅與黃底居間色，去摹狀x底顏色。這好像只要有官能，只要有呈現，我們就可以摹狀。其實情形不是如此的。在論摹狀方式那一段，我們曾表示，我們雖以呈現去摹狀呈現，然而所用的工具仍是抽象的，不是呈現本身。我們固然可以用紅與黃底居間色去摹狀x，也可以用由淺到深底秩序，由黃經橘紅或橘黃到更深的顏色，去摹狀y底顏色，也可以用由深到淺底秩序，由紅經橘紅或橘黃到更淺的顏色，去摹狀z底顏色。在這種種辦法中，我們引用這三意念底用法，根本不一樣。在第一辦法中，我們利用紅與黃底規律，利用紅與黃底居間色去摹狀；在第二辦法中，我們用黃與橘紅或橘黃底規律，用由黃經橘紅或橘黃到更深的顏色去摹狀；在第三辦法中，我們用紅與橘紅或橘黃底規律，用由紅經橘紅或橘黃到更淺的顏色去摹狀。這就是說，我們用意念去摹狀，所利用的是意念底規律。即以呈現去摹狀呈現，我們仍是利用規律成分去摹狀。既然如此，當然沒有隻有摹狀成分，而無規律成分的意念。也沒有隻有摹狀作用而無規律作用的時候。 4.根本無先後問題 。無論我們從時間上的先後著想也好，或從非時間上的先後著想也好，摹狀與規律沒有先後問題。也許我們會想到主動與被動，以為摹狀是被動的，而規律是主動的。也許因主動被動而想到自由或不自由，承受或創作，以為摹狀是不自由的，承受的，而規律是自由的，創作的。其實摹狀不完全是被動的，而規律也不完全是主動的。從時間上說，摹狀既不在先也不在後，從必要條件與充分條件說，彼此是彼此底必要條件，彼此也是彼此底充分條件。摹狀與規律這兩意念，有點像普通所謂兩極意念，例如左右，上下，因果……等等。這就是表示摹狀與規律分不開。 B.無規律不能摹狀 1.無規律不能摹狀 。任何意念本身，假如無規律成分，也不能摹狀。所謂摹狀，是意念上的安排，以保留或傳達所與之所呈現。此意念上的安排，不能不同時是規律。從傳達著想，討論也許容易著手一點。所謂傳達，就是無某官覺的官覺者，可以從有某官覺的官覺者，得到後者在官覺中所得到的所與之所呈現。有某官覺的官覺者，不能把他底官覺送給沒有某官覺的官覺者，他要傳達他在官覺之所得，當然要用抽象的意念。假如甲乙兩人從前都沒有看見過香蕉，而甲在某時某地看見了香蕉，吃了之後，得到香蕉底味。從此之後，他知道香蕉了，他得到了香蕉意念。我們現在只就籠統的意念說，而不分析這意念底成分。所注意的是，如果甲要傳達他底官覺於乙，他得利用香蕉這一意念。可是，傳達要靠摹狀，甲非摹狀香蕉不可。在本條我們暫且不管乙能否得到甲所要傳達的，這就是說，我們暫且不問達與不達，而只問甲能傳與不能傳。從後一方面著想，甲底「香蕉」這一意念，非有規律成分不可，沒有規律成分，他不能以「香蕉」這一意念摹狀，他不能以「香蕉」這一意念摹狀，他根本不能傳給別人。這就是說，甲要他自己能以「香蕉」這一意念去接受所與，要「香蕉」這一意念對於他自己是一接受方式，換句話說，要利用意念底規律，他才能以「香蕉」這一意念去摹狀。不然的話，他不能摹狀。最簡單的說法當然是說，要甲真正得到「香蕉」這一意念他才能以這一意念去傳達他從官覺所得到的所與。可是，所謂真正得到一意念就是得到一意念底摹狀與規律兩成分，不只是意念底摹狀成分而已。 2.一意念底摹狀和別的意念底規律 。一意念之能摹狀，也要別的意念之能規律。上條是說，一意念本身要規律才能摹狀，本條表示，一意念底摹狀要靠別的意念底規律。這一點非常之重要，它表示意念總是多數的，或者說意念總不是單獨的。它就是說，我們在我們底知識經驗中，決不至於在某時某地只有一意念。我們的抽象工作，決不是最初抽出第一意念，然後抽出第二意念，然後抽出第三意念……。我們現在不管「最初」問題，假如有「最初」的時候，在那時候，我們也不會有單獨的意念最初出現。意念之來，總是挨著擠著來的。同時我們也要說，不僅我們沒有單獨的意念，而且也沒有所謂最簡單的意念。說沒有最簡單的意念，也就是說，沒有不是別的意念構成的意念。果然如此，一意念在思議歷程中出現，也就是別的意念出現。意念之是否有最簡單的，是一重要問題，它底答案在哲學上的影響非常之大。我們在現在不討論這問題。我們只說沒有最簡單的意念，而這無非是，從另外一方面，表示沒有單獨的意念。上條只就一意念本身說，在上條我們只談到「香蕉」那一意念，我們曾說，我們只籠統地論「香蕉」，不加分析。同時在上條，我們只論傳而不論達，我們就要分析，就要表示「香蕉」是如何如何的，而這當然就牽扯到別的意念。上條雖不分析「香蕉」這一意念，然而已經表示它是可以分析的，不過我們不分析而已。上條雖只談傳而不談達，然而可以達，不過要達我們得把「香蕉」這一意念所牽扯的意念，提出來而已。本條普遍地說，沒有單獨的意念，而一意念底摹狀，要靠別的意念底規律，不僅本身要規律而已。 3.舉例 。如果我們要例子，我們仍可以用第一節B段底例為例。假如甲乙兩官覺者都沒有看見過橘紅，可是，在某時某地甲看見了 x，y，z，甲引用第一節B段底方式，去摹狀x底顏色。乙仍然沒有看見過橘紅，甲要把他從官覺之所得的橘紅，傳達於乙。他當然會利用紅與黃底居間色這一意念，以為工具，使乙得到x底顏色底意像。甲底印象無法直接地傳送與乙，這是顯而易見而又沒有辦法的事。甲只能利用抽象底意念。他不能利用y底顏色與z底顏色，去傳達 x底顏色於乙，因為乙根本沒有看見y與z。他只能利用紅與黃。紅與黃這兩意念對於甲非要有規律成分，甲不能利用以為傳達底工具，這和（1）條所說一樣，這和（1）條所說的「香蕉」那一意念一樣。不然的話，甲根本無從傳達起。不僅如此，紅與黃這兩意念，對於乙也要有規律成分，也要是接受方式，x底顏色才因橘紅或紅黃底居間色這一意念而傳達給乙，不然的話，乙得不到x底顏色。這例子當然是表示，要橘紅這一意念能摹狀，非要求紅與黃這兩意念底規律不可。此所謂一意念底摹狀要別的意念底規律，可是，假如我們記得，所謂橘紅就是「紅黃居間色」，根據（1）條底討論，要橘紅這一意念本身規律，它才能摹狀，就是說要「紅黃居間色」這一意念本身規律，它才能摹狀，而要「紅黃居間色」規律，當然就是要「紅」與「黃」與「居間」與「色」都規律。這就是說，一意念本身須規律才能摹狀，就是要別的意念規律才能摹狀。 4.規律是摹狀底必要條件 。照以上的說法，也許有人以為我們非先有「紅」與「黃」……底規律，然後才有「橘紅」底摹狀，或先有「橘紅」底規律然後才有「橘紅」底摹狀。這樣的話既引用先後兩字，說此話的人當然要表示先後，而所要表示的是規律先於摹狀。從摹狀底必要條件著想，我們的確可以說規律在先，摹狀在後。可是，這樣的話實在沒有多大的意思，因為在以上（1）（2）（3）條底討論中，我們所要表示的是，意念不規律就不能摹狀。我們是從摹狀說起，表示摹狀底必要條件為規律。可是，我們也可以反過來表示，規律底必要條件是摹狀，意念非摹狀也不能規律。 C.無摹狀不能規律 1.無摹狀不能規律 。任何意念本身，不但無規律不能摹狀，而且不摹狀也不能規律。我們仍可以用香蕉為例。假如有人有「香蕉」這一意念，假如此意念對於他不能摹狀。（這假設當然不會是事實，因為這假設實在是否認此人有「香蕉」這一意念，或真正有「香蕉」這一意念，這一點上段（1）條已經提到，我們現在不討論這一點。）從意念說，這假設等於說，此人雖有此意念，然而不知道它底所謂，不知道它底條件，不知道香蕉之所以異於其它的東西者何在。從所寄託的意像說，他雖有「香蕉」這一意念，然而他不能因此意念而引起它所寄託的意像。假如這裡所說的人是B段（1）所說的乙。甲把這「香蕉」這一意念傳達給乙，乙既不能得到意念上的摹狀，也沒有相當的意像，乙沒有法子以「香蕉」底所謂或以「香蕉」為方式去接受所與。即令所與之中有呈現「香蕉」底形色狀態的，乙也不會以香蕉這一方式去接受，因為「香蕉」這一意念對於乙既不摹狀，乙就不能以此意念所摹狀的為接受方式。在此情形下，甲雖告訴乙「香蕉」如何如何，而乙根本沒有得到該意念，即令香蕉當前，他也不認識香蕉。 2.一意念底規律和別的意念底摹狀 。從規律著想，我們也要注意意念不單獨地出現。這一點前面已經討論，此處不贅。我們所要表示的，是一意念底規律也要靠別的意念底摹狀，不僅要它本身摹狀而已。我們仍以第一節B段底例為例。我們以y底顏色「紅」，以z底顏色「黃」，去擬「橘紅或橘黃」這一辦法。視為辦法，「橘紅或橘黃」這一意念，當然要脫離原來的x。問題是，以後x2 呈現時，我們能不能以「橘紅或橘黃」這一意念底辦法，引用到x2 身上去？假如x2 與x底顏色一樣，我們底問題，當然只是我們能否引用，而不是意念可以引用或不可以引用。要我們能夠引用這辦法，要靠「紅」與「黃」這兩意念對於我們能否摹狀。假如對於我們「紅」與「黃」兩意念都不能摹狀，則我們不能以「橘紅或橘黃」這一意念為接受方式，即x2 呈現於當前，而我們仍不能以該意念去接受 x2 。這當然就是說，「紅」與「黃」不能摹狀，「橘紅或橘黃」也不能規律。同時我們要記得「紅黃底居間色」就是「橘紅或橘黃」，如果根據（1）條所說，「橘紅與橘黃」不摹狀它就不能規律，則「紅」與「黃」不摹狀，「橘紅或橘黃」不能規律。一意念底規律要靠別的意念底摹狀。這和上段（2）條所說一樣，不過是反過來的說法而已。 3.摹狀與懂 。大凡我們能夠說一意念如何如何，而不能把這一意念引用到當前去接受所與，例如能說出虎之所以為虎，而不識當前的虎，能說出牡丹之所以為牡丹，而不識當前的牡丹，一部分的理由就是，該意念不能摹狀。「橘紅或橘黃」這一意念之所以能規律，不但要它本身摹狀，而且要「紅」與「黃」與「居間色」能摹狀。這當然就是說，要「紅」不只是y底顏色，而且摹狀凡有類似此顏色的東西，要「黃」不只是z底顏色，而且摹狀凡有類似此顏色的東西。這當然是從規律之不能離摹狀著想，若從摹狀之不能離規律著想，我們也可以說出相似的理論，不過在本條我們不從後一方面著想而已。普通所謂意念太「抽象」，就是意念底摹狀成分不足底問題。我們說普通所謂太「抽象」者，因為我們要表示，這看法是一流俗中習慣的看法而已。照本書底說法，意念本來是抽象的，無所謂太抽象。只有一「太抽象」底說法說得通，而那說法是說沒有意像以為寄託的空意念太抽象。這些意念與平常的意念的確不同，說它們太抽象也許有理由。普通所謂意念太抽象，實在只是表示一意念太抽象的人，沒有得到該意念底摹狀成分而已。假如對於A意念，我說「它太抽象，我不懂，請你舉例」，這實在是要求你供給摹狀成分。也許你舉例之後，我懂了，這實在就是表示你已經供給了摹狀成分。所謂「懂」就是在得到了摹狀成分之後，我可以用該意念以為接受底方式。 4.不懂一意念和沒有該意念 。其實我們果然不懂一意念，我們根本就沒有該意念，至多我們能夠說出表示該意念底名詞而已。我們要特別地注意任何意念本身都摹狀都規律，不然的話，意念不成其為意念。一方面實在的情形是如此的。我們真正「懂」得的意念，也許非常之少，如果我們把我們自以為「懂」得的意念以為例，我們試驗一下，我們會發現這些意念既摹狀而又規律。另一方面，在理論上，意念不能不既摹狀而又規律。照我們底說法，意念不規律，它不能摹狀，不摹狀，它也不能規律。二者交相為用，意念才成其為意念。我們從官能所得的所與中抽出意念，本來就是二者具備的。並且二者都是直接的。抽象本來也就是摹狀作用與規律作用並行。不發生問題，意念本來就是這樣，發生問題之後，二者才分別顯明，才發生以上的問題。 D.二者底綜合 1.二者底綜合 。以上已經表示摹狀與規律不能分離，它們彼此是彼此底必要條件，它們也是彼此底充分條件。從先後說，它們既沒有時間上的先後，也沒有非時間上的先後。所謂非時間上的先後，有時稱為理論上的先後，這就是以必要條件為先，以充分條件為後的先後。從時間上說，我們底意念當然有先後，大多數的人也許得到「父母」意念在先，得到「朋友」意念在後，但是，這與摹狀和規律不相干。只要一個人真正得到「父母」意念，摹狀與規律都得到了。它們根本沒有時間上的先後。至於非時間上的先後，彼此既為彼此底必要條件，彼此既為彼此底充分條件，當然也沒有非時間上的先後。雖然如此，本段仍要討論，二者底綜合，才是意念。 2.不能分和分開來說 。就一意念之全說，摹狀與規律二者不能分，任何意念都是如此。意念雖可以在我們底討論中，分析成兩不同的成分，然而不能在我們底引用上，分作兩不同的部分。部分與部分之間的關係，不必是內在的，假如不是內在的，則部分與部分是可以分開來的，而分開來之後，雖然全體受影響而部分彼此不必受影響。摹狀與規律根本不是部分，而只是成分。所謂成分者，是說意念靠它們底綜合而成，不然根本不是意念。這是就意念之全而說。如果我們就任何一成分說，我們已經表示，無摹狀不能規律，無規律不能摹狀，所以如果二者缺乏其一，彼此也不成其為彼此。我們前此已經提到，如果我們真正得到一意念，摹狀與規律都有了。只有我們在表面上得到某意念，而其實沒有得到某意念底情形下，我們在表面上得到其一而失去其二，其實在此情形下，二者都沒有得到。 3.直接與間接問題 。摹狀與規律有直接與間接問題。「無量」這一意念就有直接與間接問題。「無量」既是意念，當然是一接受方式，可是，「無量」雖是一接受方式，而我們仍沒有能直接引用的所與。「無量」這一意念既是一接受方式，它底規律似乎不成問題，問題在摹狀。這一意念既沒有能直接引用的所與，它能摹狀嗎？它當然能摹狀，不過就該意念之全說，它不直接地而只間接地摹狀而已。我們雖不能指出一所與，說「無量」摹狀它，然而我們可以分析，而得可以直接引用到所與上去的意念。所以「無量」這一意念，雖不直接地摹狀，然而間接地摹狀。我們可以利用所謂「算學歸納」，利用普通的數目意念，利用「加」這一意念以為運算，利用「無」這一意念，及「止境」這一意念，去得到「無量」這一意念。「無量」這一意念雖不直接地摹狀所與，而組織「無量」這一意念底意念成分，有能直接引用到所與上去的，我們借這些意念底幫助，使「無量」這一意念，對於我們，也間接地摹狀。在本條，我們所要特別注重的是，間接地摹狀仍是摹狀。所謂間接，只是對於所與而說的，若摹狀之為摹狀，無所謂直接間接。 4.得自所與還治所與 。總而言之，無論直接與間接，摹狀與規律二者不能分離。由這一點，我們可以回到本書前幾章底討論。所謂經驗，實在是以得自所與者還治所與。這一點非常之重要。得自所與者，就是從所與中，利用抽象這一工具，而得的意念或意念上的安排。能有所得，當然要有別的工具，例如記憶、習慣，……等等，但是所得即意念或意念上的安排。還治當然也有工具，但是，在知識上的還治，最重要的工具仍是意念。所謂經驗，換句話說，就是得到意念。真正地有知識上的經驗，也就是真正地有意念。所謂真正地有意念，就是得自所與，與還治所與。這就是從所與有所得而又能還治所與。無所得固然不能還治，而不能還治也就的確沒有所得。此所以前此，我們對於收容與應付，二者並重。可是，這就意念本身說，是甚麼呢？就意念本身說，就是摹狀與規律並重。意念不摹狀，則與所與脫節，不規律，則不能還治所與。意念本來就是二者合一的，本來就是得自所與而又能還治所與的。意念底妙用，就是它底摹狀與規律合一，不然的話，意念不能有它底妙用。 四、治變 A.意念底取捨 1.取捨底標準 。前此在好幾處，我們都說過，我們對於意念有取捨，對於取捨問題沒有專段討論。本段專論這問題，可是，本段雖論這問題，然而這問題牽扯的方面多，本段不過是從治變這一方面立論而已。所謂取捨，是說我們對於一類的所與，有時用一意念去接受，有時用另一意念去接受，這就是說，我們在不同的時間，舍前一意念而取後一意念。取捨底理由非常之多，我們不能一一討論，一部分的理由，可以歸納到判斷。這一問題以後會討論，現在不過提到而已。意念底取捨，牽扯到判斷底對錯，而不牽扯到命題底真假。這二者底分別現在不論。判斷底對錯有當時底標準問題，時間不同標準也改底問題。我們可以根據一時底標準，對於一所與有一判斷，這就是說，用一意念去接受；也可以根據另一時底標準，對於同類的所與，有另一判斷，這就是說，用另一意念去接受。時代不同，標準也可以不同，標準不同，影響到我們對於意念底取捨。標準不同底理由也很多，我們也不一一討論，可是，這些理由既影響到標準，也影響到我們對於意念底取捨。我們可以把一部分的理由歸納到判斷上去，別的理由根本就不必提到。 2.取捨與時間 。意念底取捨似乎也有地點問題，可是，地點底問題少，時間底問題多。我們討論取捨，根本不必從地點著想，只從時間著想，已經夠了。所謂意念底取捨，大約可以如此表示：如果某類底x所與，在tl 時間，我們以A意念去接受，而同類的x2 ，在t2 時間，我們用B意念去接受，則我們在t1 ，t2 之間，舍A意念而取 B意念。A與B可以相差很小，也可以相差很大。請注意，這裡所說，是意念不是名詞。有一部分的取捨，與本段底問題不相干，例如「古之王今之帝也」，或「古之大將軍，今之總司令也」，這也許只是名詞上的取捨。本書所談的「呈現」，我從前叫作「現象」，單就名詞說，這只是名詞上的取捨；可是，這取捨也許同時是意念底取捨，如果是的，我們本段底題目是後者不是前者。就意念說，我們底取捨也不是隨隨便便的。也許在思想史中，意念底取捨有隨便的，也許沒有。究竟有沒有，我們也可以不論，我們所論的，不是隨便的取捨。 3.我們底改用和意念底改變 。我們的確有意念上的取捨。本段所要特別注意的，是意念底取捨，是我們底改用而不是意念底改變。在不同的時間，我們的確改用意念。這是事實，在思想史上，這樣的事實，也許很多。我們不要以這樣的事實為意念底改變。也許有人以為，中國人所謂麒麟，從前指衙門前面照牆上的那樣的獸，或清朝武官補褂上的獸，或孔子所見的那樣的獸，可是，在現在，這意念用到非洲的giraffe上面去了。其實這不是意念底改變。中國人底所謂麒麟沒有改變。如果有老泥水匠，我們要他在牆上畫一麒麟出來，他不會畫一giraffe；如果有老先生在坐，我們指一 giraffe底畫片，說它是孔子所見的那個東西，他一定反對。也許有博學的人會說，中國人底所謂麒麟，早就改變了，也許他能夠說，在漢朝如何如何，在唐朝如何如何，……等等。照本條底說法，這不是麒麟這一意念改變；而是麒麟這兩個字，在不同的時候，表示不同的意念，正好像麒麟這兩字，現在對於青年人，所表示的意念，是 giraffe那樣的動物一樣。如果我們記得意念是抽象的，普遍的，我們會感覺到意念根本就不能改變。 4.取捨是我們底改用 。我們對於意念底取捨，有點像我們換衣服一樣。我們可以因天氣而由棉改夾，由夾改單，而棉衣沒有變成袷衣，袷衣沒有變成單衣。我們也可以由中裝改穿西服，然而中裝沒有變成西服。我們對於意念底取捨同樣。我們可以用也可以不用，所不用的沒有變成所用的，所用的也沒有變成所不用的。也許有人要說，袷衣可以改成單衣，的確不錯，原來是「袷衣」的那所與，我們對於它作種種行動，使它成為「單衣」；可是，所謂袷衣沒有變成單衣。成年人底中裝也許可以改成小孩子底西服；可是，所謂中裝沒有變成所謂西裝。可改變的都是具體的，個體的，特殊的，而意念是抽象的，普遍的。後者無法可改，無所謂變。我們所承認的，是意念有取捨，嚴格點說，是被取被舍，我們所不承認的，是意念有變更。第一條已經表示，本段雖討論取捨問題，然而並不從各方面討論，我們只注重，意念底被取被舍，不是它本身底變更。 B.個體底變更 1.變底問題，變的不是共相 。天下無不變的事體，這是中國人一句普通話。這句話也可以說是從經驗歸納來的。我們在經驗中差不多無時不碰見變更，這一點沒有問題，哲學家也不至於否認，在耳聞目見範圍之內，變更是事實。以哲學家為反對耳聞目見中變更這一事實的人，似乎有點看不起哲學家，無形之中，不免以哲學家為呆子。事實上的變更，我們沒有法子否認，可是，變更底問題不因此就不發生。困難問題是何謂變，及甚麼在變。所謂x變了，至少總是說x與從前不一樣了。可是，甚麼在那裡不一樣呢？就x底共相說，例如x從前是黃的，而現在是紅的，這裡的確有變，可是，黃沒有變成紅。顯而易見，黃共相仍是黃共相，紅共相仍是紅共相。我們也可以從意念或概念說，表示共相的是意念或概念。x雖由黃變紅，而黃底所謂，即「黃」這一意念，沒有變成紅底所謂。 x雖變，而黃紅兩意念依然，是那兩意念。我們在這裡單獨地指出黃紅，其實別的共相情形同樣。x也許從前是φ，ψ，λ……等等，x雖變了，而φ，ψ，λ，……之中（黃在內）是沒有變的。那麼甚麼在變呢？ 2.變的不是殊相 。變的也不是x底殊相。殊相兩字前此似乎沒有用過，我們得稍微說說。上面曾說x也許是φ，ψ，λ，……等等，這些在上條都代表共相，可是，x在某時某地所呈現的不只是φ，ψ，λ，……等等而已，它所呈現的φ是特殊的，所呈現的ψ也是，所呈現的λ也是，……。假如有y，而y也是φ，ψ，λ，……等等，y所呈現的φ雖同是φ而不同於x所呈現的φ，y所呈現的ψ雖同為ψ而不同於x所呈現的ψ，……等等。x與y所共有的φ，ψ，λ，……我們稱為共相，而x與y所各有的特殊的φ，ψ，λ，……我們稱為殊相。x雖變而它底殊相沒有變。我們仍可以用紅與黃為例。x從前的特殊的黃沒有變成現在的特殊的紅。從前的特殊的黃已經過去了，並且從此也不再來了；當它是那特殊的黃的時候，它就是那特殊的黃。它現在的紅是這特殊的紅。當它不是那特殊的黃的時候，它就不是那特殊的黃了。x雖變，而那特殊的黃沒有變成那特殊的紅。x雖變，而它底殊相沒有變。x底共相沒有變，殊相也沒有變，那麼甚麼在那裡變呢？變不是容易的問題，這樣的問題使人感覺困難。我們不討論這些困難問題，在本章我們所注重的是，有變更這樣的事實，與我們治變底方法。 3.一致的變 。變更這一事實，我們不能不承認。我們雖然經驗變更，然而從我們底經驗著想，所與底一致的變和所與底一致的不變沒有分別。假如任何東西都不變，這當然就是不變，我們沒有甚麼可說的。問題是甚麼都變，可是，變法一樣，或者一致。這假設是不大容易表示的。我們可以利用大小表示這意思。就大小說，我們可以假設，所有一切或一間房中的所有一切，連房在內，都在一轉眼之間加大了一倍，連官覺者在內，而我們不會官覺到在大小上有變更。或就顏色說，我們可以假設，一間房子內所有的一切底顏色都加深一度，或加淺一度，連同官覺者自己的顏色在內，我們也不會官覺到在顏色上有變更。這無非是表示我們可以假設一種變更，它的確是一種變更，然而我們官覺不到這種變更。我們叫這種變更為一致的變更。我們所要說的是，一致的變與一致的不變，沒有官覺上的分別。有官覺上的分別的變，不是一致的變。 4.不齊的或不一致的變 。在論道書中，我們對於變更底看法，是以「能」為主體，所謂變更是「能」在那裡改換它底共相與殊相。這看法是否說得通，我們可以不論，在知識論上，我們不引用這一說法。「能」根本不是知識底對象。上條已經表示，我們不能官覺到一致的變。從官覺著想，一致的變，等於不變。雖然我們可以想像到一致的變，在知識論上所注重的變，都是不一致的變更。我們所要表示的是經驗中的變更，不但是個體底變更，而且是個體底不齊的或不一致的變更。不一致的或不齊的變更，才是知識底對象底變更。所謂不齊的變更或不一致的變更，就是x個體雖然變或變的很大，而y個體或者未變或者變的很小。所與要有這樣的變更，我們才能從所與中得到「變更」這一意念，這就是說，要所與有這樣的變更，我們才能官能到變更，官覺到變更。 C.意念底取捨不隨個體底變更 1.以第一節B段底例為例 。我們仍以第一節B段底例為例。上面曾說，y底顏色是紅的，z底顏色是黃的，我們可以把x擺在y與z之間，說橘紅或橘黃是紅與黃底居間色，而x底顏色是橘紅或橘黃的。以上的討論，已經表示，我們說橘黃或橘紅是黃與紅底居間色，我們不說x底顏色是y與z底居間色。這一點前此已經提到過，現在又重新提出，以為討論底出發點。如果我們說，x底顏色是 y與z底顏色底居間色，不但沒有經驗過x，y，z底官覺者，根本不能知道我們說的是甚麼，而且經驗過x，y，z底官覺者，也不一定能夠知道從前的經驗如何如何。這當然就是說，不但傳達困難，而且保留也困難。同時這說法（即說x底顏色是y與z底顏色底居間色）不是摹狀，不是所謂意念上的安排，也許只是官能作用而已。摹狀是抽象的，而抽象的摹狀要把脫離於y底顏色的「紅」，脫離於z底顏色的黃，提出來，使橘紅或橘黃，脫離於x底顏色。必如此，官覺者官覺到x，y，z，他才能說有所得。也必如此，他才能夠傳達經驗，保存經驗。更必如此，他才能治變。 2.不同時間底比較 。假如我們官覺到x，y，z是t1 時間，而我們在tn 時間回想t1 時的官覺。我們在tn 時，不能把xt1 ，yt1 ，zt1 再官覺一次，它們早已隨t1 而長逝。我們所靠的，至多是記憶與想像，而這二者也許有錯誤，也許沒有，有錯誤問題更麻煩，我們假設沒有錯誤。也許在tn 時我們又官覺到xtn ，ytn ，ztn 。xt1 ，yt1 ，zt1 ，即隨著 tl 而長逝，我們不能把xt1 和xtn 比，或yt1 和ytn 比，或zt1 和ztn 比。所謂「比」當然是在官覺上相比。我們只能靠記憶或根據於記憶底意像。xtl ，ytl ，ztl 和xtn ，ytn ，ztn 兩套呈現，是否一樣，我們不能從官覺上得一答案。這是沒有辦法的事。我們要在官覺上得兩套呈現是否一樣底證據，只有要求這兩套呈現同時才行，而這要求違背我們底假設。假設記憶沒有錯誤，我們可以得到相當的答案。可是記憶中的xt1 不必洽洽就是xt1 ，我們對於xt1 的意像，與xt1 本身，只能求大同，無法免除小異，即令官覺者在他記憶里感覺到大同，而他所感覺到的大同，仍不能傳達給未曾經驗到xt1 ，yt1 ，zt1 和xtn ，ytn ，ztn 的官覺者。 3.摹狀不能是具體的 。在t1 時，我們所能同時官覺到的，是 xt1 ，yt1 ，zt1 ，在tn 時，所能同時官覺的，是xtn ，ytn ，ztn 。假如在tn 時，ytn 底顏色變成深紅，ztn 底顏色變成深黃，而xtn 底顏色也加深了，則xtn 底顏色仍是ytn 與ztn 底顏色底居間色。如果沒有不變的w底顏色可以利用以為標準，則官覺者雖有記憶與想像，也發現不出 xtn ，ytn ，ztn 底顏色，比xt1 ，yt1 ，zt1 底顏色已經加深了。這假設有甚麼意思呢？它表示，如果我們說，xt1 底顏色是yt1 和zt1 底顏色底居間色，則x由tl 到tn 雖改變了它底顏色（加深），而以說這樣的話為摹狀的官覺者，根本不能官覺到xtn 底顏色比xt1 加深了。這是一假設，我們尚可以作另一假設。我們可以假設，xtn 底顏色是綠的，ytn 底顏色已經變成藍的，而ztn 底顏色仍為黃的。如果我們不說橘黃或橘紅是紅與黃底居間色，而說它是yt1 與zt1 底顏色底居間色，則在tn 時，我們會感覺茫然，因為即令我們底記憶使我們感覺到奇怪，而照我們底說法，xtn 底顏色沒有變。這假設又有甚麼意思呢？它表示如果我們說xt1 是橘黃或橘紅的，而所謂橘黃或橘紅是yt1 與zt1 底顏色底居間色，則所謂「橘黃或橘紅」跟著x由tl 到tn 底顏色底變而變了。果然如此，則x底顏色雖變，我們沒有法子說它變了。我們也可以作第三假設。我們可以假設ytn 底顏色變成藍的，而xtn 與ztn 都未變。如果我們說「橘紅或橘黃」是yt1 與zt1 底顏色底居間色，而xt1 底顏色是橘紅或橘黃的，則x由t1 到tn 顏色變了，因為xtn 底顏色不是ytn 與ztn 底顏色底居間色，雖然我們假設它沒有變。這假設也表示，如果我們說xt1 是橘紅或橘黃的，而所謂橘紅或橘黃是yt1 與zt1 底居間色，則x底顏色雖未變，而我們也沒有法子說它沒有變，而只能說它變了。 4.摹狀是抽象的 。根據以上的討論，我們不說xt1 底顏色是 yt1 與zt1 底顏色底居間色，也不說橘黃或橘紅是yt1 與zt1 底顏色底居間色。所謂「不說」當然是說，在摹狀上我們不如此說。摹狀是抽象的，它底用處就在它底抽象的摹狀，就在使紅脫離yt1 使黃脫離zt1 ，因此也使橘紅或橘黃脫離xt1 ，不然，所謂橘紅或橘黃會跟著 x亂跑起來，這就是說，我們對於橘紅或橘黃這一意念，會因為x底變更而有所取捨。我們已經表示，我們對意念的確有取捨。可是，意念底被取被舍是一件事，而個體底變更是另外一件事。如果我們底取捨是隨著個體底變動而變動的，我們底官覺與知識，都會成為亂七八糟，象（3）條所說那樣。我們對於「橘紅或橘黃」也許有取捨，我們也許把這意念分而為二，說「橘紅」是紅與橘黃底居間色，而「橘黃」是橘紅與黃底居間色，而從此以後，橘紅與橘黃界限分明。我們這辦法，也許可以說是舍一比較籠統意念，而取兩比較不籠統的意念。然而我們這取捨，不跟著x個體或所與底變更而變更。我們底討論當然只是借用紅黃橘紅橘黃等意念而已。任何意念都是這樣。對於任何意念我們都可以有取捨，可是，雖有取捨，然而我們不隨個體底變更而有所取捨。 D.以不變治變 1.意念不隨個體底變而變 。以上應該已經充分地表示，所謂橘紅或橘黃不只是xt1 或xtn 底顏色。假如它是的，而且跟著x底變而變，則根本無所謂橘紅或橘黃。紅與黃亦然。意念不能沒有所謂，無所謂就是取消意念。假如所謂橘紅或橘黃只是x底顏色，則在x變綠底條件之下，所謂橘紅或橘黃就成為綠了。假如以後x變成紅，則所謂橘紅或橘黃又變成紅了。如此，則顯而易見，無所謂橘紅或橘黃。我們可以從意義方面說，如果所謂橘黃或橘紅可以是綠可以是紅，它當然也可以是任何顏色，既然如此，則橘紅或橘黃當然沒有意義。這還是從顏色方面著想。若從意念本身著想或從意念底結構著想，說橘紅或橘黃可以是綠可以是紅，可以是任何顏色，是一句違背邏輯的話，根本就說不通。 2.不然的話情形不堪設想 。我們可以把以上對於橘紅或橘黃所說那些，推廣到任何意念，試想在此假設之下的情形。任何意念都無所謂，任何意念都可以是任何其它的意念，好像橘紅或橘黃可以是綠一樣。一意念既可以是任何其它的意念，一意念當然沒有本身，或沒有意念自我底同一。其它的意念各自有同樣的問題，各自無所謂本身，而所謂「其它」的意念當然說不通，因為根本就沒有意念，根本沒有一意念本身，當然沒有其它的意念。意念本身既然沒有自我的同一，則把同一律引用到意念上去，同一律根本就不能引用。同一律失效，就是矛盾。同一律不能引用到意念上去，就表示意念本身是矛盾的，這不止於說意念有時是矛盾的而已，這是說在此假設的情形之下，任何意念都是矛盾的。這當然也表示這假設本身是矛盾的或不可能的。這可以說是從純理著想，一意念不能跟著用它所能接受的所與或個體底變而變。要不變的意念，才能應付個體底變。 3.意念和名字不同 。從另一方面著想，從近乎本章底討論方面著想，假如一意念跟著用它所能接受的所與或個體底變而變，則一意念對於這些所與或個體，實在就是它們底名字而已。名字底所指，的確是隨著有此名字的個體底變而變的。對於十歲時候的張飛，「張飛」這一名字代表一個小孩子，等到張飛到了四十歲，「張飛」這一名字，不繼續代表小孩，而跟張飛底變更，也變成代表一個四十歲的人底名字了。假如張飛年輕的時候既白又胖，「張飛」這名字代表一青年白胖子，假如張飛在中年既黑又瘦，則「張飛」這一名字又跟著代表一個中年的黑瘦子了。無論張飛如何變，「張飛」這一名字底所指，跟著他變，因此我們不能以「張飛」這一名字去表示張飛是如何樣的人。名字是不能按名得實的，不能傳達的。假如一個人沒有看見過沈從文先生，我們不能夠只說沈從文三個字，而說了之後就盼望他到車站上去接沈先生。假如一個畫家不認識林徽因女士，我們不能夠只說林徽因三個字，而說了之後就請他畫林女士底像。名字是跟著有此名字底個體底變而變的，因此它不能摹狀個體，如果意念是和名字一樣的，我們當然不能利用意念去表示個體底變更。這當然就是說，假如一意念跟著用它所能接受的所與或個體底變而變，我們就不能利用意念去表示個體底變。 4.意念根本無所謂變 。意念根本是不能變的，它根本無所謂變與不變。它是抽象的，普遍的。從它是普遍的著想，它當然不能變，這顯而易見。變是在特殊的時空中的，而普遍的根本不在時空中。其實從抽象的這一方面著想，情形同樣。引用意念於所與或個體，我們實在是以不變治變。必如此我們才能有經驗，才能有官覺。不變的意念當然是有根據的。它底根據是共相的關聯，是理。大化流行本來是有理的。但是從所與之所呈現說，特殊的呈現無時不在變更中，假如我們沒有不變的意念以為治變底工具，我們只能順水推舟，茫然無所適從。有不變的意念以為治變底工具，就好像水行而有陸地底標記一樣。意念之所以能治變，籠統地說，就是它本身不變，分析地說，就是一方面它摹狀，一方面它又規律。不摹狀則意念也許落空，雖本身不變，然而不能治所與；不規律，則本身也許變，本身雖不落空，然而不能治所與底變。經驗既是以得自所與者還治所與，當然也是以不變治變；官覺既是以意念加諸呈現，當然也是以不變治變。 五、先天先驗 A.所謂先天先驗 1.不論Innate idea問題 。意念有所謂先天後天，先驗後驗問題。在某一時期，意念也有所謂Innate與否底問題。我們這裡所談的先天先驗，與所謂Innate是兩件事，它們根本不是一個問題。本節所要討論的，是前者而不是後者。Innate idea這一學說，經洛克討論之後，已經不成為一哲學問題。這說法是主張有與生俱來的意念。本書既不預備討論此問題，最好直捷了當地說，沒有這樣的意念。可是，這問題底發生，不是沒有理由的。理由也許很多，其中之一就是先天先驗的意念底問題。本節不就Innate idea主論，專就先天先驗的意念立論。也許討論先天先驗底問題，也就是部分地討論Innate idea底問題。雖然如此，所謂先天與先驗都沒有與生俱來底意義。至於先後兩字底意義，前此已經談到過，此處不再提。 2.先天先驗與秩序問題 。先天先驗之所以發生，是秩序問題底困難所致。秩序問題至少是理由之一。在歷史上，有休謨與康德關於因果的看法，可以表示秩序問題底困難。照原來休謨底看法，因果意念是跟呈現跑的，一方面這意念無由成立，另一方面即令成立，而無論何時都可以為呈現所推翻。別的秩序可以不談，即因果上的秩序，休謨也得不到。休謨那樣的經驗主義產生不出秩序來。為求得秩序起見，康德發明先天先驗的意念。有這樣的意念，無論所與如何呈現，它總在這樣意念底格式中，呈現本來就是在這樣的格式中呈現。既然如此，所與總有這樣的意念底秩序。有這樣的意念，我們可以擔保這種秩序之有，並且可以擔保它繼續地有。總而言之，如果我們底意念都是被動地由呈現顯示給我們的，我們所得到的秩序，雖可以表示已往的情形，然而不必不為將來所推翻。這樣的秩序，很可以為將來所推翻。先天先驗的意念不會為將來所推翻（這一點有問題，但我們現在不討論），說它們為將來所推翻，就等於說在將來經驗會打住。本書既不承認所謂「超越的心」，這說法本書不敢贊同。可是，本書雖不贊成這說法，然而本書不因此就取消先驗的意念。 3.先天先驗底分別 。從本書著想，我們得分別先天與先驗。我們把先天視為所與之所以為可能底必要條件，如果有先天的形式，這形式是所與之所不能不遵守的。所與不遵守此形式，所與本身就不可能。如果所與本身就不可能，當然無所謂官覺，亦無所謂經驗。所與非遵守此先天形式不可，要遵守此形式，我們才能官覺到它，我們才能有經驗。此形式為必要條件而非充分條件。所與不遵守此先天形式，它本身不可能，可是，它遵守此形式，我們也不見得能夠官覺它，能夠經驗它。先天的形式無所謂來去，因為它是普遍的。它既無所謂來去，當然無所謂與生俱來。如果所謂來是在思議中出現，則先天的形式的確有何時來的問題。但是這不過是思議者何時思到它而已。有的也許早，有的也許晚，而無論早或晚都與理論無關。在思議中出現就是在思議歷程中為顯現。先天的形式底顯現不就是先天的形式。前者雖在某時某地出現而後者根本無所謂出現。先天的形式是知識經驗中的分析成分，而不是單獨地在時間上活動的東西。把它視為後者才有與生俱來或先生而在的問題。在本條我們所注重的是「先天」底意義。我們暫且不談究竟有沒有先天的形式，如果有的話，它是所與底可能底必要條件，不是充分條件。 4.先驗底定義 。先驗兩字底意義，我們用以下方式表示。如果我們有某某形式，無論所與以後如何呈現，我們可以用此形式為形成經驗底接受底方式，則此某某形式為先驗的形式。我們也可以暫且不管有沒有這樣的形式，只顧先驗底意義。照此說法，先天與先驗大不相同。先天是就所與之所以為可能說的，而先驗已經承認所與是可能的。我們可以說，先天的形式擔保所與是可能的，先驗形式擔保經驗是可能的。從這一方面著想，有先驗形式蘊涵有先天形式，而有先天形式不蘊涵有先驗形式。在（3）（4）兩條，我們用形式兩字而不用意念兩字，當然是有意思的。對於形式，我們可以暫且不管我們得到與否的問題，對於意念總有此問題。就先驗的形式說，我們所注重的是，無論所與以後如何地呈現，只要我們有先驗的形式，我們總可以利用它以為接受的方式，這當然就是說，無論以後如何如何，只要我們有先驗的形式，我們總有經驗。對於有官覺能力的個體，先驗形式擔保經驗底繼續。在這裡我們不過介紹所謂先天先驗而已。我們盼望以後的討論，會把這兩意念弄得明白一點。 B.無先天的形成經驗的接受方式 1.沒有先天的形成經驗的接受方式 。我們以後會表示有先天的命題與意念。在本段我們要表示，沒有先天的形成經驗的接受方式。也許有人從這一點著想，以為我們底主張是普通所謂經驗派底主張。這也許如此，但究竟如何，我們現在不論。命題和意念不一樣，我們前此已經討論它們底分別，此處不贅。我們在這裡不說意念，而說接受方式，因為我們注意引用到所與上去的意念。說沒有先天的形成經驗的接受方式，就是說沒有先天地能夠引用到所與上而為我們接受所與底方式底意念。先天的接受方式底用處當然是維持秩序。假如經驗，從此以後，即不發生我們所得到的秩序（根據已往所得的），當然不能維持，即令經驗繼續，原來的秩序也不必維持。這裡所謂「不必」就是表示沒有純理論的理由，也許有人以為「時間」、「空間」、「因果」……等等意念或接受方式都可以擔保秩序底維持。其實這些接受方式都不是必然的，它們沒有純理論的理由，擔保所與必如它們底方式去呈現。它們也許可以在事實上擔保，這一點以後也許還會提到，本條所注意的是，它們在純理論上不能擔保。它們既不能在純理上擔保所與必如此呈現，它們當然不是先天的接受方式。如果有先天的方式，這方式是所與之所不能不遵守的。所謂不能不遵守，就是有純理論的理由，表示非遵守不可。（論道書中的「式」不是一形成經驗的接受方式。） 2.用比喻方式表示 。我們可以換一方法表示以上的意思。我們可以把所與視為材料，把接受方式視為模形。比喻總有毛病，但是，有時我們也得用它。麵粉揉成之後，我們可以把它擺進方的模形，結果是方的麵包；我們也可以把它擺進長方的模形，其結果是長方的麵包；我們也可以把它擺進圓的模形，其結果是圓的麵包；……等等。面就相當於所與，而方、長方、圓……等相當於接受方式。面這樣的材料，有些模形可以去接受，有些模形不能接受。這是從事實說，若從純理論說，是否有一模形為面所不能不接受的呢？我們會說沒有。以所與為材料，問題一樣，答案也一樣。假如我們以「時間」為接受方式吧！時間總算基本了，然而以時間這一方式去接受所與這材料，只是實際上我們可以引用此方式去接受所與而已，我們沒有純理論上的理由，說所與非合乎「時間」這一方式底要求不可。這就是說，我們沒有純理論上的理由，擔保時間這一意念或接受方式不落空。這也就是說，我們沒有純理論上的理由，擔保以後有時間。我們不是說時間會打住，我們相信在事實上時間一定是有的，我們只說，我們沒有純理論上的理由，表示時間「必」不會打住的。這就是說，時間打住不是不可能的。這就是說，所與不「必」「合乎」「時間」這一接受方式底要求或條件。先天的接受方式是所與之所不能不遵守的，既然如此，時間這一接受方式不是先天的，所與不必遵守它底條件。 3.無先天的接受方式 。從材料之所不能不遵守的意念著想，有一意念是所與之所不能逃的。這就是論道書中所說的「式」。所與的確不能不遵守「式」底方式或條件。「式」底定義如論道書中所述，我們可以說，我們有純理論上的理由，說所與不但就「式」底范，而且不能不就「式」底范。所與雖不能不就「式」底范，然而與我們底經驗不相干。所與雖不能逃「式」，然而不因此就不能逃我們底經驗。所與雖不能逃「式」，然而也許它仍可以逃「時」，逃「空」，逃「因果」，逃「關係」，逃「性質」，……果然如此，我們所經驗的世界就沒有了。我們所經驗的這樣的世界雖沒有，而所與仍不能逃「式」。如果有先天的接受方式，「式」就是那樣的接受方式，並且只有式是那樣的方式。但是式不是一接受方式。 4.消極與積極 。意念有消極有積極。「式」這一意念完全是消極的。並且只有「式」這一意念完全是消極的。別的意念也許有消極成分多，或積極成分少這類的問題，它們決不至於完全是消極的。只有「式」是如此完全消極的，「式」無內外，無固形。它無內外，所以無論所與如何，它逃不出「式」底範圍。假如「式」有內外，則所與就可以逃到它底外面。它無固形，所以無論如何，所與沒有法子拒絕「式」。照「式」底定義，根本沒有「非式」，如果有的話，所與就可以逃入「非式」。凡此種種都可以表示「式」完全是消極的。並且我們可以說，因為它是消極的，所以所與不能不就它底范。「式」的確是先天的意念。問題是接受方式。它既是先天的意念，當然也是先天的接受方式。可是，接受方式不但是方式而且是接受。「式」這一方式雖是一接受方式，然而我們不能以此方式去接受所與，而形成我們底經驗。我們雖可以用此方式去接受所與，然而我們不因此接受而得到經驗。我們不因此而有經驗，因為我們不能因此而從所與中有所得。既無所得，當然不能還治。無所得而又不能還治，就是沒有經驗。何以無所得呢？因為「式」完全是消極的。 5.先天與積極兩不相容 。意念底先天，是意念底積極性，是兩不相容的。意念有積極性，則所與可以不遵守意念底要求，而逃出意念範圍之外。這等於說，意念有積極性，則意念不是先天的。是先天的意念，一定也是完全消極的。可是，完全消極的意念雖可以引用，然而引用之後，我們毫無經驗，因為我們毫無所得。要我們有所得，我們底接受方式非有積極性不可。只有有積極性的意念才能擔保經驗底繼續，才能擔保秩序底保存。我們對於先天意念底興趣在保存秩序。保存秩序本身就是積極的。我們對於先天的意念底要求是要它積極。可是，真正先天的意念如「式」不能積極，此所以它能是先天的。有積極性的意念例如「時間」就不是先天的，並且因為它積極，這就是說，它有內外，有固形，有非時間，所以所與不必就它底范，所以因此它不是先天的，總而言之，我們沒有先天的而又能維持秩序的意念。二者根本不能得兼。照本書底看法，二者得兼底說法是不通的說法。請注意，我們這裡不是說沒有先天的意念，我們說有這樣的意念；我們不是說秩序無法維持，我們說秩序本來是有的；我們所要表示的是，維持秩序的不是先天的意念，先天的意念不能維持秩序。下段我們要表示有先驗的意念，那些意念不是純理論上所與之所不能逃的。可是，它們也許可以擔保秩序底維持。 C.意念底先驗性 1.意念底後驗性 。照我們底說法，意念總有兩方面，一是摹狀，一是規律。就摹狀說，意念總是後驗的。至少從我們得到意念底方法著想，或者從我們盼望它能繼續引用這一方面著想，我們要說它是得自所與之所呈現的。既然它是得自所與之所呈現的，它當然有後驗性。這一點，前此論摹狀時所舉的例，似乎都可以表示。所謂「橘紅或橘黃」，就我們得此意念底方法說，是得自x，y，z之所呈現，而就這一方面說，這意念可以說是有後驗性。請注意，我們這裡說的，不是說這意念是後驗的，我們說它有後驗性，這就是說，就摹狀說，它是有後驗性的。意念底後驗性非常之重要，我們在本書既然注意到後驗性底重要，我們的確可以說是注意到經驗主義者一部分的主張。本條所談的後驗底「驗」字，是普通所謂經驗，而不是本書所謂經驗，照本書底說法，所謂經驗不僅是得自所與而且是還治所與。還治所與不只是意念底摹狀所能辦到的。 2.意念底先驗性 。可是，意念不只是摹狀，而且是規律。就規律這一方面著想，意念有先驗性。規律是以意念底所謂為接受辦法。此辦法不隨所與底變更而有所變更，此所以它是辦法，不然的話，它就不是辦法了。此辦法無論何時都可以引用。我們已經說過沒有不能引用的意念。可是，我們只說無論何時都可以引用而已，我們不說無論何時都用，我們用與不用當然是另一問題。我們在不同的場合之下應該用或不應該用當然更是另一問題。說無論何時都可以引用，就是說，無論以後的所與如何地呈現，我們底辦法總是辦法。好象一國底法律說「殺人者死」，即令在該國十年之內或百年之內沒有人殺人而該法律仍為法律一樣。我們已經表示過，意念雖無所謂變更，而我們對於它有取捨。我們舍一意念就是取消一辦法，取一意念就是決定一辦法。這辦法先於以後而有效。這就是說，無論所與以後如何呈現，我們底辦法已經決定了。這就是意念底先驗性。請注意這也不是說意念都是先驗的。 3.先驗與後驗不能分 。摹狀與規律既然是二者不能分開的，後驗性與先驗性也是二者不能分開的。只有後驗性，意念毫無用處，只有先驗性，意念也毫無用處，如果意念只有後驗性，則摹狀時的情景也許是活潑潑地呈現於當前，但是以後如何，我們毫無辦法。休謨底哲學說不通，因為他只承認意念底後驗性，結果是他對於許多的問題毫無辦法。如果意念只有先驗性，則我們底意念可以完全是空中樓閣，我們雖有一大堆的接受所與底辦法，然而也許根本就沒有引用這些辦法底機會。這些辦法都可以象束之高閣的法律。總而言之，如果意念只有後驗性，它可以實而無效，如果只有先驗性，意念可以完全是空的。無論是二者之中任何一情形，我們對於新所與之來都只好瞠目結舌。要意念不空而又實在地引用，我們非要求它既有後驗性而又有先驗性不可。 4.意念是二者底綜合 。根據上面底討論，我們一方面不承認 Innate ideas。意念本身無所謂來往。就意念顯現在思議歷程中出現說，它有所謂來往，但是，官覺者既不生而有思議，即意念顯現也不與生俱來。另一方面我們也沒有「空白的心」（talula rasa）被動地讓所與去印花紋。如果我們讓所與印花紋，印了一次之後，馬上要擦去預備下一次再印，不然的話，下一次的所與既沒有地方印花紋，對於官覺者就毫無影響了。意念總是普遍的，想起它雖在某時某地，得到它雖在某時某地，而它本身無所謂在某時某地。意念（除式外）總是摹狀，所以總有後驗性，它總是規律，所以它總有先驗性。有意念者得到意念的官覺者不能完全主動，也不能完全被動，既不被動地等意念來，也不主動地亂用意念。引用意念就受意念底約束。 D.完全變更與先驗底意念 1.完全變更這一假設 。意念無所謂不能用，上面已經說過。可是，意念可以不用。在我現在這間房子裡，我可以用「床」意念，可以用「書桌」意念，可以用「竹床」意念、「臉盆」意念，……去接受這間房子裡面底所與，但是，如果主人把這間房子用處改變，把它改為休息室，也許我得用「圓椅」、「靠背椅」、「象棋」……等等去接受更改後的房子裡底所與，而「床」、「書桌」、「竹床」、「臉盆」……等意念就不用了。這些意念雖不用，然而不是不能引用。它們雖可以引用，然而可以不引用。我們可以假設在t1 時，我們有一套意念，有些引用，有些不引用。我們可以假設世界在tn 時完全變了，所謂完全變了，是說在tn 時，我們所有的意念，除式外，沒有一個引用的。或者說，所有的意念，除式外，都是空的。這裡所假設的是完全變了，不是完全的變；二者底分別理論上沒有多大的問題。同時如果從前的意念，除式外，有一引用，則世界沒有完全地變。 2.這假設不是不可能的 。對於上面這一假設，我們有兩方面的討論。一是從純理論著想。我們沒有純理論上的理由，表示完全的變是不可能的。這其實就是B段底討論所要表示的。我們說，沒有先天的形成經驗的接受方式，這就是說，任何可以形成經驗的接受方式，所與都可以與它底所謂或條件不符，因此我們可以根本沒有引用這意念的機會，說所與可以與它底所謂或條件不符，就是說，沒有純理論上的理由，使所與不能不遵守這意念之所謂或條件。「式」是所與所不能不遵守的，但是，所與雖不能不遵守「式」，然而遵守了「式」之後，並不因此形成我們底經驗。其它的接受方式都是所與所不必遵守的，既然如此，這些意念都可以是空的。世界雖不能變到不遵守「式」，然而可以變到不遵守任何其它底意念。果然變到不遵守任何其它的意念，這就是以上的假設現實了。所以我們說，沒有純理論上的理由，表示（1）條所假設的完全的變是不可能的。請注意這是從純理論著想。 3.新意念底產生 。另一方面是從意念底先驗性著想。從這一方面著想，我們對於完全的變仍有辦法。在心理上我們也許有困難，也許會驚異，也許會不知所措手足，可是，在意念上我們不至於毫無辦法。最初我們會用一種負的辦法。假如在tl 時，引用的意念為φ，ψ，λ……等等，在世界完全變了之後，我們會說這「不」是φ，ψ，λ……等等。除開心理上的困難之外，我們不至於毫無辦法。假如我們不讓心理上的困難克服我們底理智上的要求，我們會從負的接受起，進而入於正的意念上的安排。我們也許會先給我們所特別注意的x，y，z起名字，我們會把它翻來復去，彼此互相比較，我們會得一套新的意念，而這一套的意念或新得的意念也摹狀也規律。假如新得的意念是A，B，C……等等，這些意念當然仍遵守邏輯。我們仍然根據邏輯去思議，仍然根據所與去摹狀，也仍然根據規律去還治所與，而A，B，C……也慢慢地成一圖案。此意念圖案在tn 以後，與tl 以前的意念圖案一樣摹狀所與，規律所與。從前的意念雖沒有用，然而並沒有因此放棄。現在又加上一套意念，我們在意念上當然比從前豐富的多。同時以後治變的能力也愈大。從意念底先驗性著想，我們不放棄我們因世界完全變更而不引用的意念，這些意念依然保存，並且如果世界變到tl 時底狀態，這些意念依然引用。意念底先驗性底妙用，或規律成分底妙用，就在無論所與如何逆來，我們在意念上總可以順受。就是所與逆來底程度到世界完全變了底程度，我們依然可以順受，並且因順受而增加我們底意念底數目以及治變底能力。 六、邏輯 A.先天的命題 1.先天的命題 。我們在上節B段曾表示，雖沒有先天的形成經驗的接受方式，然而有先天的命題。先天的形式是所與底必要條件，是所與所不能不遵守的形式。如果有先天的形式，它當然也是經驗底必要條件，也是經驗之所以可能底條件。先天的命題也是經驗之所以可能底必要條件。這就是說，必先承認這樣的命題，然後經驗才可能。否則經驗不可能。所謂承認這些命題，就是承認這些命題是真的，假如這些命題不是真的，所與根本不可能，所與既不可能，我們當然不能有經驗。所與本身既不可能，我們當然不能從所與有所得，既無所得，當然也不能還治所與。這二者既都不能辦到，當然沒有經驗。照本書底說法，經驗是有所得而又能以所得還治所與。所謂先天的先，只是以必要條件為先的「先」，而不是我們在時間上先得到這些命題，而得到之後，再去經驗那樣的「先」。 2.邏輯命題是先天的命題 。有沒有這樣的命題呢？本書承認有先天的意念，不承認有先天的形成經驗的接受方式，承認有先天的命題，而不承認有先天的形成經驗的命題。邏輯命題就是這樣的先天的命題。對於大多數的讀者，我們也許用不著分別邏輯命題與合乎邏輯的命題。前者是表示邏輯本身底定理底命題，而後者不是表示邏輯本身底定理底命題。本條所說的是前者。邏輯命題之為先天的命題，很容易表示。任何命題都蘊涵邏輯命題。在別的地方用蘊涵兩字，我們也許要表示所謂蘊涵是那一種蘊涵，在這裡我們不必表示，任何蘊涵似乎都說得通。設以p，q，r……等等代表任何命題，如果這些命題是真的，則邏輯命題不能不是真的，例如「P」是真的，則p和h是真的。假如邏輯命題是假的，則任何命題都是假的。這就表示，邏輯命題是任何命題底必要條件。假如經驗是可能的話，則p，q，r……之中一定有真的命題，這些命題之中既有真的命題，則邏輯一定是真的。這當然就是說，如果經驗是可能的，則邏輯命題一定是真的，而如果邏輯命題是假的，經驗不可能。這當然就表示邏輯命題是經驗底必要條件。不僅如此，所與底可能也靠邏輯命題為必要條件。這一點我也可以用同樣的方式表示，可見邏輯命題是先天的命題。 3.邏輯命題無積極性 。邏輯命題是先天的，因此也不是形成經驗的命題。這理論和以上論先天的意念時所說的差不多。現在有一很流行的說法是說我們可以閉戶研究邏輯，我們可以發現許多邏輯命題，然而我們對於這世界是如何的世界可以毫無知識。這是一種想像的話，其所以能如此說者，就是因為邏輯命題對於這世界是如何的世界，完全是消極的。它根本就沒有任何的表示。在作者所寫的那本大學邏輯那一本書里，作者曾表示邏輯命題為必然的命題，而所謂必然，一方面是不能假，另一方面不能不真。同時，一邏輯命題完全是消極的，它承認所有的可能為可能，而不以任何可能為事實。它承認任何可能為可能，所以它不能假而必為真，它不以任何可能為事實所以它對於事實毫無表示。這兩方面當然是聯在一塊的，不過我們分開來說而已。現在所注重的是要對於事實毫無表示，邏輯命題才能無往而不真。這當然也就是說，要它完全消極，它才能是先天的命題。談意念底時候，曾說形成經驗的接受方式，是有積極性的。命題底情形同樣。形成經驗的命題總是有積極性的。有積極性的意念不是先天的意念，有積極性的命題不是先天的命題。此所以我們說，邏輯命題既是先天的，它就不是形成經驗的命題。 4.邏輯命題不是常相 。我們這裡所說的是邏輯命題，不是普通所常說的邏輯概念，或意念。本書底作者不承認有所謂邏輯意念。普通所謂邏輯意念，大致就是邏輯系統中的邏輯常相logical constants。我對於叫這些意念為邏輯常相，除表示贊同外，沒有什麼意見。我們所要表示的是，這些意念不是完全消極的意念，即「不」這一意念也不是完全消極的，它底消極，與邏輯命題底消極，大不一樣。這些意念，既不如邏輯命題那樣的消極，它們也不是先天的意念。「式」是一先天的意念，但是，它與普通所謂邏輯常相不同，它的確是完全消極的。「式」可以說是邏輯本身，普通所謂邏輯常相，似乎只是表示邏輯命題底工具而已。 5.邏輯命題是摹狀和規律底基本原則 。邏輯命題最好不從摹狀和規律著想，因為它是命題不是意念。如果我們要從摹狀和規律著想，我們得表示，邏輯命題是摹狀底摹狀和規律底規律。它是摹狀底摹狀，因為意念不遵守它，不能摹狀，它是規律底規律，因為意念不遵守它，也不能規律。邏輯命題本身不摹狀，可是它是意念所以能摹狀底條件，它本身雖可以說是規律，然而不是接受方式，可是它雖不是接受方式，然而它是意念所以能成為接受方式底條件。我們所特別注意的，是邏輯命題底規律作用。它既是規律底規律，當然是意念之所必須遵守的基本條件，此所以邏輯命題之中有所謂思想律，這我們在C段討論。 B.關於邏輯命題底種種 1.邏輯底哲學 。邏輯命題有種種問題。最基本的也許是所謂邏輯哲學底問題，這一方面的問題，可以說是邏輯命題底基礎問題。邏輯命題不但不假而且必真，既然如此，它所肯定的對象是甚麼？它如果有對象，它底對象，決不是特殊的事，也不是普通所謂普遍的理。然而它似乎要有所肯定才行。它所肯定的，是不是心思底範疇，而無所謂客觀的對象呢？說它所肯定只是心思底範疇，困難頗多，我們在此不必一一討論。這說法本身就不容易說清楚，而說清楚之後，困難就發生。那麼邏輯命題所肯定的，是不是有客觀的對象呢？說它有這樣的對象，也就不容易，我們現在也不討論。這些都是邏輯哲學問題，在本書我們不討論這一方面的問題，只提及一下而已。 2.一與多 。邏輯命題，是一件事，邏輯又是一件事。我們可以把邏輯命題視為邏輯學底定理，而邏輯學底對象就是邏輯。除邏輯究竟是甚麼這樣的問題之外，還有多與一底問題。它是多呢，還是一呢？現在有人以為邏輯是多的，雖然大多數的人一直以為它是一的。其所以有如此看法者，因為現在有不同的邏輯系統。這些系統底不同，似乎不只是皮毛的不同。因此使人想到不同的邏輯。不同的邏輯當然也就是邏輯不一。邏輯是不是因此就多呢？問題當然仍是邏輯是否為一，是否為唯一。邏輯系統底不一是否就表示邏輯不一呢？本書底作者在清華學報曾討論這問題。在這裡我們也不再討論。我們可以說，現在所謂不同的邏輯系統，似乎並不足以表示邏輯不一。邏輯是一件事，邏輯系統又是一件事，至於邏輯究竟是一是多，仍是問題。這問題也是邏輯哲學底問題。我們在這裡也只提及而已。 3.另一套的問題 。除以上之外，邏輯命題還有許多別的問題。一方面有許多的複雜的表示上的問題。現在有一班人，特別喜歡談語言文字上的問題。邏輯學當然受語言文字底影響。符號邏輯學底一部分的理由，就是減少普通語言文字底影響。這目的不見得完全達到，但是普通的語言文字底影響的確減少。雖然如此，符號也是語言文字底一種。邏輯學總是逃不出語言文字的。問題是邏輯本身是不是受語言文字底影響。這是從表示邏輯底語言文字上的工具著想。但是表示邏輯底工具不只於語言文字而已。比較起來，更重要的工具，似乎是意念上的工具。即以普通所謂蘊涵而論，它可以是兩質系統中的「和」，三質系統中的「l」，四質系統中的「>」，五質系統中的「→」，別的意念暫且不說，這些蘊涵都不同。它們雖都是蘊涵，然而它們都是不同的蘊涵。同時以它們為工具的邏輯系統也不同。這當然不只是語言文字或符號底問題。這些符號可以改變，而它們所代表的意念，我們無法改變。我們可以把「 」寫成「>」，寫成「>」之後，這一蘊涵仍是原來的蘊涵，仍與其它的蘊涵不同。是不是只有一套表示邏輯的意念呢？這問題當然又回到邏輯系統上去了，而回到系統上去，問題又成為系統不一，是否即表示邏輯不一的問題。無論如何，照此說法，系統不同，不僅是語言文字不同而已。另一方面也有運用工具底問題。有些意念上的工具似乎是我們「本來」就運用的。別的不說，「和」是我們本來就引用的意念工具，「l」就是我們「本來」所不用的工具，「本來」兩字當然麻煩。也許所謂「本來」就是習慣而已，假如所謂「本來」不只是習慣而已，則有些系統底根據不是另外的系統所有的，另外一些系統，似乎是我們在意念上的創作而已。這些問題我們在這裡也不過提及而已。 4.規律底規律 。還有許多別的問題，可以提出，但是，我們不願提出離本章主題太遠的問題。在上段底（5）條，我們已經表示，邏輯命題是規律底規律。這規律底效用可以說是負的效用，因為與其說思議必須遵守邏輯，不如說思議不能違背邏輯。大致說來，日常生活中的思議，與邏輯底關係，並不很深，能夠合乎邏輯也許有好處，但是，我們並不要求我們底思議機械地跟著邏輯方式進行。我們底要求可以說是負的要求，我們要求我們底思議不違背邏輯。從規律著想，思議底限制就是邏輯。凡可以思議的，雖為事實所不允許，然而總是為邏輯所允許，凡不能思議的，總是邏輯所不允許的。思議的限制就是矛盾，除此之外，任何都是可以思議的。說思議底限制是矛盾，就是說，思議底限制是邏輯。說思議底限制是矛盾，也就是說，思議不能違背邏輯命題，因為違背邏輯命題就是矛盾。思議底內容有意念，有概念，有意思，有命題；說思議不能違背邏輯命題，當然也就是說，這些內容不能違背邏輯命題。但是，前此我們已經說過，矛盾的意念或意思，可以在思議歷程中出現。說這些內容不能違背邏輯命題，當然不是說，違背邏輯命題的內容，不能在思議歷程中出現，事實上這樣的內容會在歷程中出現。說這些內容不能違背邏輯命題，只是說違背邏輯命題的內容不能形成思議底結構。最簡單的說法，就是說，不能形成結構的思議，就是不能通的思議。 C.邏輯命題中的思想律 1.思想律底律 。關於所謂思想律，有兩方面的問題，一是「思想律」這名稱底問題，一是邏輯命題非常之多，根本沒有特別的思想律。思想律這一名稱的確有問題。它所謂律的律，決不是自然律所謂律那樣的律。違背自然律的事不會發生，違背思想律的思議雖錯，然而不會因此就不發生。此所謂律，既不是普通法律底所謂律，也不是道德律底所謂律，這二者都可以說是表示意志，雖然所牽扯的意志和表示的方法都不同。這名稱底問題我們不必討論，我們可以改變稱法，叫邏輯命題或一部分的邏輯命題為思議原則或思議規律。在本段，我們仍從習俗叫一部分的邏輯命題為思想律。保留名稱，一部分的討論比較地容易達。 2.邏輯系統化之後的思想律問題 。後一方面的問題，似應討論一下。現在很流行的說法，是說邏輯命題非常之多，其中或者根本沒有特別的思想律，或者所有的邏輯命題都是思想律。這一思想之所以發生，一部分的理由，是因為邏輯學底系統化。第一，邏輯學演繹系統化之後，傳統邏輯學底原則，例如三段論原則，和傳統邏輯學所特別提出的思想律，都是邏輯命題。如果後者是思想律，何以前者不是思想律呢？在傳統邏輯學本身，三段論原則和所謂思想律底相同處，也許不容易看出來，在邏輯學演繹系統化之後，它們底相同處顯而易見。如果同一，排中，矛盾是思想律，三段論原則也是。第二，在傳統邏輯學，我們也許會說同一，排中，矛盾三原則，特別重要，可是，在邏輯學演繹系統化之後，我們不容易說它們特別重要。一系統有一系統底排列，而此排列有此排列底先後。根據此先後也許有所謂重要底等級。果然如此，同一，排中，矛盾三原則也許不重要，因為它們不必是基本命題，而在推出來的命題之中，它們也不必首先出現。當然我們也許可以組織一邏輯系統，把這三原則擺在前面，因此在這一系統內，這三原則重要。但是，照此說法，它們底重要完全是相對於系統底秩序底而不是它們本身底，顯而易見，我們可以組織另一系統，把三原則擺在後面。總而言之，在邏輯系統化之後，這三原則似乎沒有特別點，我們不容易把它們提出，視為思想律。 3.從必然說，邏輯命題相等 。同時，如果我們不從系統說，而從一邏輯命題之所以為邏輯命題說，或一邏輯命題之所以為必然命題說，它們都是千篇一律的。它們都是窮儘可能的命題，它們都不以任何可能為事實，都是以任何可能為可能的命題，此所以它們不能假而必然地真，不但所謂思想律是這樣的命題，即其它的邏輯命題，也就是這樣的命題。這一點，執任何邏輯命題以為例，都可以表示清楚。我們在這裡不必作如此的分析。就邏輯命題之所以為必然命題著想，沒有任何邏輯命題比別的邏輯命題重要，也沒有任何邏輯命題比別的邏輯命題基本。任何邏輯命題都是別的邏輯命題底必要條件，如果我們否認一邏輯命題，我們也否認任何其它的邏輯命題。這就是說，如果我們否認一邏輯命題，我們就承認矛盾，如果我們承認矛盾，我們也就取消思議。不但如果我們否認三思想律，我們也就否認三段論原則，而且如果我們否認三段論原則，我們也否認三思想律。總而言之，無論我們否認三思想律也好，或三段論原則也好，結果一樣，它總是取消思議。從這一點著想，任何邏輯命題都是思想律。 4.就推論方式說，邏輯命題不一樣的重要 。以上（2）條所論，確有那樣的情形，（3）條所論也確實不錯。可是，原來以同一，排中，矛盾，三原則為思想律仍有理由。從邏輯之所以為必然命題說，它們都是一樣的，從邏輯命題之為推論方式說，沒有兩邏輯命題完全是一樣的。從我們底思議說，我們所注重的不是「死」的命題而是活的方式，不是邏輯命題之為必然命題，而是邏輯命題之為推論方式。從規律說，我們對於邏輯命題所特別注重的，當然是推論方式。從邏輯命題之為推論方式著想，不但三段論原則與同一，排中，矛盾三原則不一樣，即這三原則本身也彼此不一樣。我們現在既然從規律著想，我們底問題，不是邏輯命題之中，誰是最基本的命題，而是這些規律之中，或這些推論方式之中，誰是最基本的規律，或最基本的推論方式。把邏輯命題視為思議底基本的規律，同一，排中，矛盾，三原則，的確比其它的邏輯命題，來得基本。理由我們可以暫且不必討論，這三原則基本，也許是因為它們特別地簡單，也許因為我們底思議能力底最基本的表現，是這些原則，而不是其它的邏輯命題。無論如何，這三原則的確和別的邏輯命題不一樣。 D.思議原則 1.意義的可能底最基本的條件 。以上已經表示三原則與別的邏輯命題不同。我們的確有理由特別地提出此三原則來討論。我們相信這理由也是從前把它們提出作為思想律底理由。在本段我們不用思想律這一名稱，我們稱它們為思議原則。三思議原則之中，同一原則的確基本。最顯而易見的說法，是說它是意義可能底最基本的條件。我們可以執任何一意念去試試，例如父子。假如父可以不是父，子可以不是子，它們當然應該是其它的意念，然而它們也不能是其它的意念，因為任何其它的意念也不是它自己。從話說，情形同樣，例「x是y底父親」，假如是可以不是「是」，底可以不是「底」，父親可以不是「父親」，則「x是y底父親」也可以不是「x是y底父親」。父可以不是父，子也可以不是子，所謂父子當然不能有意義；一句話可以不是該句話，話當然也沒有意義了。同一原則就是保障父必是父，子必是子，一句話必是該句話底原則。遵守此原則不必有意義，可是違背此原則，決不能有意義。對於同一原則的批評很多，我們不必討論。大致說來，這些批評與同一原則不甚相干。至於反對同一原則，那就更不相干了。同一原則是無法反對的。無論我們如何反對，我們底反對總是那樣的反對，這就是說我們已經承認同一原則了。 2.最基本的推論 。排中律是一種思議上的剪刀，它一剪兩斷，它是思議上最根本的推論。這一點從意念之為接受方式著想，最是容易清楚。假如我們指出任何一所與，我們總可以說它或者是甲，或者不是甲。這就是說，我們或者以甲方式去接受，或者不以甲方式去接受。如果它是甲，它就不能不是甲，如果它不是甲，它就不能是甲。如果我們以甲方式去接受它，我們就不能又不以甲方式去接受它，如果我們不以甲方式去接受它，我們不能又以甲方式去接受它。對於x所與我們只有這辦法。假如我們有以下的接受方式，φ，ψ，λ，……等等，x或者是φ，或者不是，或者是ψ，或者不是，或者是λ，或者不是，……等等。排中原則也發生問題，尋常報紙上的文章中對於排中原則有時也有批評，例如這一桌子，它是長方的，長方不是桌子，這既是桌子又是長方的，可見這可以既是桌子又不是桌子。這樣的批評與排中原則不相干。除此之外，尚有另外的批評。有人以三質系統為根據，說排中原則取消。這實在是不能成立的說法。在三質系統，排中原則沒有取消，不過表示此原則的形式底形式，和兩質系統中所有的，不同而已。有一批評也許有根據，這就是卜勞耳氏底說法，但是，這說法我不懂，所以對於它，我們不敢有所論列。 3.最基本的排除原則 。矛盾原則是排除原則，它排除思議中的矛盾。矛盾不排除，思議根本就不可能。上面某條曾說過，思議底限制，就是矛盾，是矛盾的就是不可思議的。是矛盾的意念，當然也是不能以之為接受方式的意念。在這裡我們又要提出歷程與結構底分別，思議有矛盾，內容決不能成為結構，然而內容仍有歷程。在歷程中有矛盾的意念，也許是比較難免的事，也許研究邏輯可以使思議者在歷程中減少矛盾，也許連這一點都很難辦到。在圖案中免除矛盾，比較地容易辦到，學邏輯底用處，在這一方面比較地大。至於結構根本不能有矛盾，有矛盾則非結構。矛盾原則也是基本的規律。這原則不是矛盾本身，而是排除矛盾的原則。對於這一原則的批評也多，大致說來，都是不甚相干的，有好些根本就不相干。一部分的問題是矛盾兩字底問題。這兩字似乎非常之流行。我們常聽見甚麼情感矛盾，甚麼生活矛盾，也許這用法底來源是邏輯學，然而這用法本身與邏輯毫不相干。這兩個字如此地用也許有好處，聽起來似乎一下子就抓住了甚麼似的；但是，我們最好不要把這用法的矛盾兩字和邏輯學中的矛盾兩字相混。至於關於所謂「對立」，所謂「統一」底討論，我們也最好不牽扯到矛盾和矛盾原則上去，它們與矛盾原則也毫無相干。 這三原則，就邏輯命題說，雖然與其它的邏輯命題一樣，然而就規律說，它們的確是最基本的規律，它們是規律底規律，此所以本章以它們為思議原則。