知識論 · 第六章 思想

一、心 A.心字底各種用法 1.心字在哲學上的重要 。心字在哲學上的重要似乎不必多說。一大部分哲學上的筆墨官司，是為心字或物字而打的。這個字在哲學上重要，在知識論上似乎更是重要。普通所謂唯心論或唯物論，常常是由知識論上的唯心或唯物而推到所謂唯心主義或唯物主義。在本段我們暫不討論心究竟是什麼，當然也不討論心與物底關係。在本段我們只談心字底用法。即在這一點上，我們也不陳述所有的用法。詳細地討論心，似乎非專書不可。 2.常識用法之一 。常識方面的用法，頗不一致。最初就有一個心與一心底問題。「心」有時可以叫作一個，這似乎是把心當作具體的東西看待，好象是你有你底心，我有我底心，而這個心不是那個，同時又有「一心」和「齊心」底說法。照本書底看法，能一能齊的就不能「個」。能一的心只是心共相或心概念，或思想底一樣，而這本來就是一，根本就用不著齊。就這個心與那個心說，我們既不能一也不能齊，好象就各人底耳目說，我們也沒有法子齊耳齊目或一耳一目一樣。雖然我們說「眾口一聲」，然而具體的口仍為眾，具體的聲也是眾，所謂一者只是某聲底類型而已。所謂「一心」，似乎不是這看法，不是表示心底類型，因為果然如此，則不僅周底三千臣只有一心，即紂底億萬臣也只有一心。這裡所說的一心，似乎只是思想或意志之同樣而已。 3.常識用法之二 。其次常識中的「心」大都是意識，意思，意志……等等底代名詞。不遂「心」，有「心」人底心，似乎代表意志底時候多。用「心」底心除致力于思想外，似乎連所有的七情都可以牽扯到。動「心」底心大都與情慾或欲望有關，居「心」，留「心」，當「心」，費「心」，都代表意識，意思，意志……等等，假如我們費些工夫去分析。總而言之，常識中許多心字底用法，有些可以用意字代替，有些可以用念字代替，有些可以用願望代替，有些可以用神字代替，……喜怒哀樂愛惡欲都可以叫作心。有時有未發的狀態或情形，「心」里喜歡似乎就是未發的喜歡，「心」里明白，似乎就是外表上沒有表示的明白。 4.常識用法之三 。以上所說的心，都不容易說這個或那個。有很流行的辦法，把心視為生理上具體的東西。這看法又可以分為兩看法。一是以人身左邊總管血流的那個東西為心。這顯而易見不滿意，不必討論。另一看法是說腦子是心。如果有人問心在哪裡，我們可以指著頭上的腦部說心就在那裡。這看法的確可以使我們說這個心那個心，而每人有一個心。並且表面上也許還可以說相當的滿意，因為照此看法，心比較地具體。可是，照此看法的心似乎不是我們所要說的心，或哲學上所說的心。以此為哲學上所說的心，有好些話成為廢話。不僅如此，即日常生活中所謂「心裡難過」之所謂心也不是如此說法的心，不然這句話等於說某人有亞司必靈所能醫治的頭痛。 5.良心 。還有一個用法是良心。這大約可以說是倫理行為底主宰。倫理行為底主宰是否同時就是知識經驗底主宰頗成問題。如果不是，我們可以在知識論上把它撇開。如果是的，我仍然一樣有究竟甚麼是心底問題，或究竟如何主宰底問題。本條底意思，無非是說，即以心為良心而問題仍舊。 B.在哲學上的心 1.哲學用法之一 。在哲學上也有好些不同的心。這些大都不是日常生活中所說的心，雖然我們不大清楚地明白日常生活中所說的心，究竟是如何的心。範圍最廣的也許是萬有皆心的「心」。這用法的心等於包羅萬象的宇宙。與它對立的東西當然沒有。起初這樣的心，也許還是從日常生活中的心出發，慢慢地外延加廣，意義加淡，廣淡到與原來的日常生活中的心毫無關係。無論日常生活中的心是如何的心，無論積極的說法如何困難，而消極地說，它總與非心有分別，而在日常生活中我們承認有非心。等於包羅萬象的心既然沒有非心，當然不是日常生活中的心。 2.哲學用法之二 。上帝底心或帝心也是一個說法的心。這看法的心，與日常生活中的心，有一種比喻上相似處。人各有心，人和上帝相像，上帝也有心；可是上帝究竟與人不同，上帝底心也與人底心不同。他底心沒有人底心底限制。假如萬有皆在上帝心中，則此心也差不多等於宇宙。說差不多者因為上帝有心底「有」也許和人有心底「有」一樣。人雖有心而不是心。如果上帝有心而同樣地不是心，則萬有雖在上帝心中，而上帝本身也許在心之外，所以心不等於宇宙，只差不多相等而已。可是，也許上帝不僅有心而且是心，如此則假如萬有皆在上帝心中，則不但此心是宇宙，而且上帝也是宇宙。這樣的心雖然也叫作心，然而決不是日常生活中自別於非心的心。在知識論所要討論的心仍是有別於非心的心。無論我們承認上帝底心也好，不承認也好，我們底問題仍然一樣。 3.哲學用法之三 。除以上之外，還有所謂超心。這心既不是 A段所談的各種用法的心字所表示的心，也不必就是本段（1）（2）兩條所論的心。這超心也可以說「個」，或這個那個，但是不是或不只是日常生活中所說的這個人底心或那個人底心；因為日常生活中的這個心或那個心決不能堆起來成整的心。超心雖是可以堆起來成整的心，然而不是心之所以為心，或共相，或心概念。「心」這一共相或「心」這一概念雖超特殊的個體的心，然而本身不是一個心，好象所謂桌子不是一個桌子，所謂人不是一個人一樣。與超心相像的似乎是時間空間那樣的東西。時空都可以說這說那，然而成千成萬的這與那堆起來仍為整個的時間，整個的空間。這樣的超心可以是（1）條（2）條所說的心，然而不必是（1）（2）兩條所說的心。它可以與物平行，也不必就是上帝底心。它不必承認上帝，即承認上帝，上帝也可以只是此超心底一部分。 4.這些用法與本書不相干 。我們在這裡並不以為哲學上對於心底說法，就只有這幾個說法。我們知道說法不止於這幾個，並且也許沒有一個說法是這樣簡單的話所能表示的。同時我們既不表示贊成，也不表示反對，這樣的說法。我們所注意的是，（1）（2）（3）這類的說法，對於本書不相干。比較地近乎本書所需要的，是思想之官的心，這我們在下節要提出討論。可是，有一點我們得在這裡就表示一下。本書所要陳述的知識論，決不會是唯心的，也決不會是唯物的。照本書底看法，以日常生活中所認為是知識的知識那樣的知識底論，既不能談唯心，也不能談唯物；承認二者中之一就是否認日常生活中所承認為知識的知識。這當然牽扯到心物兩字底用法。本書以為，無論我們對於心與物底看法，如何困難，我們總得要承認有非心有非物，然後在知識論上心與物兩字底用法，才有解決知識論上的問題底用處。 C.思想之官的心 1.此用法底重要 。有一相當流行的說法，是說心是思想底官。這說法把心底功用限制到思想。這樣一來，普通所謂情感、意志、要求、欲望……，或者根本不是心底事，或者雖不能不牽扯到心，不能離開心，然而它們不是心底本分內底事體。這說法也許很舊，也許有很長的歷史，但是，我們不必討論這一點，完全新的說法，在歷史上不是常有的事。知識論也許要討論心，也許不必討論心，這要看心如何說法。知識論所不能不討論的是思想，此所以心是思想底官這一說法特別地重要。 2.有比喻上的便利 。這說法有一種比喻上的簡單性，使人易於捉摸。顯而易見，這把心排在耳目口鼻一排，由耳能聽，目能視……，很容易想到心能思想。耳是聽底工具，目是視底工具……，很容易使人接受心是思想底工具。這說法的確有便利處，心好象因此說法而容易懂得多。照此說法，用心、留心、當心似乎都可以得到相當的解釋。所謂「記在心裡」或「擺在心裡」也可以有相當的解釋。說耳膜在耳朵里和說聲音在耳朵里底「在里」本來是兩件事。前者的確不在耳朵所占空間範圍之外，後者只是在聽覺里而已，它可以在耳朵所占的空間之外。如果我們引用後義，說「記在心裡」似乎沒有什麼問題。 3.比喻底短處 。可是，比喻雖有好處，亦有壞處。比喻底根據至多是數方面底相似，決不是各方面底相同。果然是各方面底相同，我們根本就無所用其比喻了。在比喻上注重一方面的相似，很容易抹殺它方面底不相同而引起誤會。即以（2）條所說的而論，心是思想底官，使人想到耳目口鼻，而想到之後，我們也許會以為耳目口鼻是單獨地可以指出來的東西，心也是單獨地可以指出來的東西。我們可以指眼睛說這是眼睛，我們也要求指出一東西說這是心。可是，這要求是非常之難於滿足的。至多使人想到A段（4）條所說的腦子。腦子似乎不是簡單的官能，而問題就因此複雜了。 4.心不是平常的官能 。腦子至少不是耳目口鼻那樣的官能。耳目口鼻雖合作，然而的確分工。由分工這一方面著想，腦子所分的工似乎太多。當然腦子可以分作好幾部分，我們當然可以指出某某部分底責任是思想，例如前腦（從前似乎有此說法，現在有否不敢說），或腦中灰質。可是，這也有問題。從生理學術語說，耳目口鼻都可以用生理學術語說明它們底結構，它們底所司及如何司法似乎也可以用生理學術語說明。如前腦或灰質或另外部分為思想底官，這些部分固然可以用生理學術語說明，而所司及如何司法就不大容易用生理學術語說明了。以後的情形如何，我們雖不敢說，但一直到現在，以生理學術語去說明思想底企求還沒有滿足。 5.一部分的困難 。一部分的困難，可以如此表示。我們可以用眼睛為例，我們可以用生理學術語形容眼睛底構造，我們可以利用物理化學……等等底術語表示外界底形形色色如何「入」於眼睛而成為眼睛中的照片式的東西。由此我們又可以用生理學術語繼續形容下去。對於腦子是心或思想底官，問題就不一樣了。生理上的腦子，我們當然仍可以用生理學術語去形容。可是，思想無所謂入或出。一直到現在，科學方面的術語，還不能形容思想，也不能以它們底術語所能形容的出入加入思想上去。我們不能說某某進入腦子，也不能提出別的可以用科學術語表示的東西，說它進入腦子之後，就成為思想。即令我們能夠提出這樣的東西，如何「成」法仍然是困難。如果我們以腦子為心，說思想在心中，就是說思想在腦子中。可是，思想在腦子中如何「在」法大有問題。本段（2）條曾說耳膜在耳朵里和聲音在耳朵里底「在里」根本不是一樣。它們底分別在該條已經說過，此處不重提。這兩不同的「在里」說法，都不能引用到思想在腦子裡上去。耳膜占空間，說它在耳朵所占空間範圍之內沒有問題，「思想占空間」這句話就有問題，假如我們根本不能說思想占空間，它當然不會在腦子所占空間範圍之內。它決不能象耳膜在耳朵中那樣地在腦子中。可是，它也不能和聲音在聽覺中那樣地在腦子中，因為聲音是物理學術語所能形容的，而思想一直到現在還不是科學術語所能形容的，說「它在腦子底作用中」，這句話不象「聲音在聽覺中」一樣有科學底意義。以腦子為心，至少有這許多的困難。這許多的困難也許可以克服，也許以後我們可以認腦子底某部分為心。果然如此，這裡的討論可以取消，但是在這說法未成立之前，我們不敢即以腦子底某某部分為心。 D.心與思想 1.不必用心字 。上段已經表示，心是思想底官這一說法，很容易發生誤會，且不容易說得過去。本書不作如此說法。本書根本不願意用「心」這一字，不用這一字似乎可以減少許多問題，同時不用這一字，物字底問題也可以撇開。既然如此，哲學上心物之戰，當然用不著討論。這不但省事，而且本書以為，知識論根本用不著解決這樣一個問題。如果有時為文字所迫用起「心」字來，所謂心就是思想能力。在官覺者底整個機構中，是否有一機構有此能力，我們不論，究竟甚麼機構有此能力，我們也不管。知識者有思想是事實，能思想，也是事實。雖然如此，思想能力不是一件東西，我們不能指出一件東西，說它就是此能力，當然也不能指出一件東西說它是心。也許以後我們會發現有此能力的機構，我們也許仍然可以說心就是那機構底作用。那固然很好，可是，發現不出來也沒有關係。也許以後會發現有此能力的是官覺者或知識者底整個的機構，果然如此，那也很好，可是，沒有這樣的發現也不要緊。 2.思想能力 。一類知識者在性質可以有同樣的能力。即以人而論，從前曾有「人同此心，心同此理」底話，此中「心」與「理」底說法，我們雖不敢說究竟是如何的說法，然而照我們以上所說的心及以後所說的理，我們也可以說人同此心，心同此理。心與理當然不必為人所獨有或獨得，然而人的確可以說同此心，心也的確可以說同此理。但是，這似乎只是就性質而說的，至於此能力底大小，精粗……等等，它們底程度上的分別可以很大。這當然就是說，一知識類中知識者底能力底不同可以有很大很小，很精很粗底分別。這種種程度上的不同與腦子有密切的關係，然而是否就是腦子底分別頗不易說。這分別也許與耳目口鼻底能力底分別有密切關係，但它是否就是耳目口鼻底能力底分別也不易說。聰明二字在中文很可以代替思想能力大，不必限制到感覺靈敏，也許感覺靈敏的也是思想能力大的。這些我們都可以不論。我們所注意的既是思想，既以心為思想能力，我們所謂心當然是意義很狹的心。雖然從大小精粗說，我們有不同的心，而從性質說我們有一樣的心。 3.思想能力底重要 。思想既重要，思想能力當然重要。我們在本章底主題本來就是思想，接著就要討論思想，要分別想像與思議。思議更是重要，沒有思議根本沒有知識，有思議才有知識。既然如此，思想能力當然重要。所謂心既是思想能力，它在本知識論非常之重要。可是，這所謂心從內包方面說，不見得比別的所謂心來得深，然而從外延方面說，的確比許多別的所謂心外延來得狹。照此用法的心，當然要求我們承認許許多多的非心底存在。我們既然承認非心底存在，當然不至於發生唯心問題，既然承認有思想能力底心，也當然不至於發生唯物問題。可是，雖然如此，本書仍以不談心為原則，要談思想能力的時候，我們只談思想能力。心字無論如何用法，誤會底機會總比較地多。不獨心字如此，物字也是如此，本書也以不談物為原則。這一點前此已經提過。對於這樣的字不僅讀者容易誤會，即作者也容易忘記所謂，無形之中又回到所習慣的用法。 4.注重活動 。本書所注重的不在此能力之為能力，而在此能力底致用，或此能力底活動。此所以（3）條所說容易辦到。既然不注重能力，所以談到能力的時候少，因此也無須乎常常提到心。能力是要活動去表現的，沒有活動當然不能表現能力。不注重活動，所謂思想能力差不多是一空洞的意念。注重思想能力底活動即注重思想。本章底主題為思想。以後不多談能力，至少大部分關於能力底討論限於本節。 二、思想 A.思想能力底活動 1.活動與能力 。有政治能力的人，其表現有這能力是政治活動。有經濟能力的人，其表現有這能力是經濟活動。思想能力底表現也是思想活動。能力或許可以分作隱潛能力和顯表能力。前者也許要用假言命題去表示，例如：可惜某甲沒有機會，如果他有機會，他很可以做些政治工作。這種潛在的能力很難肯定。仍從上例說，某甲既沒有表現政治能力的活動底機會，他究竟有沒有政治能力，很難肯定地說。顯表的能力是要有活動以為表現的。我們這裡所談的思想能力不是隱潛的能力而是顯表的能力。如果我們從耳目口鼻著想，我們可以看出，它們與心或思想能力底相同處，也可以看出它們彼此之間底不同處。耳也許能聽，目也許能視……，可是聽不見聲音的耳朵，我們要說是失了聽能的耳朵，看不見形色的眼睛，我們也要說是失了視能的眼睛。這是與思想能力相同的，不能活動的能力，就是沒有能力。另一方面，這說法也表示心字底用法，與耳目口鼻不同。聽不見聲音的耳朵仍為耳朵，看不見形色的眼睛仍是眼睛，它們都是無能的官而已。心字照我們底用法根本不是官，只是思想能力。對於這樣的能力我們尤其非注重活動不可。 2.範圍與方式 。上面已經說過，思想底能力有大小精粗……等問題。根據這種種分別，活動底範圍及方式，也有相應的分別。就範圍說，活動底方面可以多，也可以少；就方式說，在任何一方面的活動可以深也可以淺。這活動底大小精粗，與天賦的能力，與此能力底訓練，與有此能力者底習慣等，當然都有密切的關係。說天賦的能力，是就遺傳說，說能力底訓練與有此能力者底習慣，是就環境說。二者孰為重要，我們不能討論，也不必討論。我們在本條只說說引用底影響與方面底不同。一能力底發展要靠該能力底活動。活動得愈多，活動底能力也愈大。思想能力也是這樣。愈思想愈有思想能力，或者說思想能力也愈大。就方面說，能力底活動方面確有不同，此不同處是否根據於遺傳或環境，我們仍然不論。我們現在只表示有思想能力底活動底方面不同而已。在英文中所謂有「法律心」或「邏輯心」或「算學心」至少表示思想活動底方面底不同，也許還表示思想底能力底方面底不同。其所以談引用與方面者，因為完全不引用思想也許慢慢地沒有思想能力，完全活動於一方面的思想能力也許慢慢地沒有別的方面底思想能力。 3.原料、內容、對象 。思想活動有原料，有內容，有對象。原料是所與所供給的，或者說就是所與。前一說法是以所得為原料，後一說法是以所與為原料。雖然前一原料似乎沒有後一原料來得那麼「原」，然而兩說都行。以前五章底討論，都可以說是對於原料及原料底搜集底討論。本章分段討論的時候，我們仍得提出原料問題。所謂原料，我們盼望以後會慢慢地清楚。內容與對象底分別，前此也已經談到。從前是從學問方面著想，我們曾說物理學底對象是物理，物理學底內容是一些概念，定理，原則……等等。現在所談的分別依然是那種分別。我們可以利用目之所視為例。視覺有對象與內容。日常生活似乎是以看與見，來表示對象與內容底分別。我們可以「看」西山，所看的西山是對象，看而能「見」，所見的西山是內容。普通以對象為外物，以內容為現象，以前者為在外，以後者為在內。本書底說法與這說法相似。照本書底說法，對象是所與，內容是所覺，而客觀的呈現在性質上就是所與。後一問題在第三章已經討論，此處不贅。說法可以不同而對象與內容底分別仍然一樣。假如我們把視覺兩字總看與見二者之成，所視的有對象也有內容。思想也有對象，有內容。內容是思想活動中的所思，對象是思想活動外的所思。 4.對象獨立於思想 。所謂中外，無非表示前者隨思想活動而俱來，後者獨立於思想活動。這句話也許過於簡單，我們得引申一下。我們仍可以利用以上所說的視覺。在視覺中底「在中」有兩不同的「在」法。就一「在中」說法，對象的西山和內容的西山都在視覺中，就另一「在中」說法，只有內容的西山在視覺中。顯而易見，我們看見西山，所看的西山當然在視覺範圍之內，普通說西山在望，就前一「在中」說法，對象的確在視覺中，至於內容的西山當然在視覺中，本來就不會有問題。可是，假如我們隨視覺活動底生滅而生滅說，對象的西山和內容底西山根本不同。對象的西山不隨我們底視覺底生而生，也不隨我們底視覺底滅而滅。如果我們以隨視覺底生滅而生滅的為在視覺中，那麼照這說法的在中，內容的西山雖在視覺中，而對象的西山不在視覺中。這兩種不同的在中說法，對於思想同樣地引用。就前一說法，對象與內容都在思想活動中，就後一說法，只有內容在思想活動中，對象不在思想活動中。 B.思與想 1.分論思與想 。思想兩字本來是合用的，這是從兩字底用法著想，思與想在事實上是分不開的，這是從事著想。可是，它們雖然分不開，然而我們仍不能不分開來討論。這樣的情形很多，不止於思與想而已。分科治學，所用的方法就是這方法。在我這一個人身上，有物理現象，有化學作用，有動物行動，有生理情形，有心理行為……，這些都分不開。然而我們不因為它們分不開，就中止分別地討論它。學問底能夠進步，就靠分別地研究它們，思與想底情形同樣。思想者中間，有善思而不善想的，有善想而不善思的，有二者兼善或二者兼不善的。無論如何，它們有分別，而這分別在討論知識論底問題上，非常之重要。我們雖不能把思與想分開來然而仍須分別地討論。 2.思與想底分別 。思與想底分別何在呢？這分別最好從內容與對象著想。我們以後會叫思為思議，叫想為想像，現在即可以引用這名稱。想像底內容是像，即前此所說的意像；思議底內容是意念或概念。想像底對象是具體的個體的特殊的東西，思議底對象是普遍的抽象的對象。特殊的具體的個體可覺，例如我們可以看見一張紅桌子，也可以想像，例如閉上眼睛讓那張紅桌子底像照樣呈現。可是，那張桌子我們無法去思議。對於特殊的只有親切的經驗才能使我們得接觸，我們不能以意念去形容，這當然就是說，我們不能思議特殊的東西。普遍的抽象的對象，我們可以思議，不能覺，也不能想像，例如「八千萬萬」，「蘊涵」，這都是可以思議的，但是，我們沒有法子去覺它們，也沒有法子去想像它們。頭一例也許不好，也許有人以為我們不能覺或不能想像「八千萬萬」，是因為數目太大；其實不然，不僅八千萬萬不能覺不能想像，就是「三」也不能覺不能想像，「三」個梨可覺可想，而「三」之為「三」仍不能覺不能想。 對於思想，我們不應僅注重思而不注重想，或注重想而忽略思。在從前確有承認想像而不承認思議的人。我所比較熟悉的是休謨。他底最大問題就在這一點上。我從前曾把他所謂「idea」譯成意像，因為他在理論上沒有我們這裡所說的意念。意像是類似具體的，前此我們已說過。休謨既只承認意像，當然不能承認有抽象的意念。他既不承認有抽象的意念，他所提出的一些問題，在他毫無辦法（例如無量小），而他底哲學說不通。他有哲學，他底哲學不能例外，當然也是以抽象底意念表示的，然而他底哲學底內容又不承認抽象的意念，其結果他實在是以抽象的意念去表示沒有抽象的意念。在這情形之下，如果他底表示工具不錯的話，他底內容錯了，如果他底思想內容不錯的話，他得承認他沒有工具可以表示那樣的內容。我們在這裡並不是故意批評休謨，有這樣主張的人不止他一個。我們所注意的，是我們不能抹殺思議，而以思想為單獨的想像而已。 3.可以想像的都可以思議 。根據以上所談的，我們可以先說一句不妥當而容易懂的話：可以想像的都是可以思議的。凡金山銀山金城銀城都是可以想像的，即歐戰那樣的大戰在洋火盒子上展開，也是可以想像的；可是這些都是可以思議的。我們想不出某意像，而該意像是我們所不能思議的，我們想不出不可以思議的意像。以上那句話雖容易懂，然而的確不妥當。上面曾說具體的，特殊的東西是不可思的，何以又說任何意像都是可思的呢？顯而易見，意像是類具體的，具體的特殊的既不可思，那麼想像中的金山銀山金城銀城應該是不可思議的。可見那容易懂的話不應該那麼說。它底意思實在是說：如果我們用思議底工具去表示想像底內容，凡可以想像的，我們在思議上，都可以得到類似想像內容那樣的思議內容。請注意這不是說想像底內容可以重現於思議底內容中，這不是說思議可以得想像內容底照片。在思議所得的不是意像，是類似意像的思議內容，或者說，所得的是足以形容此意像的意念。照此說法，任何可以想像的意像，都可以用思議方式去得到相應的意念。 4.可以思議的不都可以想像 。可是，可以思議的意念，不都是可以用想像方式去得到相應的意像的。有些意念當然是可以用想像方式去得到相應的意像的，也許大多數的意念是如此的。以上所說的金山銀山，金城銀城當然屬於這一類的。但是有些意念，是不能以想像方式去得到相應的意像的，例如零，無量小，無量大，……等等，這些意念或概念根本沒有相應的意像。我們可以想像房子無人，但是我們無法想像「無」，其它如無量，無量大，無量小，更是如此。現在對於所謂細微世界底電子原子底困難問題，至少有一部分是因為內中情形是不能想像的。從前似乎還以原子比太陽系而因此間接地去想像原子底結構，現在似乎不行了。可是雖然如此，細微世界仍是可以思議的，不然我們對於這世界不會有知識。 5.以上底重要 。上條所說的非常之重要。有一理論與它有密切關係。時常有人說無量是不可以想像的，所以根本沒有無量，或者說我們底「心」是有量的，所以不能想像無量。說「心」有量或無量，似乎無從談起，即假設所謂「心」是有量的，是否它就不能想像無量，也難於討論。我們現在只能討論前一句話。假如前一句話說得通的時候，我們會發現衝突。一部分的問題當然是「有」底問題。「有」可以當存在說，而存在是限於具體的個體而說的。要無量存在才說它有，似乎是辦不到，說不通的。我們現在暫且把「有」字底問題撇開，以後我們會回到「有」底問題上去。假如無量是不可以想像的，所以根本沒有無量。我們何以「想」到無量是不可以想像的呢？我們果真想到無量是不可以想的，則我們已經想到無量，無量果真是不可以想的，則我們決不能想到它是不可以想像的。這樣的彎我們可以多繞幾句，但是以上已經足夠表示問題之所在。思與想不分，以上的彎我們可以繞來繞去，而矛盾或衝突自不能免。思與想既分之後，以上的話毫無問題。無量可思，但我們所能思的無量不能以想像方式去得到相當於無量的意像。至於有無問題，當然要看如何「有」法。思議中有「無量」這一意念，毫無問題，不然，我們的確不會指出它來，說它是不可以想像的。既然承認它是不能想像的，在想像中當然沒有「無量」這一意像。就思議說，的確有無量這一意念或概念，就想像說，的確沒有無量這一意像。 6.不可以思議的更不可想像 。不可以思議的，更不是在想像方面，用想像工具，可以得意像的。這一點也非常之重要。金山銀山雖可以想像而無谷的山不可以想像。金山銀山雖奇怪然而的確是可以想像的，也的確是可以思議的，無谷的山是不可以思議的，因此也是不可以想像的。不可以思議的即邏輯上的不可能。這一層以後還要提及。所謂可以思議即為邏輯所允許，或無違於邏輯。邏輯上的不可能就是矛盾。矛盾的是不可以想像的，這一點參看 第五節C（l）與第六節A（l）（2）（3）（4）。此所以無谷的山是不可以思議的，也是不可以想像的。無論山是想像的山或思議的山，它總是有定義的，而它底定義牽扯到有谷，無谷的山是一個矛盾。 C.動與靜 1.分論動與靜 。思議與想像均有動與靜底分別。在本段我們要討論動與靜底分別。我們暫且不管思議與想像底分別，而綜合地稱為思想。動的思想我們普通用這樣的話去表示：「這裡一個困難問題，你去想想看」，或「我昨日想了一天」。靜的思想也許有這樣的話表示：「某某底哲學思想類似宋儒理學。」假如我們在國文班上作文，我們想了好久才把文章作出來，想底時候也許起了好幾個頭，但是都不對，後來都放棄了，最後所想到的很順利，費不了多少時候，文章寫成，先生也許批個「思路通暢」。照上面所說，動的思想底歷程並不通暢，起了好幾個頭，後來都放棄了，正表示從動的方面說，思想不通暢；可是文章也許作的不錯，條理也許清楚，從靜的方面說，也許正如先生所說思路通暢。動的歷程不必是靜的條理，當然也可以偶然相合而成為靜的條理。真正下筆千言的人，也許可以把動的思想凝成靜的思想，並且很快地凝成。大多數的人也許不行。無論如何，思想底動與靜總是不同的兩方面。 2.分別底重要 。這分別非常之重要。我在這裡想哲學問題，忽然聽見警報，我想到城裡人跑警報，想到轟炸……，我決不會把這些思想當作哲學問題底一部分。我也許會想物價，想到飯食問題，可是，假如我把我所想的哲學問題寫成文章，這些問題都不會在那篇文章里出現。假如我給報紙作一篇政治文章，寫之前要想，想底時候也許「一心以為有鴻鵠將至」，但是寫底時候，你決不會把鴻鵠將至底思想寫出來。請注意這裡所說的是政治文章或哲學文章。假如所寫的是該天早晨底思想底過程，好象一種思想上的日記一樣，那麼題目本身就是陳述動的思想，凡那一天所想到的都可以寫出，不過在這情形之下，文章底條理和思想底歷程本來沒有分別。其所以如此者，當然是因為題目本身所要的，根本就不是靜的思想。 3.動的思想在時間中 。動的思想牽扯到時間。一方面時間不在思想中，另一方面，時間是歷程中的關係。時間是歷程中的關係，例如十點鐘想「無量」這一概念在哲學中有何作用，十點半想到康德，十一點鐘又想到世界和平。由無量到康德，到世界和平，雖然有別的關係，然而也有時間上的關係，而此關係就是以上所述的關係。可是，雖然如此，時間不在以上的思想中。以上只說在十點鐘想無量這一概念在哲學上的作用，並沒有說在十點鐘想十點鐘並且想無量在哲學上的作用。這就是說，時間雖是歷程中的關係，然而在上述的思想中，不是思想底內容，也不是思想底對象。無論所謂在思想中是以前所討論的兩「在中」中間那一在中，時間都不在思想中（除非我們所想的是時間）。靜的思想也有關係，而這些關係都在思想中。這也就是說，靜的思想沒有在思想外的關係。仍以時間而論，時間是動的思想底歷程中的關係，而不是靜的思想底結構中的關係。也許我們可以寫一篇文章表示由無量這一概念底某一方面或某一看法想到康德底看法，而這篇文章所表示的思想是有條理的。有條理的就是有種種關係，可是，這種種關係都在思想中，沒有象時間那樣既在歷程中而又不在思想中那樣的關係。動的思想底歷程和靜的思想底結構，有很大的分別。前者無論思想本身底關係如何，總有時間上的關係，後者只有本身上的關係。 4.分別底影響 。動靜底分別既如上所述，我們當然可以盼望有些話是對於動的思想可以說，而對於靜的思想不能說，有些話對於靜的思想可以說，而對於動的思想不能說。思想底快慢似乎是對於動的思想說的，思想底謹嚴似乎是對於靜的思想說的。「合乎邏輯」或「不合邏輯」是常用的字眼，但是，這似乎是應該限制到靜的思想的。動的思想無所謂合乎邏輯與否。一個人可以在前一分鐘想他是好人，在後一分鐘想他不是好人；雖然「他是好人」和「他不是好人」是互相矛盾的命題，然而在前一分鐘去想前一命題與在後一分鐘去想後一命題，沒有矛盾。如果這個人把他底思想歷程寫出來，讀者會說他底思想改變的快，他在後一分鐘已經改變了前一分鐘底思想。如果此讀者不亂用矛盾兩字底話，他不會說作者底思想有矛盾。 5.這分別與個人或時代無關 。動與靜底分別，無分於個人底思想或一時代底主要思想。亞里士多德和康德底思想，就靜的方面說，就是普通所謂他們底哲學，就動的方面說，就是他們底思想生活；前一方面的思想依然尚在，後一方面的思想早已過去了。一時代底思想也有動靜底分別。十九世紀底下一段可以說是天演學說時代，大多數有思想的人底思想總牽扯到天演學說。可是，從靜的方面說，天演學說即天演論思想底結構，而大多數的人在思想歷程中所思想的天演學說不就是此結構，不過是此結構底成分入於他們底思想歷程而已。 D.思想動靜底混合 1.綜合的活動 。思想活動是綜合的活動，一方面思議與想像分不開，另一方面靜的結構與動的歷程也彼此不離。上面已經表示，我們從分析方面著想，思議與想像不能不分別地討論，靜的結構和動的歷程也是這樣。可是從思想活動底進行著想，它們都是分不開的。本段討論它們彼此相依底情形。雖然如此，本章以後的討論仍是分別地討論。 2.想不能離思 。想不能離思。我現在回到南嶽時代底生活，想像到聖經學院，想像到衡山山頂，想像到南嶽廟，想像到村鎮，……等等。就想像說，以上都是像，差不多都是圖畫似的影片。但是從思想活動說，以上不僅是像而已，所牽扯的有山之為山，廟之為廟，村之為村，……有些記憶得清楚的，想像也活潑，也類似具體，也類似特殊；有些不清楚的，我們以普通的印象代替，而這難免不為意念所領導。大致說來，想像無思議，也就缺乏條理，缺乏架格。如果我們把以上的話和有以上經驗的人說，我們也許只是話舊，似乎沒有多大的問題，然而只要我們思想一下各人底經驗不會完全相同，各人底想像無從交換，無從比較；要交換要比較時仍得利用語言，利用意念，不然有共同經驗的人只好對坐而已。但是這還比較地容易辦，我們只說聖經書院，我就可以引起我底意像，他也就引起他底意像，我們也許不必形容那所房子是如何的房子，除非彼此不接頭的情形發生。如果我們和一個沒有共同經驗的人談南嶽生活，問題就困難得多。他根本沒有南嶽生活底意像，要他得到相當的意味，我只能完全利用語言，完全利用意念。可是雖然如此，假如我能夠運用語言洽到好處，他還是能夠得到南嶽生活底意味。完全在一個人底思想中，想像已經難於脫離思議，在兩個人底思想中，思與想更是不能分開。 3.思不能離想 。思也不能離想。思紅之為紅，我們大都要想像某一紅色，思方之為方，我們要想像某一四方。說某一者因為我們所要表示的是a certain，不是a particular。幾何書上的畫圖，字典中的畫像，都是利用想像去幫助思議的工具。也許有人會說，從上面B段（4）條著想，思可以離想，因為可思的不必可想。其實這不過是說，有些意念沒有相應的意像而已。對於零、無量……等等，我們沒有在想像中的意像，相當于思議中的意念。這些意念雖沒有相應的意像，然而仍有所寄託。思紅之為紅，我們可以把所思寄託到所想的紅上，思零或無量，我們把所思寄託到相應的符號或語言上。有一位論算學史的先生，認「0」底發現，為世界文化史上的大事。照本書底說法，得到「0」之後，我們可以把零底意念寄託到此符號上，利用此符號底意像去幫助對於零底思想。不利用語言文字或符號，而又無相應的意像的意念，似乎是沒有的。大多數的人不利用此等工具，不能進行他們底思議。也許有例外的人，可以靜坐神思，不利用語言文字或符號，而條理仍井然。這樣的人，如果有的話，我們也只能認為超人。不只是本知識論中的知識者而已。 4.動不能離靜 。動不能離靜。動的思想底歷程，有點像電影片，無論整個的電影，從頭到尾，是否成一有結構的故事，每一橫斷的片，有它本身底結構或圖案。此結構或圖案也許有好壞，有對錯等問題，然而此結構或圖案之為一圖案或結構，則不成問題。動的思想底歷程也是如此，無論整個的歷程是否成一意念結構。每一片斷總有它本身底結構。假如我們由因果想到康德，由康德想到盧梭，由盧梭又想到民主政治，這歷程，從頭到尾，也許成一意念結構，也許不成一意念結構。然而想到因果時，有一因果思想底圖案，想到康德也有，最後想到民主政治也有。這些結構或圖案都是靜的，此所以說動的思想不能離靜的思想。 除以上之外，還有另外一種動不能離靜的說法，這說法是從規律方面著想。說某人心猿意馬，是說他思想不集中，帶點子批評的話。可是思想能力底活動本來是很快的，心猿意馬似乎是很好的事，何以有批評呢？又如「一心以為有鴻鵠將至」，這似乎也很好，何以也有批評味呢？其實這都是從靜的結構著想，以猿馬、鴻鵠與某結構為不相干。動的思想以靜的思想底結構為依歸，無此依歸，則動的思想可以非常之亂。學邏輯底一部分的用處，是使學者意識到靜的思想底結構，使動的思想增加它底依歸。本條上段表示，動的思想事實上不能離開靜的結構，而下一段又表示動的思想不應該離開靜的結構。 5.靜不能離動 。反過來，靜的思想也不能離開動的思想。靜的思想也許有至當不移的結構，但是此至當不移的結構，我們不必思想到。所謂沒有思想到，也就是說，沒有在我們思想活動中出現，要靜的思想底結構在活動中出現總要「去想」，可是「去想」就是表示要利用動的思想。靜的思想底結構，要在動的思想底歷程中，才能展開，才能發展。結構本身無所謂發展，只有從思想活動說，它才有所謂發展。也許有人要說，靜的思想底結構，既可以至當不移，似乎沒有發展問題。也許靜的思想底結構，果然達到至當不移的程度，它就可以獨立於動的思想，其所以需要動的思想者，就是因為此結構沒有達到至當不移的程度。對於此說，我們要答覆如下：我們現在所談的結構，是思想內容中的結構，不是對象底結構。如果我們用「理」字表示此結構，我們所談的不是獨立於思想的理，而是在思想中的理。思想內容中的理，無論是有種種批評可說也好，是至當不移也好，總得要在思想活動中。這當然就是說不能離開動的思想。 三、想像 A.想像中的關係與想像底時間關係 1.兩重關係 。在第四章談收容與應付底工具底時候，我們曾討論想像。在那時候，我們只把想像視為收容與應付底工具，在本節我們要提出另外的問題。本節底討論雖然難免有重複的地方，可是，我們仍盼望不至於有重複的地方。本節底討論是抽象的討論。我們是在綜合的思想活動中，提出想像，我們底討論當然也是分析的討論。我們不分析想像活動，而分析想像活動底內容。此內容可以分為關係者及其關係。我們以A，B，C，D，E代表關係者。這些關係者究竟是怎樣的東西，我們暫且不論。上面已經提到，思想有兩重關係，想像當然也有兩重關係。以下兩條先提出這兩重關係。 2.歷程中底時間關係 。動的想像我們可以用A→B→C→D→E表示。此中「→」當然表示關係，可是甚麼關係呢？第一，「→」表示方向，我們很容易想到由A到B，由B到C……等等，因為我們所談的是動的想像。第二，A，B，C，D，E……等等，也許成一有圖案的想像，而在此圖案中，不必有所謂方向。第三，我們會想到，「→」雖是歷程中的關係，然而不必是圖案中的關係。由此想下去，我們很容易想到「→」表示時間。以上的符號即表示A過去，B才來，B過去，C才來……，或者說，想像者由A想到B，由B想到C，……而此由此到表示A，B，C，D，E在時間上是相繼的。上節已經表示，這時間上的先後關係，雖是歷程中的關係，可不是想像中的關係。假如我們底想像是一所房子，A也許代表客廳，B代表書房，C代表臥房，D代表飯廳……，我們可以先想像A，次想像B，又次想像C……，然而在想像的整個的房子中，雖然有空間的關係，然而沒有時間上的關係，所想像的房子，雖有A，B，C，D，E……，然而不是「A→B→C→D→E……」。時間只在想像底歷程中，而不在想像中，我們雖先「想A」而不先想「先想A」。 3.內容中的關係 。靜的想像，我們可以用A—B—C— D—E表示。此中「—」表示想像中的關係。這關係麻煩得多，可是我們也會注意以下幾點。第一，「—」沒有方向問題，這符號本身就是不表示方向的。第二，「—」所能代表的關係非常之多，我們不大容易說它代表甚麼關係。第三，我們雖不能說「—」代表甚麼關係，然而它代表意像結構中的關係。假如上條所想像的房子中，客廳在當中，臥房在東，飯廳在西……，那麼「在中」、「在東」、「在西」都是「—」所代表的關係。假如我們所想像的是一群學生進入教室，在想像中的也許有門，有窗，有椅子，有一群學生，整個的意像依然有左右前後……等等，而這些也是「—」所代表的關係。不同的關係者有不同的關係，同樣的關係者也可以有不同的關係，官覺底呈現如此，意像也是如此。從關係者著想，有甚麼樣的關係者就有某相當的結構，有某相當的結構，有些關係就相干，有些就不相干。這就是說，我們雖不能決定「—」所代表的關係是甚麼樣的關係，然而只要我們知道A，B，C，D，E代表甚麼樣的關係者，「—」所能代表的關係也有一範圍。 4.內容中的時間和歷程底時間 。照以上說法，時間關係也可以是「—」所代表的關係。假如我想像先到銀行去取錢，取了錢之後再到正義路去買東西，買了東西之後，經華山南路，華山西路，沿翠湖回到寄宿舍。這想像和以上對於房子的想像不一樣，這想像本身中間就有時間。這時間和以上「→」所代表的時間不一樣，這裡所想像的時間在想像中，而「→」所代表的時間不在想像中。顯而易見，前者可以在次一思想中修正，後者無法更改，後者就是歷史。我可以更改我底辦法，我想像先回到宿舍去洗臉，次到銀行去取錢，取了錢之後，就去吃飯……。想像中的時間不是「→」所代表的關係，而是「—」所代表的關係。總而言之，想像中的時間不是想像底時間。顯而易見，我們可以在一分鐘內想像到一萬年。所想像的時間是一萬年，而想像底時間只有一分鐘。想像中的時間可以倒過來，我們可以在想像中由十二點回想到八點，想像底時間無法倒過來。想像中的時間當然是想像結構中的關係，是「—」所代表的，而不是「→」所代表的。 5.關係者底可分性 。以上是分別兩種不同的關係。我們先討論關係，因為如果分析關係者，我們也會牽扯到以上所討論的關係。即以前所說的A而論，它可以是客廳，客廳底意像中也有大小問題，東西底牆相隔多少尺，南北底牆相隔多少尺，有陳設問題，桌子如何擺法，椅子如何擺法……，在想底時候，我們也許先想大小，後想陳設……，A可以分成X，Y，Z……成分或關係者。這些成分或關係者也有兩套關係，一即X→Y→Z……，一即X—Y—Z……。以上（2）條所說的即X→Y→Z……這一歷程，而（3）（4）兩條所說的即X—Y—Z……這一結構。如果我們把X分析一下我們也許發現有S，t，u，……成分或關係者。而這些關係者又有 S→t→u ……與S—t—u……。這一分析程序沒有無量的推延。想像底內容是意像，意像是類似具體的。以上的分析決不能分析到無量小的成分或關係者，因為無量小的關係者不是具體的，不能有像。這分析歷程總有打住的時候，這當然就是說，沒有無量的推延。所謂打住的時候，就是關係者在事實上不能再加分析的時候，或者在想像時，關係者是整體，而不是能夠再分別想像的關係者。這一點非常之重要。單就想像說，我們底想像的確不是可以無量分析的，而我們對於無量，或無量小，或無量大，的確沒有意像。 B.想像與記憶底分別及想像底原料 1.想像與記憶 。想像底原料當然是我們從所與中所收容的所得。但是收容底工具多，想像與它們底關係，不是同樣的密切。想像本身雖是一收容工具，然而它底運用，一方面靠官能，另一方面靠記憶。想像靠官能，和別的工具靠官能一樣。想像靠記憶，和別的工具靠記憶不一樣。想像雖靠記憶，然而與記憶底分別很大。有一很容易發生誤會底說法，是說記憶遵照以往的經驗底秩序，而想像不遵照以往的經驗底秩序。記憶底內容不在已往而在現在，如果說已往的秩序，已往似乎是從對象說的，所謂遵照已往的秩序，似乎是說記憶底內容，遵照對象底秩序。從想像說對象根本不必是已往的。它很可以是未來的，從這一方面說，它根本沒有遵照已往底秩序與否底問題。這一方面的問題，暫且不提。所謂內容遵照對象底秩序，一方面牽扯到關係，另一方面牽扯到關係者。如果我們暫且把關係者底問題撇開，單就關係著想，遵照秩序與否底問題，只是「—」所代表的關係底問題，而不是「→」底問題。「→」所代表的關係既不在想像中，也不在記憶中，它是現在記憶底時間而不是所記憶的時間。這一點，照前面的討論，應該明白，不必再事討論。所謂內容遵照對象底秩序，只能有一意義，這就是，記憶底內容A—B—C……是已往所經驗過的對象。A— B—C……，代表已往所經驗過的事體或情形。這是說如果記憶沒有錯的話。如果記憶有錯誤，根本沒有以上所說的遵照。 2.關係者與經驗 。在想像中的關係者——現在暫不分內容與對象——不必是已往所經驗的，也可以是已往所經驗的。關係者底關係集合，則不是已往所經驗的，假如想像底歷程是A→B→C……，而想像底結構是A—B—C……，A，B，C關係者不必是已往所經驗的，我可以想像一客廳，而我所想像的客廳我從來沒有經驗過；可是A，B，C……關係者也可以是已往所經驗的，我可以想像到一隻狗，而這隻狗是我從前所看見過的。就想像說，關係者是否為從前所經驗過的，與想像之為想像，沒有相干的關係，想像所要求的，是A—B—C……這一關係集合底結構不是從前所曾經驗過的。如果它是從前所經驗過的事體或情形，則它不是想像底內容，而是記憶底內容。假如這整個的關係集合是從前所經驗過的，則A，B，C，……也是，它當然只是記憶底內容。所謂記憶遵照已往的秩序，只有（1）條底說法，所謂想像不遵照已往的秩序，似乎只有本條底說法。對的記憶底內容A—B—C……，是遵照已往所經驗過的事體或情形的，而想像中的A—B—C……，不是遵照已往所經驗的事體或情形的。 3.關係者底分析成分與經驗 。現在我們可以從比較具體方面著想。我們可以想像到一條血河，北有金山，南有銀山，山上與岸邊都有黃色的樹，樹上有藍色的葉子，動物顏色都是綠的……；這總算奇離古怪，這不過是從顏色著想，其實從形式方面，我們也可以想到同樣奇怪的世界。可是對於這樣的想像，我們一下子就會想到以下諸點。第一，整個的想像圖案我們沒有經驗過，或者說在已往的官覺上，我們沒有官覺過這樣的情形。第二，不但整個的圖案我們沒有經驗過，即圖案中的關係者，我們也不一定經驗過。這裡所謂關係者，所指的是金山、銀山、血河……，其中也許有為人所經驗過的，但大致都是我們沒有經驗過的。第三，我們雖沒有經驗過整個的圖案，或此圖案中的關係者，然而如果我們把圖案中的關係及關係者底成分，提出來研究一下，它們都是我們經驗過的。我們雖沒有經驗金山，然而經驗過金色，經驗過山，我們雖沒有經驗血河，然而經驗過血，經驗過河。其餘也莫不如此。想像底內容，從一方面說，不是已經經驗過的，可是從另一方面說，都是經驗過的。已經經驗過成分，就是想像底原料。 4.意念底根據 。想像底原料當然是經驗所供給的，不過說經驗供給原料，話說得稍微籠統一點。仍以上面所說的金山血河而論，在想像中，它們都是意像，都是內容，說金、山、血、河都是經驗供給底原料，不是從意像說的，而是從意像底根據說的。意像底根據照以上所說，差不多可以限制到記憶所保留的所與，或記憶所保留的官能底所與。我們看見過金色，在記憶中保存了金色，看見過山，在記憶中保存了山形，看見過血色……等等。這當然還是從形、色著想，如果我們從關係著想，情形同樣；在南、在北、在中……就原料說，關係也是記憶所保留的所與。我們只說記憶所保留的所與，而不說記憶底所與，因為我們不一定記得這些所與。記憶和記憶之所得是兩件事體，記憶是活動，因此活動而保留的所得，不必老在記憶活動中。想像底原料雖為記憶所保留，然而不必老在記憶活動中。既然如此，想像與記憶底關係仍為密切。它們底關係雖密切，然而它們底分別仍大，此所以在（1）（2）兩條，我們費了一點時間，討論它們底分別。 C.想像底內容 1.內容不限制到視覺意像 。所謂內容如以上第二節A段（3）條所說。想像底內容可以有（一）整個的「A—B—C……」意像，（二）有A，B，C……意像，（三）有「—」所代表的關係集合意像。內容是在想像中的，在想像中的關係者意像，及連帶的關係集合意像，都可以有各式各種各形各色。顯而易見，這是沒有限制的。可是想像的像字，也許使人想到想像底原料，完全來自視覺。視覺底原料，限制到形、色。如果想像底原料限制到視覺，想像中的意像，當然也限制到形、色。其實不然，我們可以想像黃油的味，我們可以想像到蓋叫天底聲音，可以想像到蘭花底香氣。也許我們底想像大都是視覺方面的想像，也許想像到別的方面底意像的時候，我們依然要利用視覺方面的意像，也許視覺方面的想像比別的來得重要，但是無論如何，想像底原料決不限制到視覺。藝術的創作離不了想像，如果想像果然限制到視覺，音樂、文學等都不會有創作，也都不成其為藝術了。「像」字也許不若「相」字，但是我們既把相字用到共相上去，似乎還是保留像字為宜，本條表示它不限於視覺底像而已。 2.內容中的性質類似具體，類似特殊 。想像底內容可以從整個的圖案著想，此即以上所說的A—B—C……，也可以從部分著想，此即以上所說的A，B，C……。有思想能力，就可以使經驗所得的像，重現於思想中。重現底方式無法決定。甚麼樣的像為想像者所保留，甚麼樣的像與另外甚麼樣的像發生關係，關係是甚麼，都沒有法子預定。現在所注意的是，意像是就整體說，或部分說，或關係說，都是類似具體的，類似個體的，類似特殊的。上條已經說過，我們把像字限制到特殊的，性質與關係都在內，特殊的性質我們叫像，特殊的關係我們也叫像。我們請讀者想像一金山，我們不知道他如何想法。作者個人所想像底金山，金是黃色的，不是紫色的，山底形式與麗江所看見的雪山相似的，不是與峨嵋山相似的。沒有到過麗江的人大致不會有作者所想像的金山，這也表示作者所想像的金山，是類似特殊的。這形容詞也許發生誤會，也許會使人想到意像無以異於日常所謂實在的東西。其實類似特殊，類似具體，類似個體，一方面表示意像類似日常生活所謂實物而不是實物，另一方面表示意像不是普遍的、抽象的。在以上所說的金山意像中，金不是普遍的金之為金，山也不是普遍的山之為山。 3.內容中的關係 。從性質方面著想，以上所說的，也許不至於發生問題，說我們想像中的性質都類似殊象，似乎不至於有人反對。關係問題麻煩得多。想像中的關係有兩方面的問題。一方面的前此已經討論過，這就是想像中的關係和想像底關係。這分別前此已討論過。不必再提。可是就特殊這一點著想，想像中的關係是類似特殊的，而想像底關係是特殊的，想像中的時間是類似特殊的時間，想像底時間是特殊的時間。我們可以在中華民國三十年十一月，二十二日，九點鐘到九點十分，想像到從前住在北平底時候，從九點十分到九點二十分，想到將來回到北平底時候，所想像的時候是類似特殊的意像，可是前一想像和後一想像底相繼，是特殊的時間上的關係。另一方面的問題是，有些人以為關係沒有共殊底分別。一部分的理由也許是這樣的特殊的關係總實現於一關係集合，例如這一包煙在這張桌子上。這「在上」與這一關係集合分不開，我們把這一包煙動一下，這在上關係就不等於從前的在上了。這很容易使人想到特殊的「在上」就是特殊的關係集合，因此也沒有特殊的關係，只有特殊的關係集合，特殊的關係，的確與特殊的關係集合分不開，但是特殊的性質與有此特殊性質的個體，也分不開。如果對於性質，我們不因此抹殺共相與殊相底分別，對於關係，我們也不能抹殺共相與殊相底分別。關係同樣地有共有殊。在想像中的關係集合意像，是類似特殊的，不是普遍的。在想像中的「在上」，是某x在某y上的「在上」，不是普遍的「在上」之為在上。 4.對錯及相干與否問題 。想像底內容，就整個的圖案或結構說，有以下兩點應注意：（一）想像有時有錯誤問題。這要看我們底想像是創作的想像還是非創作的想像。前一種想像沒有錯誤問題。後一種想像有錯誤問題。這一種想像仍不是記憶，它底對象可以說是懸空的，不一定是已經經驗過的，也沒有已往的時空限制。我可以形容芒果底味道給一沒有吃過芒果底人聽，使他想像到芒果底味道。他以後也許會吃芒果，吃的時候，也許會感覺到他底想像對或者錯了。我們看文學作品，很容易對於不相識的作者，得一意像，這意像也許對也許不對。這裡的對錯問題，是想像底內容，與想像底對象，符合與否底問題，合就對，不合就錯。（二）想像有成分相干與否底問題。假如就整個的圖案或結構說，我們底意像是A—B—C ……，然而在想像歷程中，我們想到E，這E意像也許和這圖案相干，也許不相干。假如我們所想像的圖案是一所房子，這房子是某甲所要蓋的，可是在想像底歷程中，我們想到同和居底干蒸鯽魚；這干蒸鯽魚意像與那房子底圖案不相干；如果我們把所想像的房子畫出來，我們決不把干蒸鯽魚包括在內。相干與否底問題，不是對象與內容符合與否底問題，而是內容與內容之間的問題。不僅創作的想像有這一問題，非創作的想像也有這問題。所謂「心猿意馬」，從想像說，都是不相干的意像。 D.想像底對象 1.對象與內容底分別 。在第二節我們已經分別想像底內容與對象。內容是隨想像活動底生滅而生滅的，對象不是。以這一標準為在中與否底標準，內容是在想像活動中的，對象不是。我們也可以說，內容是想像底工具，對象是想像底目標。可是這一說法，也許有毛病。無論如何，我們可以想像北平底玉泉山，從對象說，我們所想的是北平西郊頤和園附近的，許多人可以去游的，有一高塔的那一座山；就內容說，所想的是玉泉山意像，這意像的玉泉山，雖是意像中的人可以去游的，然而不是人所能游的。意像的玉泉山雖在意像的北平西郊，可是我們不能說它在甚麼地方，如果它在想像者所在的地方，它應該在四川李莊。這例子也許不好，因為想像底對象是一實在的地方，有些想像底對象不是實在的。可是我們現在所注重的不在例子底好壞，而在對象與內容底分別，這分別最容易用這樣的例子表示。上段所論的是內容，本段所討論的是對象。 2.分別底重要 。以上的分別非常之重要。有時我們會說這樣的話，「我昨日想起玉泉山，玉泉山如在目前」。說玉泉山「如」在目前當然有不在目前的意思。這就是說，是對象的玉泉山不在目前，它在北平底西郊。它即在北平底西郊，北平也許相隔很遠，何以又如在目前呢？想像中的意像，不容易說在任何地方，然而從意像者說，它在想像中非常之親切直接，他的確可以說，他底意像在他底目前。是意像的或內容的玉泉山，既的確在想像者底目前，何以又如在目前呢？對象與意像不分，或只承認前者而不承認後者，或只承認後者而不承認前者，這樣的小小問題，都會給人以一種困難。二者分別地承認之後，我們很容易解釋。說想到玉泉山而玉泉山如在目前者，因為意像的玉泉山在目前，而意像的玉泉山，差不多等於對象的玉泉山，對象的玉泉山雖不在目前，然而「如」在目前。也許有人以為這裡（1）（2）兩條所談的是記憶，其實不然，我根本沒有說，於何年何月何日何時所看見的玉泉山，是我們所想像的玉泉山，也沒說我們看見過玉泉山。 3.創作的想像仍有對象 。上面曾分想像為兩種，一是創作想像，一是非創作想像。非創作想像有對錯問題，創作的想像沒有對錯問題，它只有另外一套問題，我們可以叫美醜問題或好壞問題。非創作的想像底對象，或者是東西，或者是事體，或者是情形，或者是景致，大致說來是實在的。就想像之為想像說，這些實在也許是未曾經驗過的，或者是已經經驗過而不代表某一次的經驗的，所以想像總有創作成分。但是既有實在的對象，想像直接或間接地總有實物上的遵循。未吃過芒果的人，所想像的芒果，多少總要根據實物。這樣的想像內容與對象，很容易分別。創作的想像內容與對象，沒有這樣容易分別，想像既是創作的，它底對象不是實在的。可是我們不能因為對象不是實在的，就抹殺對象與內容底分別，或根本否認對象。事實上也許不容易有兩想像者想到同一的對象，然而在理論上，我們不能不承認，兩想像者有想到同一對象底可能。但是想像者既有兩個，他們底想像是兩件事體，想像既是兩件事體，或兩個活動，隨此活動而來的，當然是兩套內容。就內容說，這兩想像活動決不能同一，能同一的只有不隨活動底生滅而生滅的對象。創作的想像仍有對象，不過對象不是實物而已。對象既不是實物，我們不容易捉摸它，可是雖不容易捉摸它，然而也不能抹殺它。 4.對象與作品 。創作的想像底對象，不是想像者因此想像而創作的作品。作品是對象底具體的表現，它也許恰當地、差不多完全地表現對象，也許不完全地不恰當地表現對象，可是無論如何，它不是對象。如果它是對象，則沒有作品的創作想像就發生問題。這樣的創作想像，或者我們不承認它為創作想像，或者雖承認它為創作想像，然而因為它是沒有作品以相繼的想像，它也是沒有對象的創作想像。沒有對象的創作想像，有（3）條所說的困難。我們既然承認兩想像者有想到同一對象底可能，我們也得承認這可能不因無作品而取消。如果我們認作品為對象，那麼沒有作品就沒有對象，沒有對象的想像，當然無所謂同一的對象，結果是我們把同一對象的可能，限制到有作品的想像。這其實又是把想像限制到有作品的想像，而無作品的想像，就不成其為想像了，而問題又推回來了。在日常生活中，有些想像，也許大部分的想像，是沒有作品相繼產生的。想像者不限制到作家，而是作家底想像，也不限制到作品。從這一點著想，一時代底生活底豐富，有非該時代底作品所能表現的，而美的或好的想像，湮歿而無聞的，不知道多少。 5.對象底類似特殊與類似具體 。在上段我們曾表示，想像底內容不是普遍的、抽象的。這當然就是說想像中的意像不是普遍的、抽象的，它是類似特殊的，類似具體的，或類似個體的。想像底對象也有相似的情形。非創作的想像底對象，是特殊的、具體的、個體的，不止於類似而已，創作的想像底對象，既不是實物，只是類似特殊的，類似個體的，類似具體的，本條底注重點仍是消極的，想像底對象不是普遍的、抽象的。以任何普遍的命題為例，我們不能直接想像，它根本無像可想，我們至多只能把它寄託到想像上去，以任何意念或概念以為例，我們同樣地不能直接地想像，它根本不是像，我們至多只能把它寄託到想像上去而已。有些命題，有些意念，尚且需要符號以為寄託。 四、思想底相聯 A.所謂思想底相聯 1.非歷史非邏輯的相聯 。思想底相聯有兩大種，一是思議底相聯，一是想像底相聯。就想像說，如果所想像的意像附有連帶而來的意像，而二者及其關係不表示記憶，這就是我們所說的想像底相聯。就思議說，如果所思底意念有連帶而來的意念，而二者底關聯不表示邏輯上的關聯，這就是我們所說的思議底相聯。本節所要討論的相聯，一方面不是歷史，另一方面不是邏輯。就前一方面說，聯想不代表已往的事實。它當然有事實上的根據或有經驗上的來源，它與事實或經驗底關係，就是像想像本身與事實或經驗底關係。這關係在上節已經討論過，此處不重提。後一方面的問題，與前一方面，情形不同一點。思議底內容與對象都是普遍的，當然沒有歷史問題，在思議中的意念與意念底歷程上的關係，也許有習慣訓練……等問題，可是它們底關聯——我們前此已經把關係兩字限制到個體或特殊上去，把關聯引用到普遍或抽象上去——決不會有歷史問題。可是，雖沒有歷史問題，然而有邏輯問題。照我們相聯兩字底用法，邏輯的關聯不算本條所說的思議底相聯。 2.由—到 。在本段，我們底注重點，不在聯想與聯思底分別，而在相聯。假如我們官覺到當前的x而思想到A，或者由B意念或意像而思想到A，這裡就是「由—到」底相聯。上面說此「由—到」底相聯一方面雖根據於經驗或歷史，然而不是記憶，另一方面又不是邏輯上的關聯。除此之外，似乎沒有別的限制。我們可以由當前的呈現而聯想，也可以由思想中的意念或意像而相聯。今天有秋天底大太陽，秋天底太陽常常使我憂愁，使我想到侄子底死。這是由當前的呈現而想到已往的事體，因此得到憂愁心緒。這聯想有歷史上的根據，或經驗上的根據；在這聯想中有習慣，可是，習慣是現在的，或者說仍是現在有的。可是，它不代表已往的事實，就已往的事體說，它只發生一次，而在我這聯想也許常有。我也可以由實驗主義而思想到天演學說，然而前者與後者沒有邏輯上的關係。 3.內容中的由—到 。思想底相聯當然也有「—」「→」兩關係底分別。假如我們由實驗主義聯想到天演學說，就「→」說，這聯想或聯思是實驗主義→天演，假如我們由天演學說聯想到實驗主義，我們底聯想或聯思，是天演學說→實驗主義。可是就「—」說，它也許也是由—到。思想底相聯牽扯到二者，一是時間上的「由—到」，一是意念或意像上的相聯。我們所注重的是後者。如果從例說，我們不注重究竟由金山想到血河，還是由血河想到金山，或由實驗主義而思到天演學說，或由天演學說而思到實驗主義；我們所注重的是二者底相聯。可是我們雖然注重到「—」關係或關聯，然而所謂思想底相聯，既有以上所說的限制，「—」所代表的既不是抄寫歷史，也不就是邏輯底關聯。事實上某甲某乙底思想底主要部分之一，總是某甲某乙底聯想聯思。事實上所有的思想都是嘗試，都是綜錯雜呈的圖案，其所以如此者，就是因為思想底主要部分之一，是這裡所謂聯想聯思。而這裡所談的聯想聯思，有本段所已經論到的限制。 4.活的思想 。如果我們用「活死」字眼表示思想，我們可以說，我們底思想是活的，不是死的。我們可以從好幾方面，表示死活底分別，和死活底理由。我們可以從以上所說的限制著想，思想底相聯，既不抄寫經驗或歷史，它雖受經驗或歷史底影響，然而它不受經驗或歷史底支配；它不是死的歷史底延長，而是活的活動。另一方面，思想底相聯也不是邏輯，雖然在思想歷程中，思想者也許求合乎邏輯，然而他底思想底結構，不就是邏輯；這結構也不是死底邏輯，而是活的圖案。思想是活的才有個性，不然出一題給許多人作，所作的文章或者就是邏輯，因此是千篇一律的，或者是抄寫經驗，因此文章只有作者底幸與不幸，而沒有文章本身底好壞。這都是取消思想的個性的。思想底活底主要理由，就是聯想聯思底一方面不抄寫經驗，另一方面也不抄寫邏輯底情形。 B.聯想聯思底原則 1.相似 。聯想聯思底原則最重要的是「相似」。我可以在昆明過年而想黃節先生逛廠甸。在這裡我是由昆明底過年想到北平底過年，由北平底過年想到琉璃廠底對聯，由對聯想到黃節先生。兩地方底過年雖同為過年，而不是同一的過年；由這樣的相似的節氣，引起另一時另一地底情形，因此得到另一時另一地底情形底意像。大凡看見或聽見，或簡單地說經驗，一當前的呈現，而引起某某意像，當前底呈現和已往或另一地點經驗之所得的情形底意像，或者相似，或者有以下所討論的成分。所謂相似，當然不容易說。相似當然不是各方面底相同。只是一方面或數方面底相同，所謂方面不限制到性質，也可以是關係，它可以是數量，也可以是比率。如果相似底意義寬，以下所討論的也在相似範圍之內；如果意義狹，以下所討論的不在相似範圍之內。 2.時空上的相接 。時空上的相接也是聯想底原則。去年這時候有許多的人從龍頭村搬家。今年又到這時候了，連帶地想起去年在龍頭村底情形。「這時候」表示去年與今年在階段上相似，但是去年在這一階段上，與另一件事體在時間上是接連著的，這就是搬家，而與這搬家相接連著的地點是龍頭村。時空上的相接也是聯想原則。由當前的x我們可以想到y，不但可以想到y，而且可以想到與y同時發生的事體w，或者在y發生的地點底情形z。w這件事體與x呈現不必相同或狹義地相似，z這情形與x呈現也不必相同或狹義地相似，然而我們仍能由x想像到w或z。其所以能如此想像者，照本條底說法，就是w與z和y在時空上有接連的情形。如果我們把我們底想像推敲一下我們會表示本段（1）（2）兩條所說的原則。這是從想像著想，從思議著想，情形或者複雜一點，以後再論。 3.充分條件與必要條件 。從已往的經驗著想，相似的不必使我們聯想，有時空上接連的也不必使我們聯想。即以（2）條所說的搬家而論，我們說去年這時候搬家，今年又到這時候了。可是去年這時候所發生的事體非常之多，如果我們拚命地去記，我們也許可以記得許多別的事體或情形。我們何以沒有想到那些事體，而只想像搬家呢？我們當然可以舉出類似大小輕重，重要或不重要……等等標準，以表示我們何以想到搬家。這些標準也對，它們的確影響到我們底聯想，但是這些標準，單獨地計算起來，都不是充分的理由，我們不能說因為一件事重要，我們就會聯想到它，即重要的事我們也不必聯想得到。這些標準，聯合起來，也許是聯想底充分理由，但是即令果然如此，我們依然無法分別地表示充分的理由底所在。反過來，我們似乎可以說，沒有相似處，我們不至於聯想，沒有時空上的接連，我們也不至於聯想。相似與時空上的接連，至多是必要條件，不是充分條件。其它的標準似乎也是。有聯想時所聯想到的，一定滿足以上的標準中之一，而滿足以上標準之一的，不必聯想得到。 4.直接地說只是聯想原則 。上面所說的都是聯想。時空上的接連不是對於意念所能說的，對於意念，我們是否能說相似，本身是一問題。從一方面說意念無所謂相似，從另一方面說，意念可以說相似。這問題我們現在根本不談。現在所要表示的是，時空上的接連和相似是聯想原則。至少從直接的影響這一方面著想，它們是如此的。可是意像有時為意念所寄託，有時因意像底相聯我們也有意念底相聯。我們可以看見人家辦喜事，由呈現的紅而想到美國人辦喜事新娘子所穿的白；由意像的白我們可以思議到白之所以為白，又可以思議到堅白異同學說。我們由看見人家辦喜事的紅，而聯思到堅白異同學說，此中不但有聯思而且有聯想，並且大部分的聯思是跟著聯想而來的；只是由思白而聯思到堅白異同的聯思，不必根據於聯想。這聯思底根據是意義上的，可以是而不必是意像上的。我們在這裡雖然承認有不根據聯想的意義上的聯思，然而大部分的聯思是根據於聯想的。照此說法，我們底思議圖案，仍間接地受習慣訓練經驗底影響。一個美國人思白不見得會聯思到堅白異同學說。 C.聯想聯思底符號化 1.聯想聯思底習慣化 。聯想聯思底符號化也就是聯想聯思底習慣化。我個人有一相當怪的聯想。生平聽古琴底機會不多，可是，每聽一次，總意像到一相當富於古木的山，上面有小平地一塊，在這塊平地上有石桌石椅，石桌上有香爐，爐中有煙上升，旁有戴風帽穿古衣的老者坐在石椅上。這意像與所彈的調毫無關係，彈平沙落雁我有這意像，彈高山流水我也有這意像，可見我沒有分別調子底能力。這意像從甚麼經驗來的，我也說不清楚，既不記得，也無從追根；也許年青的時候，看見一張這樣的畫，而在這樣的畫中，有人在彈琴。無論如何，我總有經驗上的根據，不過我找不出來而已。好在我們底注重點並不在這根據而在這聯想。在這聯想中，彈琴變成意像底符號。彈琴對於我，只有引起這張畫底意味，根本談不到欣賞音樂。可是，這張畫就是彈琴對於我底意義。這意義既然這麼靠得住，彈琴實在就是這想像底符號。 2.關於符號底幾點 。以上這樣的例，別人在他們底經驗中，也可以找出來。有些人也許多，有些人也許少。符號化的情形可以如下表示：假如有x呈現或有A意像，只要有x呈現或有A意像，B意像就隨著而來，我們說x或A是B意像底符號。思議底情形同樣。我們對於聯想聯思底符號化，難免不想到以下諸點。（一）符號是有意義的，這在上條已經提到。彈琴對於我有那張畫底意義，對於別人也許有別的意義。（二）符號難免有武斷成分。彈琴不必引起那樣的畫底圖案，它們沒有普遍的理底根據，然而在事實它們居然如此地相聯起來。（三）聯想聯思底符號化，有時可以找出原因，有時找不出原因，可是，即令找出原因，我們也不過是提出已往的陳跡而已。 3.符號化底原因 。聯想聯思底符號化中的習慣成分，有些容易表示，有些不容易表示。「想到早飯就想到咖啡」，這聯想中當然有歐美底習慣，「想早飯就想到稀飯」，這聯想中有中國人底習慣。顯而易見，風俗習慣不同的人，聯想聯思也不同。可是有些聯想聯思底習慣，沒有這樣顯明。各思想者有他個人底習慣。例如我個人看見柿子就想到風，想到灰色的天氣，就柿子本身底顏色說，也許我應該想到天朗氣清，然而我想到風，想到灰色的天氣。原故也許是在北平找事的時候，恰巧我注意柿子底時間也是颳風而又有灰色的天氣的時間。也許那幾次底經驗底影響大，使我得到這裡所說的習慣。這還是可以找出原因的例子，還有些習慣，連原故都找不出。可是，原因雖找不出而習慣已成。 4.文學欣賞靠聯想底符號化 。文學欣賞，尤其是詩詞歌賦，需要聯想聯思上的符號化。欣賞文學，比欣賞邏輯或算學，要複雜得多。後者只有意念底意義問題，只有所思底結構問題，前者除意念問題之外，尚有意像問題。意像問題來了之後，複雜情形隨著就發生。意像與意像之間底相聯，有習慣，有風俗，有環境，有歷史背景，而最難得的是符號化的意像底意義。中國人底「小窗靜坐」，決不是鐵紗窗子裡面坐著一位西服革鞋的少年，這幾個字所引起的意像不必是一樣的，而與某一意像相聯的意像更不必一樣，假如「小窗靜坐」這幾個字本身所引起的意像，是茅屋一間，窗內坐著一位古衣古冠的老者，與此意像相聯而來的，也許是屋旁疏竹几枝，屋後有高山，屋前有流水。這一意像也許是隱者底符號，而隱居也許有理亂不知，黜涉不聞，起居無時，維適之安底味道。這不過是就一可能立說而已，別的可能非常之多。我們現在所注意的不在可能底多少，而在意像聯想中的符號。此符號成分，有某習慣風俗，某環境，某歷史者不必能得，而在無某習慣風俗，無某環境，歷史者差不多沒有法子得到。普通所謂想像富豐，一部分的意思，就是聯想快而符號的成分多。 D.聯想或聯思力 1.聯想聯思底力量 。聯想聯思有力量問題，而力量有大小，有精粗。這力量底大小一部分是經驗底豐富與否底問題。經驗豐富與否，不是生活歷程中的項目多少底問題。生活歷程中的項目多，經驗不一定豐富，項目少經驗也不一定不豐富。一個人飽食終日無所用心，經驗不會豐富，可是，一個人一天到晚忙個不了，而所忙的事，讓它川流過去，不留痕跡，他不見得經驗富豐。經驗富豐不僅要歷程中的項目多，而且要項目底影響大。沒有影響的經過不是經驗。我們論收容與應付所與底時候，曾說有收容即能應付，能應付即有收容。有無收容要以能否應付來表示。我們所以這樣地說者，就是影響問題。經驗就是收容官能之所得，以應付所與，收容對於官能者總有影響，不然他不能以他所容的，去應付所與。收容多而應付底能力大，經驗才豐富。這也就是說項目多，而項目底影響大，經驗才豐富。 2.經驗底深淺 。聯想聯思底力量也靠經驗底深淺，而深淺也是影響問題底一部分。有些影響似乎是生理方面的，得到這影響的，有生理上的應付能力，例如吃了某東西之後，身體難受，以後碰見該東西就有惡感。這樣的影響不是多方面的，思想、要求、希望……等等，不見得因此即有所改變。我們不能不說這樣的影響淺。有些影響不只是這樣的。有時候一個人得了一個經驗，使他感覺到極大的快樂，或者極大的憂愁，而這經驗使他在生活上旁徵博引，使他想，使他思，使他懂，使他在生活上發現某種意義。也許原來的經驗是一方面的，然而影響所及也許是多方面的。從經驗者著想，這經驗深刻。 3.經驗者底靈敏 。聯想聯思，當然有經驗者底靈敏問題。以上是從經驗著想，經驗可以豐富，可以貧乏，可以深刻，也可以膚淺，而這些也逃不了經驗者底靈敏與否底問題。從這一點著想，也許我們要論靈敏才容易說得通。靈敏問題有麻煩的地方。普通所謂靈敏，一部分是聯想聯思底靈敏。聯想聯思靈敏的人底經驗，大致說來，多半是富豐的，雖然不見得深刻。本段底主題既然是聯想聯思底能力，當然也要論到聯想聯思底靈敏。不過聯想聯思底靈敏是從靈敏底結果說，不是從原因說，是從枝葉說，不是從骨幹說。從骨幹說，我們還是要回到聰明兩字上去。所要求的是視而靈於見，聽而敏於聞……等等。有官能上的靈敏，有收容與應付上的靈敏，然後經驗才能豐富，才能深刻。經驗豐富或深刻，聯想聯思才靈敏，能力才大才精。沒有骨幹上的靈敏，聯想聯思也不至於靈敏。 4.聯想聯思底訓練 。聯想聯思底力量有多，有敏，有銳。多就是範圍廣，方面多；敏就是來得快；銳就是尖銳。力量大也許是三者都有，也許三者之中有任何兩項或任何一項。如果三者得兼，那實在了不得，如果三者之中有其一，聯想聯思底能力也相當可觀。聯想聯思也有訓練問題，這要看經驗者自己能否觀察自己底特別點。有些人自己觀察自己，發現很奇怪的現象。據說有一個德國的詩人，要擺好些腐壞的蘋果在他底書桌子上，他底詩意才豐富；據說有一個日本的作家，要掛好些雨衣和大衣在他底書房裡，他才能寫作；這也許是齊東野人底話，可是，我們不見得有理由否認這類情形。懷體黑教授曾說過，在他自己底經驗中，他早晨洗澡，坐進澡盆的時候，也就是思想最富最快的時候。我們現在的問題，不在這類情形底理解，而在這類情形底存在。這類情形究竟有甚麼根據也許很難決定，可是，假如一個人在他自己底經驗中發現這類特別的情形，他很可以利用這特別點以增加他底聯想聯思底能力。 E.聯想聯思底重要 1.不受邏輯與歷史底限制 。聯思聯想雖根據經驗，然而不抄寫經驗；雖求遵守邏輯，而不就是邏輯。假如抄寫經驗的話，聯想聯思就沒有甚麼用處，也不至於重要。它不抄寫經驗，所以它能夠突出經驗範圍之外。經驗的確重要，我們也已經從種種方面，表示經驗底重要，即在想像本身，我們也表示過，它非有經驗上的根據不可。可是如果聯想聯思抄寫經驗，我們底思想即限於經驗。如果我們底思想在各方面限於已經經驗過的，我們在任何方面都不會有進步。限於經驗也就是狃於經驗，狃於經驗，只能有繼往而不能開來。聯想聯思雖遵守邏輯，然而不就是邏輯本身底展開。果然是後者，聯想聯思也毫無用處。完全是邏輯本身底發展的聯思，只是邏輯而已。邏輯底性質，以後會談到，現在根本用不著提及。我們現在只說，如果聯思只是邏輯，聯思決不能增加我們在邏輯學以外的知識。 2.在藝術上的重要 。聯想聯思在藝術上的重要顯而易見，尤其是聯想。各種藝術都有一共同點，這就是依照意像去創作實物。實物兩字當然發生問題，一張山水畫，從一方面看來是實物，從另一方面看來不是實物，就畫是可掛可卷可收藏的東西說，它當然是實物，就山水說，它不是實物。這似乎還是從最簡單的畫著想，若從戲劇、音樂著想，問題複雜得多。一本戲劇書可以說是戲劇家想像所要求的實物，那戲劇底演出也可以說是戲劇家想像所要求的實物，而實物兩字底問題更多。雖然如此，藝術總有發於中的想像與形於外的表現，前者既發生，後者底要求勢不能免。實物就是形於外的表現，它就是藝術品。這些藝術品底創造，總要以意像為依歸。如果意像只是抄寫經驗，則藝術品只是抄寫自然的實物而已。要意像不抄寫經驗，也就是要聯想不抄寫經驗。照我們底說法，聯想本來是不抄寫經驗。不抄寫經驗的意像底重要，就是聯想底重要。 3.在日常生活中的重要 。聯想不僅在藝術上重要，就是在日常生活中，聯想也重要。無論是小的改革，或大的革命，都是修改現實，前者也許是修改很短時間內，或很小地方內的現實，後者也許是修改長期內的，或大區域內的現實，然而都是修改現實。修改現實有兩方面。一方面是對於現實有所不滿。對於現實有所不滿，也就是對於生活中的某種呈現有所不滿。如果我們底聯想只限於經驗，狃於經驗，我們只能接受生活中的種種呈現，而不能對於它們有所不滿。如果我們對於它們能夠有所不滿，這表示我們除接受實在情形之外，在思想上不狃於經驗。另一方面，修改現實要創作的意像或意念。創作的意像決不是抄寫經驗的意像，創作的意念決不只是邏輯本身。如果是的話，當然無所謂修改現實，因為根本就沒有異於現實的意像與意念。在日常生活中，不抄寫經驗的意像，不只是邏輯的意念，既然重要，聯想聯思當然重要。 五、思議 A.思議歷程底關係與意念底關聯 1.思議底動與靜 。想像有動靜，思議也有。思議中的動與靜，我們可以用同樣的方式表示。思議中也有A—B—C和 A→B→C，而大致說來，這二者底分別，與想像中二者底分別差不多。這當然不是說，思議中的A—B—C就是想像中的A—B—C，也不是說，思議中的A，B，C……是想像中的A，B，C……。在想像中的關係者A，B，C……既不是在思議中的關聯者A，B，C……即想像中的A→B→C……和思議中的A→B→C……也不一樣。雖然如此，A—B—C……和A→B→C……底分別仍一樣。無論就想像或就思議說，前者是圖案或結構，而後者是歷程。 2.關係者 。思議歷程中的A，B，C……是關聯者。它們都是普遍的、抽象的，它不是意像，它是意念或概念。它不是具體的、個體的、特殊的，也不是類似個體的，或類似具體的，或類似特殊的。也許在思想活動中，思議中的關聯者與關聯，得借重意像及意像底關係。從這一點著想，思議中的關聯者可以分為兩種，一種是可以寄託於意像的，一種是寄託於符號的。前者有相應的意像，後者沒有相應的意像，只有相應的符號。雖然在想像中的符號仍是意像，然而這些意像究竟和其它的意像不一樣，所以我們簡單地說，後一種的關聯者沒有相應的意像，只有相應的符號。思議中的關聯者及其關聯，雖然要借重意像及意像底關係，然而它們仍不是意像而是意念。它們底關聯不是意像底關係，而是意念底關聯。這是從以上所說的「—」著想，若從「→」著想，則思議與想像中的同為時間上的先後，只是關係而已，不是關聯。 3.「—」與「 　」。 「—」與「→」在思議與在想像有同樣的問題。一部分的問題前此已經提出不必再提。「—」可以分為兩種，一是上節所討論的聯思，一是意念或概念在意義上的關聯，前者在上節論聯思的時候，已經討論，後者在論思議底結構時，會提出討論。我們現在這裡不討論這兩種不同的關聯，所注重的是，在思議活動中，無論哪一種關聯，都有「→」夾雜在其間。茲舉例如下：（一）我們由思世界大同而想到康德，由康德想到盧梭，由盧梭而思民主政治。（二）我們由思p和q和r而思到q和p和r。這兩例之中，前者底關聯不是邏輯底關聯，後者是邏輯底關聯。這兩關聯根本不一樣，然而在思想活動中，它們都有「→」。它們都有一時間上的「由—到」。在前一例中，時間上的「由—到」顯而易見，在後一例中，時間上的「由—到」雖不顯而易見，而後一例之有此「由—到」毫無問題。這裡有死邏輯和活邏輯底問題。有蘊涵和推論問題。這些問題都非常困難，我們在這裡只提及而已，不能討論。 4.「 　」 。在思議活動中，「→」只是這一思議與次一思議在時間上的先後，它不是思議中意念底關聯。這一點與想像中的情形一樣。思議中的關聯者及其關聯，既都是普遍的、抽象的，它們在結構上沒有時間上的先後問題。在論想像時，我們曾說，「—」所代表的關係之中，可以有時間上的先後，不過想像底先後，與想像中的先後，不一樣而已，顯而易見，前者不是意像，而後者是意像。可是雖然如此，而想像中的時間，仍是類似具體，類似特殊的時間。在思議中情形不一樣。在思議中的時間，是意念或概念，是時間底所謂，而不是類似具體或類似特殊的。至於先後，思議底先後與思議中的先後不至於相混。我們可以先(1) 思「先(2) 有非常之人」，後(1) 思「後(2) 有非常之事」，先(1) 後(1) 是時間上的先後，而先(2) 後(2) ，不是時間上的先後。後一「先後」既是思議底內容，當然是普遍的抽象的意念，根本不是具體的時間或特殊的時間上的先後。 5.「—」 。思議中的關聯者及其關聯都是普遍的、抽象的，這一點已經提及過多少次，可是，因為它重要，我們特別地討論一下。照我們底說法，知識離不開普遍的、抽象的意念。它不只是認識特殊，官覺到特殊，它一方面是在特殊中見普遍，在具體中得抽象，在事中明理，在然中了解其所以然；另一方面是以理奪事，以所以然去必現象之然。如果我們談間接的知識，我們是由已知推論到未知，由見聞之所能及推到見聞之所不能及，我們更容易表示普遍與抽象底重要，因為只有普遍的與抽象的才能超出特殊的底範圍之外。如果我們底思想只是想像，我們不僅沒有哲學底可能，也沒有任何知識底可能。在知識論底立場上，知識當然重要，承認知識底重要，就不能不注重普遍，在思想中就不能不注重到思議。 B.思議底原料 1.原料問題 。在論想像時，我們已經表示說經驗供給原料，話說得籠統一點。後來我們說想像底原料是記憶所保留的所與。經驗兩字，照我們的用法，實在是以得自所與者還治所與，想像本身是一收容所與的工具，它也是致經驗於可能底成分中的一成分。說經驗供給想像底原料總有點像繞圈子的話。我們當然可以說，「經驗」是一總名，它包括許多的成分，說經驗供給想像原料，實在是說，撇開了想像成分的經驗，尤其是以記憶為工具的經驗，供給想像底原料。對於想像，問題似乎還小，我們不至於以為沒有想像就沒有經驗，或者沒有意像就沒有經驗。我們既不以想像為經驗底必要條件，我們當然可以把經驗劃分為有想像的經驗，與無想像的經驗，而說無想像底經驗所保留的所與（或所得），供給想像底原料。總而言之，說經驗供給想像底原料，問題似乎不甚麻煩。 2.最基本的原料是所與 。思議底問題麻煩一點。思議中的關聯與關聯者都是意念或概念或命題。每一意念都是得自所與而又可以還治所與底方式。也許有人會說，沒有意念根本沒有經驗，而沒有思議也根本沒有經驗。一部分的理由是官覺問題。官覺不只是官能。官能底對象只是所與或呈現，而官覺底對象可以是「紅」的、「方」的、「香」的、「甜」的「東西」。不談覺則已，談覺總有引用意念於呈現或所與之上的程序。單有官能，無所謂經驗，要有官覺，才有所謂經驗。果然如此，意念底運用是經驗底必要條件，意念是經驗底必要條件，思議當然也是。如果思議是經驗底必要條件，它底原料不能又是經驗所供給的。對於思議，我們也許會遇著這樣一個問題。其實思議與想像，在這一點上，沒有多大的分別。思議不是經驗底必要條件，好像想像不是經驗底必要條件一樣。經驗是一總名，它包括許多不同的經驗，思議也許是知識經驗底必要條件——知識經驗這一名詞，以後會常常出現——它不是經驗底必要條件。既然如此，我們也可以照（1）條所說的說法，說經驗供給思議底原料。可是與其這樣的說，仍不如直接以所與為思議底基本原料。 3.抽象 。以上只是從原料著想而已。所與及其關係雖是原料，然而不是內容。要此原料成為內容，我們要有另外一種工作。談想像時，我們特別注重記憶，我們說，想像底原料是記憶所保留的所與。思議也需要一種工作去化所與為原料。此工作即前此已經討論過的抽象。抽象是意念底充分與必要條件。別的工具也是收容底工具，既是工具當然也有所得，但是如果這些工具不牽扯到抽象，即有所得，這所得，嚴格地說，不能還治所與。所謂治所與是以方式去接受所與，以方式去接受所與就是下章所討論的規律成分。在本章我們不討論規律成分。我們也許可以用一假設表示我們底意見。假如一官覺者只有記憶而無抽象，在一變更很烈的世界，他沒有法子應付當前。他所有的工具只適應於已往，如果變更劇烈，當前的可以與已往大不相同，他當然沒有法子應付當前。只有超時空的意念才能超時空地應付當前，而這非有抽象這一工具不可。有抽象這一工具，官能者才能化所與為意念，才能使它成為思議底內容。 4.意念不是像 。上面所注重的是抽象，不是抽象的，抽象是一活動，一工具，一趨勢，抽象底結果才是抽象的。所抽的究竟是甚麼呢？上面已經說過所抽的是意念。我們要特別注意意念不是像。我們要表示意念既是抽象的，它就不是像。從前的人以為抽象是從特殊的之中抽出一「普遍的像」來，照我們底說法，是普遍的就不是像，是像就不是普遍的，所以根本沒有「普遍的像」。我們也不能找出一特殊的像而又能普遍地引用的。從各人對於他底朋友底經驗，很容易想到這一點。某甲對於他底朋友某乙有印象，這印象是特殊的，某甲決不能把這印象引用到別人身上去，他只能把它引用到某乙身上去。特殊的像根本不能普遍地引用。只有普遍的才能普遍地引用。能普遍地引用的一定是普遍的理念。意念既能普遍地引用，當然不是像。前此已經說過，有些意念有相應的意像以為寄託，例如「紅」意念可以寄託於「紅」意像，雖然如此，意念仍不是意像。二者相混，就有說不通的情形發生。反對抽象意念的人大都是以意念為意像，以意念為像，它當然不能抽象，因此他們也不能不反對抽象的意念。反對抽象的意念本身沒有甚麼要緊。可是，如果我們意識到，在此情形下沒有知識底可能，沒有科學底可能，也沒有哲學底可能，否認抽象意念的哲學，就說不通了。 5.所與底重要 。話還是要說回來。抽象的雖不是像，而所從抽的仍是像或呈現或所與。最基本的原料仍是客觀的所與，想像底原料是它，思議底原料也是它。此所以我們第一章就論客觀的所與。所與雖然重要，而從下章起我們論到它底時候慢慢地少了。 C.思議底內容 1.意念概念 。想像底內容是意像，思議底內容則比較複雜一點。我們曾說過思議底內容是意念。我們對於這句話應該修正如下：思議底內容是意念或概念、意思或命題。對於這四名詞，我們分別如下。意念是相當於英文中的idea，而又限於以字表示的。英文中的idea不限制到以字表示的，我們這裡所謂意念是以字表示的idea，例如「紅」、「黃」、「四方」……等等。這裡所謂概念相當於英文中的concept，可是，也是限於以字表示的。意念與概念底分別，從心理狀態說，是前者比較模糊，後者比較清楚。從思議底內在的結構說，前者可以有矛盾雖然不必有矛盾，後者不能有矛盾。從心理狀態說，二者底分別雖可以是那樣地說，然而那樣說了之後，二者底分別，似乎沒有得到堅決的表示。從思議底結構說，二者底分別似乎得到了堅決的表示。「矛盾」有一套麻煩的問題，我們以後提到，不專章討論。在這裡我們只說有矛盾的意念。以後還要討論這問題，現在只說這句話而已。至於概念根本是沒有矛盾的，照我們底用字法，有矛盾根本就不是概念而只是意念。意念與概念有所謂顯現問題，這問題下節再論。意念與概念雖有以上的分別，然而它們都是用字表示的。當然，如果我們分析它們，我仍然要用句子表示。這一點以後也會討論，現在也不談。現在只就意念與概念本身底完整著想，它們都是用字表示的。 2.意思與命題 。意思與命題都不是用字表示的，而是用句子表示的。意思是意念與意念底關聯。命題是概念與概念底關聯。根據上條底用字法，意念雖不必是概念，而概念總是意念，所以意念與意念底關聯，雖不必是概念與概念底關聯，然而概念與概念底關聯，總是意念與意念底關聯。這就是說，意思雖不必是命題，而命題總是意思。意念與概念都是思議中的關聯者，它們都是前幾節的符號中的A，B，C……或「—」。而意思與命題都是關聯集合，都是符號中的A—B—C……（或B—A—C，或C—A—B……）。意思與命題底分別和意念與概念底分別差不多，不過意思底種類比意念也許來得豐富。命題雖是意思而意思不必是命題。不是命題的意思可以用問語底句子表示，可以用驚嘆語底句子表示，也許還可以用其它的句子表示。這些都是意思，雖然它們都不是命題。從思議底結構著想，意思可以是根本無所謂矛盾的，也可以是無矛盾的，也可以是有矛盾的，而命題根本是無矛盾的。這就是說，是命題就沒有矛盾，有矛盾的就不是命題。意思與命題都是用句子表示的。用字表示的和用句子表示的分別非常之大。這句話說起來似乎很容易懂，可是分析起來，非常之不容易明白。無論如何，我們利用字與句子底分別，以區別意念及概念與意思及命題。前者有顯現問題，後者也有。前者無所謂肯定或否定，後者有肯定或否定，但這些我們現在都不談（我們忽略特殊命題，以後有機會討論）。 3. 思議活動 。思議底內容雖如上所述，而思議底活動仍有前幾節符號所表示的情形。思議底內容，無論從意念、概念或意思、命題著想，它底整個的結構或圖案總是A—B—C……。可是，這只是思議活動中一方面的情形而已。另一方面，就是A→B→C……。這一方面，從動的歷程著想，雖然重要，而從靜的結構著想並不重要。此所以我們談內容差不多不提及它。我們可以用一意念底邏輯的結構來表示這情形。這樣的例也許不能代表普通情形，然而它的確可以表示歷程中的時間與結構不相干。假如我們在t1 斷定所有的人都是有理性的，在t2 斷定孔子是人，而在t3 推定孔子是有理性的，我們很容易表示t1 ，t2 ，t3 與此結構不相干，因為我們可以在tl 斷定孔子是人，在t2 斷定所有的人是有理性的，而在t3 推定孔子是有理性的。後面這一歷程和前面那一歷程不一樣，它底時間上的秩序不一樣，然而思議底結構一樣。思議底活動，既是活動，當然免不了歷程，當然也免不了時間上的先後，然而我們對於思議活動所注意的，仍是內容，仍是結構，而不是時間上的關係。時間上的秩序與結構不相干，此所以談內容我們根本不必提出時間上的先後。 4.公私問題 。想像底內容因為是類似特殊的，所以都是私的。這就是說，甲乙可以同想像同一的對象，然而決不能想像同一的內容，甲底內容，乙無法想像，乙底內容，甲也無法得到。兩人可以同想像麗江的雪山，然而一個人所想的，也許是他在麗江中學大門前可以看見的，而另一個人所想的，也許是他在黑龍潭公園所見的，而從特殊的經驗著想，兩人底經驗根本就不一樣。思議底內容既是普遍的、抽象的，所以可以公，也可以私。從公的說，意念、概念、意思、命題都是一類知識者之所共，它們都是可以交換可以傳達的。從私的說，意念、概念、意思、命題都同時是顯現。以上（1）（2）兩條是從公的著想。私的雖都是顯現，而顯現不都是私的。公的顯現就是意念、概念、意思、命題。顯現之於意念、概念、意思、命題，有點像呈現之於所與。客觀的呈現就是所與，公的意念顯現就是意念。對於這問題以後還有討論，現在只說到公私底分別而已。 D.思議底對象 1.共相 。思議底內容，一方面是意念或概念，另一方面是意思或命題。思議底對象是共相或共相底關聯（可能及可能底關聯暫不提及）。內容是意念或概念，則對象是共相；內容是意思或命題，則對象是共相底關聯。想像底對象是特殊的、具體的、個體的，思議底對象是普遍的。共相與共相底關聯當然都是普遍的，可是它與意念、概念、命題不一樣；嚴格地說，對於共相，我們不應該積極地說它是抽象的，至多只能消極地說它不是具體的。它不牽扯到抽象工作，它就是那樣而已。它是在「外」的或者說獨立於知識類的。它不隨一知識類底生滅而生滅。這一點非常之重要。共相不但是一類知識者之所共，也是各類知識者之所同。假如有不同的知識類，每一類都有不同的官能，不同的想像，意念所寄託的意像不同，每一類也有不同意味的意念；然而意念底意味雖不同，而因為各類知識者都有共同的共相及共相底關聯以為對象，他們底意念底意義仍一樣。共相當然也沒有像的問題。它不是許多個體底共同的樣式，樣式總是特殊的。假如我們說一句透支的話，說任何共相都是共相底關聯，共相是許多個體所共有的關聯（不是關係）。 2.共相底關聯 。共相與共相底關聯本來是不容易分的。分析共相，它總是共相底關聯，綜合共相底關聯，它們也就是共相。分析與綜合這種字眼，是對於意念、概念、意思、命題而說的，對於共相與共相底關聯，總有點格格不相入。但是，我們可以借用這種字眼，以表示我們底問題。假如我們注重共相，前此以為有凝固性的，忽然流動起來，化為共相底關聯，假如我們注重共相底關聯，前此認為在某圖案或結構中的彼此，習之既久，彼此底圖案會凝固起來化為共相。照此說法，我們不能以共相為固定的，像個體那樣，也不能以共相底關聯為散漫的，像關係集合那樣。究竟甚麼是共相，甚麼是共相底關聯，的確不容易說。它們底分別雖不容易談，然而相對於知識類底區別，所以表示此分別的工具，比較地容易抓住，雖然在要求詳細分析這一條件之下，仍不容易明白。直接表示共相底工具是意念或概念，間接表示它底工具是字，直接表示共相底關聯底工具是普遍的命題，間接表示它底工具是句子。字與句子底分別，在日常生活中，似乎很容易抓住，然而分析起來，極不容易明白。雖然如此，我們仍可以利用我們對於字與句子底分別感，去區別共相與共相底關聯。 3.理 。共相底關聯我們可以簡單地叫作理。根據（2）條底討論，共相也是理，因為任何一共相也是其它共相底關聯。本段底題目是思議底對象，此對象既是共相與共相底關聯，當然就是理。就內容說所思是意念、概念、意思、命題，而就對象說，所思是理。理字從前有此用法否，我們不必討論，我們只盼望讀者不要以別的用法的理與這裡所謂理相混起來。所思既有內容與對象底分別，當然有它們彼此之間底問題。從內容說，內容也許未能達理，也許不與理相符合，這大致說來，是思議失敗了；內容也許達於理，也許與理符合，這大致說來，是思議底成功。我們也許有時會說「費了許多思議而結果仍無所得」；這無所得決不是沒有內容，內容也許非常之豐富，這無所得實在是未能達於理。真假問題也就是內容與對象底問題，但是那是以後的事，現在不談。 4.理不在思議中 。理既是對象，當然不在思議活動中。對於「在中」，前此已經論到，見第二節A段（4）條。「在中」有好些不同的意義。一是具體的東西所占的時空，是另一具體的東西所占的時空底一部分，例如這張桌子在這間房子中。只有個體有這樣的在中關係。二是一類包含在另一類之中，例如人類包含在動物類之中。只有有包含關聯的類才有這樣的在中。三是一命題為另一命題所蘊涵，例如「x是有色的」在「x是紅的」之中已經說了。說理在思議活動中，似乎只能有第三意義，因為所說的在中根本不能是第一意義，也不能是第二意義。這顯而易見，不必多所討論。問題是第三意義「有理」這一命題是否為「有思議活動」這一命題所蘊涵，或「有思議活動」這一命題是否蘊涵「有理」這一命題呢？根據對象與內容底分別與我們這裡所謂理，以上的命題沒有那樣的蘊涵關係。「有理」這一命題既然是真的，以上的命題當然有真值蘊涵關聯。可是，「有理」這一句話並沒有在「有思議活動」中已經說了，像「x是有色的」在「x是紅的」中已經說了一樣。理是對象，不是內容。理不隨思議活動底生滅而生滅。「有意念、概念、意思、命題」也許在「有思議活動」中已經說了，至少它們是思議底內容。在這裡我們可以回到第二節A段（4）條，表示理根本不在思想活動中。這一點我們不再討論下去。還有一問題是理是否在「心」中。照我們底說法，理當然不在「心」中。我們所謂「心」是思想能力。思想能力當然有所謂與所指。如果說理在所指的思想能力中，我們說了一句好像「道德是紅的」那樣的話。如果說理在所謂思想能力中，問題又回到以上所討論的蘊涵問題而結論同樣。無論如何，理不在心中。理當然在以整個的宇宙為心的「心」中，但那個「心」字底用法，本書不取。本書雖不討論「心」，然而覺得心字是有用的字，頗不願意把它底意義加廣加淡使它等於包羅萬象的宇宙，而因此而失去用處。 六、思議底結構 A.意念與概念 1.意念與概念底分別 。意念與概念底分別，上節已經提到一點。我們雖曾說意念比較地模糊，概念比較地清楚，然而我們也表示這分別不很堅決。我們也說意念是可以有矛盾的，概念是沒有矛盾的，可是，說了之後，我們又表示矛盾牽扯到許多困難問題，而這些困難問題，我們在那時候根本沒有提出。上節提到意念與概念二者底分別，用意只在表示它們不同而又同時是思議底內容而已。本節底主要問題是思議底結構，而從結構著想，矛盾問題特別地重要。我們不能不特別地討論一下這問題，雖然我們所提到的，也不過是矛盾問題底一方面而已。 2.有「矛盾」這一概念 。前面曾說概念是沒有矛盾的。這當然只是說任何概念都不矛盾，或沒有矛盾的概念，而不是說概念之中沒有矛盾這一概念。假如概念之中，沒有矛盾這一概念，我們不能利用它以為概念與意念底分別底標準，顯而易見這分別本身是概念的。可是，概念之中的確有矛盾這一概念。有矛盾這一概念尚不要緊，因為也許這一概念完全是空的，好象「龍」、「四不相」……等等一樣，果然如此，則雖有矛盾這一概念，然而沒有矛盾的「東西」。這豈不是很好嗎？可是，如果矛盾這一概念是空的，我們也不能以矛盾為分別概念與意念底標準，因為我們說意念是可以有矛盾的，並且不但可以有矛盾而且有時有矛盾，不然的話，意念與概念分不清楚。照此說法，不但我們有矛盾這一概念，而且這一概念不是空的。矛盾這一概念既不是空的，當然有矛盾的「東西」。矛盾就是不可能，矛盾的「東西」就是不可能的「東西」，不可能的東西如何能有呢？我們說「A意念不行，它矛盾」這就表示A是空的，不可能的，沒有A那樣的「東西」。既然如此，何以又說矛盾這一概念不是空的呢？這樣的討論可以繼續下去，翻來復去，而結果是矛盾既不能空又不能實。 3.有矛盾的意念 。以上的討論當然有毛病。矛盾這一概念不是範疇東西或事體的，至少不是直接範疇東西或事體的，它所範疇的是意思或意念。說矛盾這一概念是實的不是空的，是說有矛盾的意思或意念，而不是說有矛盾的東西或事體。說A是矛盾，是說 A這一意念或意思矛盾，而不是說矛盾這一概念是矛盾的。（這一句話引起的問題頗多，本條所注意的不在那一方面，所以根本不提出討論。）說A是一矛盾，矛盾這一概念不空，因為在這一概念之下，的確有A那樣的意念，可是A既是一矛盾，A類的確是空的，它既是不可能的，當然是空的，這就是說，沒有A那樣的東西或事體。矛盾這一概念不空，而A這一意念是空的，照此說法，上條所說的翻來復去的討論，根本用不著翻來復去。在思想史上，矛盾的意念底例子似乎不少。最好的例子似乎是「方了的圓」。我們現在承認「方了的圓」是一矛盾。照本書底說法，它不是一概念。可是它雖不是概念，然而它是一意念。在從前它的確是一意念，連霍布斯那個老頭子都曾經想法子去證明它。現在仍是一意念，當我寫這一段書的時候，它是我底思議底內容。可是，它雖是意念然而它不是概念。大致說來，有好些意念在思想史中保留，有另外一些為思想史所淘汰。 4.保留與淘汰方式 。怎樣保留怎樣淘汰，方式不一而已。我們這裡所注重的有兩種不同的保留與淘汰。一是在動的思議歷程中保留或淘汰。這一方面的保留，就是在動的歷程底內容中出現或繼續出現，而淘汰是在動的思議底歷程底內容中不繼續出現。中國人底五行底意念，也許會在最近的將來淘汰，而仁義禮智信意念，也許會保留下去。歐洲中世紀底「安期兒」意念也許可以說是已經淘汰了。我們只說意念，不說概念，因為在這裡我們不管這些意念有沒有矛盾，只管它們在動的思議底歷程中出現與否而已。不出現的不一定有矛盾，出現的也不一定沒有矛盾。另外一保留與淘汰是在靜的思議底結構中保留與淘汰。這裡的保留是在結構中維持地位，這裡的淘汰是結構中取消地位。即以上面所說的「方了的圓」而論，我們說它是矛盾。說它是矛盾，就是說在概念結構中沒有它，它不是概念。它不能在許多相關於方或相關於圓底概念底結構，占任何位置。可是，雖然如此，結構中雖然不能有它，而它在動的歷程中也許會繼續地出現，繼續地為思議底內容。反過來說，它雖繼續地為動的思議底內容，而它仍為靜的結構所淘汰。 5.思議內容底顯現 。在這裡我們又要提意念顯現與意念底分別，概念顯現與概念底分別……等等。在思議歷程中的內容，可以只是意念顯現而不是意念，可以只是命題顯現而不是命題，可以二者兼是，這就是說，可以既是意念顯現又是意念，既是命題顯現又是命題。只是顯現的顯現是私的，意念與概念或意思與命題是公的，前者是知識類底份子之所私，後者是知識類之所公。顯現也有保留淘汰問題，但這保留與淘汰和以上所說的根本兩樣。對於思議者，思議底內容無所逃於顯現，問題只在顯現底公私，好象對於官覺者，官能底內容無所逃於呈現，問題只在客觀與主觀一樣。顯現當然有保留與淘汰，但是不僅被淘汰者是顯現，即被保留者也是顯現。所不同的地方，被淘汰者也許只是顯現，被保留者也許不僅是顯現而且是意念概念意思命題。二者底分別不是單位上不同（「四」這一意念顯現也許就是「四」這一意念）而只是公和私底不同。總而言之，公的顯現就是意念或概念或意思或命題。新近有人以為康熙字典底作者姓康名熙，這意思顯現，的確曾顯現於這位先生底思議中，可是，經人指示之後，這顯現淘汰了。可是，相繼發生於這位先生底思議中的，仍是顯現，不過也許不止於顯現而已。 B.意念底意義 1.關於意義 。這裡只說意念底意義，其實所說的當然不止於意念，概念意思命題都有意義。說意念底意義，不過是一簡單的說法而已。思議底結構就是思議內容底結構，思議內容底結構，大致說來，以意念或概念為關聯者，以意思或命題為關聯集合。此結構底組織，以意念或概念底意義為主要因素。論結構就不能不論到意義。意義兩字底用法太多，我們得先把一部分的用法撇開，例如「人生底意義」或「某一件事體底意義」。這種用法，與以下所要討論的問題，沒有多大的關係。這樣用法的意義，與以下所要討論的意義，表面上的分別很大，分析起來也頗麻煩，我們在這裡不作這樣的分析。除此之外，還有能有意義與不能有意義底問題，我們找不出好字眼表示能有意義與不能有意義。以上所說的「方了的圓」這意念，就是不能有意義的意念。能有意義或不能有意義，一方面是邏輯問題，就這一方面說，凡邏輯上可能的意念都可以有意義。另一方面，能有意義是意義底條件，不是意義本身。以下既然討論意義問題，當然是對於能有意義的意念而說的。這條件我們雖承認，而這問題我們不討論。 2.字底意義 。最通用的意義是字底意義。在日常生活中常常提到的是某一字或某另一字底意義。在書中所說的定義也大都是字底定義。嚴格地說，意念沒有定義問題，只有字有定義問題。字既有定義，當然有約定俗成的成分。在未定未成之前，字底意義總有用字者自動或自由成分在內，在既定既成之後，我們不能隨便亂用字眼。普通所謂自由定義，就是指字底定義而說的。字底意義，實在只是字所代表的意念，這種意義，不是我們從積極方面著想所特別注重的意義。我們以後，也許要從消極方面，表示這種意義對於我們所要討論的問題也重要，但是，我們現在不談這問題。對於字底定義，我們一方面固然要表示定某字某字底義是我們自由地定的，我們不必那樣地定；可是，另一方面，所定的意義無所謂自由。符號同樣。我們可以用P和q·=·~P　qDf為例。原定義者可以用「→」也可以用「>」，但是，他選擇了「和」，他有他底自由，別人沒有干涉餘地。可是「和」底義定了之後，它底意義，或「和」這一意念無所謂自由，我們也不能自由地引用，自由地修改。無論我們如何改法，我們會發現，所修改的是符號不是意念。對於後者，我們只有取捨，不能有所修改，所能改的只是符號而已。 3.意念的意義 。以上所論的是字底意義，本段所注重的不是字底意義，而是意念底意義。意念雖有意義然而沒有「定」底問題。所謂沒有「定」底問題，是說意念根本沒有我們去定它底意義底問題。意念只是它本身而已，我們或者接受它或者不接受它，或者引用它或者不引用它，或者思義到它或者不思議到它。我們根本無所謂定它底義。意念底意義可以分以下兩大種，一是意像的意義，一是意念的意義。前者從一方面說顯而易見，從另一方面說又難於捉摸。意念有時有所寄託，而所寄托在的大都是意像，我們思「紅」也許想像到經驗過的某紅色，思「黃」也許想像到經驗過的某黃色，而因此牽扯出來的意像頗多。作者個人從前思「收稅」就想到「一位穿黑制服，提小皮包在大門裡等領錢」底意像，「收稅」這意念對於作者就有那意像的意義，從另一方面著想，意像是私的，各人底經驗不同，意像也不一樣。意像上的意義就這一點說難於捉摸。本節也不注重意像上的意義，只不過提及而已。意念的意義又有兩種，一種是邏輯意義，一種是非邏輯意義。就知識論說，當然後者重要，但是就意念底結構說，兩者都重要。大致說來，前者就是一意念本身。這是極簡單的說法。稍微申引一下，我們可以說，把任何及所有的邏輯定理引用到一意念上去，我們對於該意念底了解既不加深，也不變淺，既不加多也不減少，該意念原來是那樣，它依然是那樣。假如有「A」意念，我們把三思想律引用到「A」意念上去，其結果仍只是「A」意念而已，我們對於它沒有得到物理方面的意義，或心理方面的意義，或文學方面的意義。一意念底邏輯意義就是該意念本身。對於知識，邏輯意義可以說是毫無用處。可是，從結構著想，它當然重要。一意念底意義要是它本身，它才能是思議底內容，結構中的單位，關聯中的關聯者。不然的話，情形不堪設想，其實也就是不可思議。但對於這一點現在不談。 4.非邏輯的意義底重要 。從知識及知識論著想，非邏輯意義當然重要得多。非邏輯的意義非常之多。它不限制到與一意念底意義在某方面相等的意念，或在某方面所蘊涵的意念。假如張先生立於岩牆之下，我們說「危險呀」。別的暫且不說，這「立於岩牆之下」的意念有「牆坍下來被壓的危險」底意義。如果我們再討論下去，我們會發現物理方面的意義，算學中概然推算方面的意義，有儒家哲學方面的意義。假如一個人吃完了午飯之後，往他臥房裡走，我們也可以說這有一睡中覺底意義。我們可以把走那件事撇開而專注重觀察者底意念。在觀察者底思議中，吃中飯後進房裡去，有睡午覺底意義。這些都是非邏輯意義。這樣的意義非常之多，除日常生活中有這樣的意義外，各種學問所有的特別的意義也是非邏輯意義。這種非邏輯的意義，不是利用純邏輯的推論方式，所能推論出來的。純邏輯三字非常之重要。我們說的是純邏輯方式而不是邏輯方式。在接受某前提之下，我們可以利用邏輯方式，推論到意念底非邏輯的意義；可是前提不是純邏輯所供給的，它也許是科學所供給的，也許是歷史學所供給的，也許是日常經驗所供給的。利用純邏輯的推論方式所得的，只是邏輯的意義，不是非邏輯的意義。意念底非邏輯意義，總要利用試驗，觀察，考證，及日常生活中的經驗，才能得到，知識也是。從知識著想，非邏輯的意義當然重要。 C.意念底圖案與歷程中的內容 1.意念底圖案 。思議歷程中的內容，有屬於一意念圖案的，有不屬於一意念圖案的。思議圖案不必是思議結構，結構是至當不移的圖案，圖案可以只是思議者之所決定或認定的而已。最初當然就有決定屬與不屬的問題。這問題頗不容易得到準確的答案，可是，思議者總有他自己底決定。這決定也許對，也許不對，無論如何，思議者在思議底歷程中有他自己底決定。他自己底標準仍是他實際上引用的標準。根據此標準，有些內容屬於一意念圖案，有些不屬於一意念圖案。屬於一意念圖案的，或認為屬於一意念圖案的，為思議者所保留，不屬於一意念圖案的，或認為不屬於一意念圖案的，為思議者所淘汰。思議活動的主旨，就是圖案底形成。為一圖案所保留的，也許為另一圖案所淘汰，為一圖案所淘汰的，也許為另一圖案所保留。這當然要看思議者底題目如何或注重點如何。意念底圖案底脈絡就是以上所論的意義，意像的意義與意念的意義都在內。有意義關聯的意念不必思議得到，有意義關聯的意像也不必想像得到。可是在思議者所認為無意義關聯的意念或意像決不會保留，而無意義關聯的意念或意像決不能成一意念圖案。 2.語言文字與符號 。一部分的問題，是思議之所寄託的語言文字符號底問題。我們在思議中難免要把意念寄託於語言文字或符號。我們現在不討論，離開語言文字，是否有思想這一問題。這問題以後也許會談到。我們現在只表示我們底意念有時的確寄託於語言文字與符號。符號有它本身底問題，但是，視為寄託意念底工具，問題比較地少。符號只有它底獨有的用處，它不象語言文字一樣，有多方面的用處。既沒有多方面的用處，當然不至於把各方面不同的用處，混亂起來。其次，語言文字，難免有一套相當的情感上的反應，這種反應，很容易使我們，在取捨之間，忽略意義上的分別。符號大都沒有這種情感上的反應。反過來，語言文字底問題，麻煩得多。別的不說，即以矛盾而論，矛盾在思議中出現，也許大部分是語言文字所致的。前後矛盾，常常是一字數用底結果，本身為矛盾的意念，有時是它所寄託的名詞底問題。文字問題，假如弄清了之後，也許前此以為有毛病的意念圖案，我們也許會發現它實在只是兩不同的結構，或兩不相干的結構。無論如何，思議者留心於語言文字底問題，思議上的困難也減少許多。 3.組織圖案底邏輯工具 。意念底圖案既以意義為脈絡，根據上段底討論，當然以各種不同的意義為聯絡底工具。意念底邏輯意義，可以說是消極的工具。所謂消極者，有好些不同的說法。邏輯本身就是消極的，這一點在今日似乎已經成為常識，我們以後會提到，現在不談。現在所要提及的，只是表示合乎邏輯的意念，不必成一意念圖案，也不必為思議者所保留，使它們成為他所形成的圖案。除非所思的題目本身就是邏輯，因而邏輯問題重要外，合乎邏輯的意念，對於圖案，沒有甚麼貢獻。合乎邏輯是消極的工具，而違背邏輯是積極的工具。違背邏輯底意念根本不能有結構，不但它本身沒有結構，而且它不能與任何結構相通。思議者也許把違背邏輯的意念保留，然而他所保留的不成為意念結構，他也許自以為他底思議有圖案，而那實在不相干，我們只說他底思議矛盾。違背邏輯是一基本的淘汰方式。從這一方面著想，邏輯是意念結構中的重要工具，而邏輯的意義，是結構中的必要脈絡。這當然就是說，有此脈絡，結構不必成，無此脈絡，結構必不成。 4.組織圖案底非邏輯的工具 。上面曾說，從知識著想，最重要的意義，是非邏輯的意義。從思議中的意念圖案著想，非邏輯的意義是圖案底主要脈絡。籠統一點地說，在思議歷程中的內容，有些根據經驗，可以說是彼此不相干，有些彼此相干。意念雖不相干，而在歷程中仍可以出現，在歷程中雖會出現，而在圖案上仍不相干。意念相干，在歷程中不必出現，在歷程雖不出現，而在圖案上仍相干。相干與否，從思議者說，是根據於經驗的。經驗兩字，在本書總是收容與應付所與。說根據經驗就是說根據收容與應付。可是經驗所包括的很多，不止於日常生活中的收容與應付，試驗與觀察，及其它所謂科學方法也在內。研究一門學問的人，有該門學問的經驗，在他底思議中，相干與否，當然根據於他底經驗，而他底經驗，不止於日常生活中的收容與應付而已。經驗兩字所包括的多，相干與不相干底標準，當然有不同的種類。從經驗兩字所包括者多這一方面著想，思議歷程中的內容可以是各種各類各形各色，範圍非常之廣，而思議者可以根據他底經驗，他底靈感，他底知識，去決定何者相干何者不相干。同時這相干既是根據於經驗的，當然不是邏輯的，相干不只是邏輯地相干，不相干也不只是邏輯地不相干。不相干的意念雖在歷程中出現，然而為圖案所淘汰，只有相干的意念為圖案所保留。相干與否，既不只是邏輯的圖案也不只是通而已矣，它也許是物理學的，生理學的，政治學的，文學的。發為文章也就是各方面的文章。 以上是從相干或不相幹著想，不相干的淘汰，相干的保留。除此之外尚有真假問題。真之所以為真，假之所以為假，是本書的主要問題，我們現在不討論這問題。這問題雖是麻煩的問題，而我們在日常生活中，並不見得感覺到這問題底麻煩。我們有我們的真假，也許我們沒有真假底所謂，可是我們有真假底所指；無形之中，我們也有真假底標準，而這真假底標準，在思議歷程中，我們也引用。上面所說的經驗，不僅供給相干或不相干底標準，而且供給真假底標準；在思議底歷程中，有些內容，思議者也許認為是假的，有些也許他認為是真的。思議者無法禁止假的意思或命題出現於思議底歷程中，他只能在他所思的圖案中淘汰這些假的意思或命題。真的意思或命題也不必出現於思議歷程中，果然出現，也許相干，也許不相干，不相干的雖真而仍須淘汰。最後所收容或保留的圖案，是思議者認為真而又通的圖案。就本條所說，最後的圖案不僅是通而已矣，不僅是物理學的，或生理學的，或化學的，或政治學的，或文學的，……而且思議者以為它是真的。 D.概念底結構 1.圖案與結構 。意念底圖案不必就是概念底結構。這就是說，在思議底歷程中，思議者所保留以為有圖案的意念，不必是有結構的概念。思議者，在思議的歷程中，所收容的或保留的圖案，也許有矛盾，也許是不一致的，也許是假的，也許是有不相干的成分的。思議者也許有理由或原故使他在這圖案上打住，他也許寫成文章，或寫成書。普通我們說，這文章或書代表他底「思想」。本書當然不是例外，它也只是作者底思議中的意念圖案而已。可是，如果思議者要求進步，要求達於理，他也許會同別人討論或自己反省，再去思議。再去思議之後，也許他維持原圖案，也許他修正原圖案。無論如何，意念圖案是靜的思議，推動它的也許是思議活動，思議歷程，而在典型上支配它的，仍是概念底結構。概念底結構，是意念圖案底典型，它是歷程所要達的極限。這極限果然達到，意念圖案就成為概念結構。這結構也許是我們所達不到的。達到此結構，從對象說，就是我們底思議完全達於理。此結構能達到否，我們不必討論（作者認為是達不到的），我們有達到的要求毫無疑問，概念有結構也毫無疑問。 2.概念本身即一結構 。概念本身就是無矛盾的意念。概念本身本來就是有結構的，不在結構中的根本不是概念。因此概念也決不會是單獨的。這當然就是說，沒有與別的概念不相關聯的概念，這句話也許不妥，也許我們要說，沒有不牽扯到別的概念的概念。說概念沒有矛盾，就是說概念結構沒有矛盾。說「四方」這一概念沒有矛盾，就是說與四方這一概念相關聯，或形成四方這一概念的，所有的命題與概念及其結構，沒有矛盾。其所以如此者，因為一概念就是一結構。執任何一意念而堅決地斷定它為概念，至少是不容易的事，也許根本是辦不到的事。這就是以上所說的圖案與結構的問題。事實上我們有兩方面的工具，一是邏輯，一是經驗，這兩方面的工具，幫助我們決定取捨。我們運用這工具的能力有大小，但是，無論我們底能力若何的大，我們不能堅決地斷定某一意念為概念，或某一意念圖案為概念結構。我們在這裡所注重的，不在某某意念之為概念與否，而在概念本身之為一結構，而多數人相通的概念，是結構與結構之間，四通八達的，完整的結構。此完整的結構表示四通八達的理。 3.意義是結構底脈絡 。概念底結構仍以意義為脈絡。這種意義底脈絡可以說是內在的關聯。內在底意義與前此所談一樣，關聯可以說是普遍與普遍之間的關係。這些關聯，都是命題。意念圖案中，不僅有意念是否為概念底問題，而且有意思是否為命題底問題。這問題我們不再提及。我們所注重的是，這些命題既是內在的關聯，也是結構底經緯。這些命題對於概念底貢獻，可以從兩方面著想，這些命題本身也可以是兩方面的命題。一方面是以某概念為關聯者的命題，例如「如果一四方底邊線是另一四方中兩三角底斜線，則一前面的四方等於兩後面的四方」。這樣的命題在表示上對於四方之所以為四方似乎沒有貢獻，或者說似乎與四方底意義不相干，其實它也表示四方底意義。假如四方底意義不是那樣的，以上所說的命題不會是真的。另一方面是不牽扯到某概念為關聯者的命題，例如「如果平面四邊形中的四角都是直角，則……」。這樣的命題也就表示四方底意義。「四方」這一概念就是一套這樣的兩方面的命題。這些命題成一內在的結構，這結構就是四方之所以為四方。要完全地得到一概念，就是要完全地發展此結構。一概念只能在這樣的結構中充分地表現出來。四方這一概念在幾何中表現出來，好象「和」這一概念在Principia Mathematica底命題推算中表現出來一樣。 4.系統 。上面最後這一句話有誤會底危險。這裡所謂結構不是普通所謂系統。幾何與P．M．都是普通所謂思想系統。我們這裡所談的結構是平鋪的，無所謂頭尾，無所謂邊際。它是任何系統底根據而本身不是一系統。至少我們現在所稱為系統的系統是有頭尾的，有組織的，因為改變組織之後，系統成為另外一系統。同時系統是一意念圖案，以上所說的幾何與邏輯系統都是意念圖案，這樣的意念圖案也許比普通的文章來得謹嚴，也許是真的，內部也許沒有矛盾，沒有不一致的情形等等；然而不滿意的地方仍然有，我們仍然不能說它們就是概念結構。可是雖然如此，這樣的意念圖案也許近乎概念結構，此所以它們了不得，它們雖不是至當不移的，然而它們給我們以至當不移的感覺。 5.理 。概念底結構所表示的就是理。意念底圖案所表示的也是理，不過表示的不充分不完全，不必正確而已。理所當然是至當不移的。有理即有相當於理的概念結構。所謂明理，即在思議活動中，所思的內容，接近於所思的對象。知識不僅是覺像而且是明理。前幾章大部分的題材是像，以後慢慢地轉到理上去。理是思議底對象，也是思議底最後目標，可是就內容說，意念圖案底極限是概念結構。