知識論 · 第五章 認識
一、官能與認識
A.官能底特點
1.所謂「認識」及例 。官能作用可以無覺官能作用也可以無認識。我們暫以普通所謂認識為例。假如一個人睡在轎子裡旅行，走了多少里之後，忽然眼睛睜開，他在最初幾秒鐘之內，他也只有官能作用，也許他只官覺到各種顏色，各種形式，……等等。假如他只有這些，我們說他不「認識」這地方。假如過了幾分鐘之後，他說：「這不是十里舖嗎！」我們說他認識這地方。所謂認識這地方實在是把以往所得的圖案綜合地引用到當前的所與上去。這裡有兩層的綜合，一是當前的所與底綜合，或綜合底所與，一是已往所得的綜合圖案或意像。這個坐在轎子裡的人在幾分鐘之前，只有官能或官覺，而在幾分鐘之後，不僅有官能或官覺而且有認識。常識中的認識似乎就是這裡所談的認識。
2.官覺和認識不同 。官覺是由官而覺，各官底官能不同，所覺也不同，顯而易見視官之所能覺或所覺是顏色形式等等，味官之所能覺或所覺是味，聽官之所能覺或所覺是聲音……等等。普通我們只說看見紅或聽見響。單就紅或響說，我們只有看見與否或聽見與否底問題，沒有認識與否的問題。單就視能說，只有色有形，如果兼有覺也許是紅是四方；單就聽能說，只有聲，如果兼有覺，聽覺也許是鐘聲。覺非常之重要，是知識論底大問題。這問題我們當設法從詳討論，但是他和認識的確兩樣。
3.官覺是由不同的官能得到不同的所覺 。從有官能的個體說，他在官能作用中無所謂錯誤，雖然呈現於他底官能作用中的所與可以有主觀客觀底分別。他的呈現或所與可以是主觀的而他底覺不因此就錯誤，他底呈現或所與可以是客觀的，而他底覺不因此就沒有錯誤。呈現底客觀與否是官能問題，生理問題，官能與生理是類型的，呈現大致也是類型的，呈現既類型，當然就客觀。色盲的人底呈現可以是客觀的，但是如果他以所見的某顏色為別人底紅，也許他錯了，「覺」所牽扯的問題複雜，它有引用意念於所與底程序，有引用的標準問題，當然也有對錯底問題。本書覺字底用法也許不是傳統的用法。我們從前也分官覺與感覺，以前者為無錯誤的而後者是有錯誤的。後來覺得只要有覺就有錯誤底可能，而無分於官或感。只要有覺，官能作用中底呈現或所與，就不只是生理的，官能的，對於顏色，只看而不見，雖有所與，而無所謂紅綠，對於形式，只看而不見，雖有所與，而無所謂方圓。有見，不但有紅所與，而且有所謂紅；不但有方所與而且有所謂方；這是就對的覺而言，若就錯底覺而言問題更難於表示了。無論如何，所覺是分別的相。
4.所覺不是有綿延的個體 。從官覺者底各官底所得而言，官覺之所得不是一個有綿延的個體。這當然就是說各官之所覺不是一綿延的綜合的個體。本條與（2）條（3）條都是要從官能或官覺方面表示官能或官覺不是普通所謂認識。官能中的呈現我們無法表示，對於官覺中的所與也許是紅的或綠的，……是四方的，圓的，長方的，……硬的，軟的，……等等，而不是「這一本紅的書」或「那一張四方的桌子」。認識總有這有那。假如有兩張地圖，一張是有相同的顏色的，一張是沒有相同的顏色的，對於前一張，官覺者要覺到這一塊紅與那一塊紅，而對於後一張，他根本用不著這與那。普通所謂認識不但要空間上平擺著的這與那，而且要時間上綿延的這與那。
B.認識
1.利用類似特殊的意像 。所謂認識，以上已經說過是把已往的所得的綜合的圖案綜合地引用到當前的呈現上去。請注意照此用法，圖案是意像不是意念。我們可以想一想我們所認識的人，不想則已，一想則整個的輪廓就出現了。我們也許很喜歡所想像的朋友，很想間接地介紹給第三者，也許我們想法子形容這位先生，也許形容了好久之後會說：「不行，你們非會面不可」。其所以非會面不可者就是意念不能傳達「張先生」之為人，如果要第三者欣賞他，第三者得親自得到印象而由印象得到意像。第二點我們得注意這圖案不是抽象的，是類似具體的。張先生在我們底想像中占想像中的時間與空間。意像雖不是具體的東西那樣的具體，然而它是類似具體的。第三點我們得注意這圖案不是普遍的，是類似特殊的。我們對於張先生的意像雖然不是特殊的東西那樣的特殊，然而不是任何其它的意像之所能共的。
以上諸點顯而易見，我們藉此機會說一說，一方面表示常識上的用法即此用法，另一方面也表示本書何以叫作知識論而不叫作認識論。常識上我們的確說這樣的話：「我不認識某某」，或者「我知道有某某而不認識他」。我們不認識的人，何以知道其有呢？即在常識我們也承認知識不必親知，而認識總是親認。我們也許知道萬有引力，決不至於認識它。常識既有這樣的用法，我們不必更改。但是，照此用法，認識是類似具體的，特殊的，不是抽象的，普遍的；它不能表示本書底題材，本書的主旨實在是要表示我們從官能中收容普遍的與抽象的以為應付所與或環境底用處。這樣的程序及由此程序之所得，我們只能以知識兩字表示，不能以認識兩字去表示。
2.多官合用 。認識既是以往的所得底綜合的圖案綜合地引用到當前的呈現上去，它牽扯到兩層的綜合。一是當前的綜合，一是以往的綜合，前者是現在的綜合，後者是原來的綜合。無論是原來的或是現在的綜合，綜合總不止於一官能底引用而已，一定是多官合用。多官合用當然不只是覺形覺色，而且是覺硬覺軟，或覺聲，或覺味……等等。一所與也許是紅的軟的雞，也許是紅的硬的桌面；要在官覺中得到休謨所謂複雜的印象如雞與桌面（複雜的程度不高，然而仍為複雜）總要多官合用。對於雞與桌面也許我們不覺得需要多官合用，因為就日常的生活說，我們沒有多官合用，在日常生活中，我們引用了以前的經驗，看見雞就覺其毛軟，看見桌面就覺其木硬。我們實在是利用綜合的圖案去免除一一的親覺。綜合的所與有直接與間接底分別，我們認識某人，當我們看見他的時候，他雖然沒有說話，而他底聲音已經在我們的想像中；我們看見一塊大理石，雖然不以手去摸，也能感覺到硬性。這可以說是間接的合作。可是假若有人看見一顆圖章，他除看顏色與形式之外，也許他要摸，而且從觸覺所要得的不止於軟硬，潤澀粗細也是要從觸覺去得的，這是直接的同時的多官合用。要求多官合用，當然不是五官全用，需要五官全用的時候是非常之少的。
3.認識有錯誤 。官能無錯誤，官覺有錯誤，認識也有錯誤。官覺有錯誤上面已經說過，錯誤不在官而在覺。認識底錯誤，各人經驗中都有。我們錯認了人是很平常的事。認識既然有兩層綜合，當然可以有兩方面的錯誤。一是意像本來就不足以代表某人，二是意像根本不能引用到當前的呈現上去。前者是意像對於原來的所與不符合或不恰當，後者是意像對於當前的所與不符合或不恰當。除此之外尚有別的錯誤。此即原來的某人變了，而當前的所與雖然意像相符而不是某人。官覺到紅是引用意念到當前的所與上去，認識這條河，是引用意像到當前的所與上去，二者雖不同，然而有對錯問題則一樣。
4.認識是對個體說的 。從所認識的所與說，它總是一整體或一綜合的個體。從視覺說只有顏色上的分界或形式上的不同，不必是個體的彼此。從聽覺說有聲音底不同，從觸覺說有軟硬溫涼底互異，也不必有個體底彼此。認識總有個體的彼此，而此個體底彼此，大都不是各官分用之所能得的。個體兩字也許有不妥的地方。它給人以非常之小的，一件一件的，可以搬動的東西；我們的意思不止於此，雪山是個體，昆明湖也是。有些也許界限不清楚，有些清楚。無論如何，認識總是認識個體，總是引用類似個體的意像到一官覺區的某某所與上去，而此某某所與本身是個體，而它們的彼此也是個體底彼此。
C.認識中的經驗成分
1.有經驗成分在內 。經驗是官能與認識及官覺底分別底主要成分。官能作用可以完全是生理的，自動的，或直接的作用。官覺與認識則非有經驗不可。蟲魚鳥獸之中不僅有官能而且有官覺者，也許有人以為它們的官覺不靠經驗，這當然可以說。但是如此說法，才不是所謂覺，非這裡所談的覺，就是所謂經驗，非這裡所謂經驗。照這裡所談的覺，說有覺即有經驗。蟲魚鳥獸之中之有覺者，也就是其中之有經驗者。家畜顯而易見都有經驗，野獸野鳥如何，不容易說，也許有毫無經驗的野獸。照我們的說法完全沒有經驗的野獸也沒有官覺，只有官能。經驗底多少，豐富與否，等等，當然是另外的問題。官覺是這樣的，認識也是這樣的。
2.有經驗就是有收容有應付 。有經驗的官覺者就是有以上趨勢，或工具或類似以上的趨勢或工具的官覺者。各官覺者都有收容與應付所與的工具，也許一官覺種所有的趨勢或工具不是另一種所有的，也許沒有兩不同的官覺種有相同的工具或趨勢，但各官覺者之有類似以上所說的趨勢或工具是毫無問題的。假如沒有趨勢或工具則官能者不會為官覺者，因為沒有收容與應付所與的工具，就沒有經驗。所謂經驗就是收容與應付官能底所與。經驗多就是收容多而應付的本領大。如果普通所謂聰明是生理上本能方面的聰明，它也就是本能上收容與應付底本領大。這本領大所收容的東西多，應付的能力也大；不只於說覺底範圍大，覺底能力大，而且認識的東西多，而認識底準確程度也高。
3.注重經驗 。在本段我們注重經驗。從這一點著想，本書所主張的知識論是採取經驗派底主張的。但是從第六第七兩章起，我們又注重理性，所以也可以說是採取理性派底主張。那是以後的事，無論如何，在這裡我們要表示經驗底重要。上章論收容與應付就是論經驗，不過沒有籠統地談經驗而分別地談工具而已。不論經驗，以後的問題無從討論起。沒有經驗根本就沒有材料，根本就不能化所與為材料，沒有材料，無論本領如何的大，官能者不會有可靠的或有內容的知識。對於知識，我們不能不注重抽象的範疇，也不能不注重到具體的內容。也許有人以為如果我們注重內容，我們才注重經驗，其實我們注重範疇也好，注重內容也好，我們都得注重經驗，經驗底重要不僅在供給內容而已，它也供給範疇。
4.注重所得 。本書底主旨可以說是以官能之所得還治官覺，或以經驗之所得還治經驗或去作更精確的經驗。有所得才能還治，無所得不能還治。從有所得到還治底程序比較地複雜，本書一大部分就是論這程序。也許我們從日常生活著想還治重要，可是從所以能還治說，所得至少同樣重要。如果我們從理性派底主張我們可以說，我們無所得也能應付所與，因為我們有先天的範疇，如果我們從純官能說，我們也可說，我們無所得仍能應付所與，因為我們有本能的反應。可是這都是兩極端的說法，這無非是把應付兩字底意義改變。前一說法實在是把應付視為純理意念底控制所與，後一說法，實在是把應付視為隨自然而生存著的應付。其實純理意念不能應付所與，而隨自然而生存不是有意識地應付所與。關於頭一點，以後會討論，現在不談。無論如何照我們底說法，非有經驗不可。無經驗，不但無官覺而且純理意念也不能控制所與。
D.工具底引用
1.大致說來官覺和認識底工具同樣 。認識既與官覺一樣非經驗不可，當然也和官覺一樣非有收容與應付底工具不可，認識底收容與應付底工具是否另外有一套呢？還是一樣地就是第三章所提出的那一套呢？我們底意見是說認識與官覺不但同樣地有收容與應付底工具，而且所用的工具就是第三章所提出的工具中的一部分的工具，這就是表示有些工具為官覺所特別需要，而為認識所不十分需要者，例如抽象。有些為二者所同樣的需要者，例如想像。這是引用甚麼樣的工具問題。
2.工具沒有合用分用問題 。除甚麼樣的工具外，還有如何引用底問題。官覺嚴格地說是各官分用，認識總要各官合作，可是這是自官能著想。對於官能作用，官覺是分開來引用，認識是合起來引用，至於趨勢或工具沒有分用的可能。只是合用的。這一點前此已經提到，例如記憶要聯想，聯想也要記憶，語言要抽象，抽象也要語言。官能本來就是單獨的，趨勢或工具本來就不是單獨的，官能本來可以單獨地引用，而趨勢或工具本來就不能單獨地引用。官覺與認識對於官能雖有分用合用底分別，而對於趨勢或工具沒有。
3.第四章所論都是工具 。這些趨勢或工具是收容與應付所與底工具。談到收容所與使人一想就想到記憶，因為記憶本身就是收容。記憶雖是收容，也許是很重要的收容，然而收容不止於記憶。若收容只限於記憶，則記憶好的，一定也就是經驗豐富的，而經驗豐富的一定也是記憶好的。顯而易見經驗豐富的不一定是記憶好的。可見收容的方式不止於記憶。習慣也是收容而習慣不是記憶。習慣是收容，因為在官覺上有某習慣就等於說有某種應付所與底方式。從能應付即表示有所收容著想，第三章所提出的工具都可以說是收容底工具。
4.認識更要各工具合作 。認識與官覺相比似乎更需要各工具底合用。認識底對象是個體或者是一件一件的「東西」，或者是一件一件的「事體」（東西兩字包括人）。個體是綜合的我們認識一綜合的個體不容易指出我們所引用的是哪一工具。不僅不容易指出，而且如果我們執一以為例，加以分析，分析之後，我們之所以收容難免是多數趨勢底合用。我們認識張先生，我不但記得他，而且能夠想像他，並且習慣於某一姿態而不習慣於另外的姿態。經驗兩字視為動詞固是收容與應付，也是各趨勢合用的總名。
二、所與底分別
A.現實底分別
1.這裡所談的是正覺底所與 。第一點須表示的是這裡所說的是所與，當然是客觀的所與。非客觀的呈現，僅是呈現非客觀而已，至於「某某有非客觀的呈現」這一命題所表示的情形或事實仍是客觀的。客觀底意義與前此所談的客觀的意義一樣，不同點只在層次不同而已。我們要知道這一命題所表示的情形或事實仍然根據我們正覺上的所與，情形或事實客觀也就是所根據的所與客觀。
2.所與是逃不了的根據 。假若在很高的體溫熱度中，甲看見了乙，甲以乙為鬼，甲底官覺不類型，呈現不客觀，認識也錯誤，但是對於旁觀者清的丙，甲底呈現雖不客觀，而「甲以乙為鬼」這一命題所表示的是客觀的事實。假若這事實不是客觀的，則原來甲底所與是否客觀就發生問題了。其所以說「甲以乙為鬼」這一命題表示一客觀的事實者，就是表示甲底呈現不是客觀的。事實總是客觀的，不然不成其為事實，可是關於這一點，我們現在不討論。現在所注重的是客觀的事實，一方面雖有範疇問題，而另一方面總同時有客觀的所與。仍以「甲以乙為鬼」而論，丙可以說丙看見甲以乙為鬼，而丙底所與是客觀的。
3.把非客觀的呈現撇開沒有不妥處 。照第（2）條底說法，我們雖限制客觀的所與，不談非客觀的呈現，我們不必因此限制而有所遺漏。以上的討論已經表示甲底非客觀的呈現，可以見之於丙底客觀的所與之中。我們當然不是從官覺者底特殊的經驗著想，若從這一方面著想，則甲底非客觀的呈現，當然不會為任何丙丁戊己……所經驗，尤其是甲底呈現本來就是非客觀的。如果不從特殊的經驗著想，而從多少非客觀的呈現著想，則每一非客觀的呈現都可以容納到另一層次的客觀的所與。此所以從這一方面說，一層次的所與雖有限制，然就不同層次的所與說仍無遺漏。
4.有觀無觀問題 。所談的既是客觀的所與，一部分關於所與底問題根本用不著提出。客觀的所與就是有觀的，有關係的，有性質的，具體化的，個體化的，現實。從論道書中所談的現實底歷程著想，此有觀的現實當然也是該歷程中的現實。不從知識論著想，這就是說不從任何知識者或官覺者底立場著想，現實不是二分的，無官覺者或知識者與非官覺者或非知識者底分別，我們不管，所以論道書中所談的歷程中的現實是無觀的現實。從知識論著想，以某種官覺者或知識者底立場為立場，則現實二分，現實二分之後，當然就成為有觀的現實了。有觀與無觀底分別，以後會提出討論，現在不詳論。大致說來，從共相說，有觀與無觀沒有分別，從殊相說，有觀與無觀有分別；從普遍說，有觀與無觀無分別，從特殊說，有觀與無觀有分別；從抽象的說，有觀與無觀無分別，從具體的說，有觀與無觀有分別。
5.無觀的現實底本來的分別 。無觀的現實本來是有具體的，有個體的，有特殊的，有時空的，而時空又是位置化的。無觀的現實本來是有分別的，有彼此的。官覺者不曲傳現實，這一點非常之重要。也許從這一點著想本知識論是所謂實在論者底知識論。一官覺種在官覺中之所得一方面是無觀的現實中的一部分，另一方面是無觀的現實底一看法，我們以後會以無觀的現實為本然，有觀的現實為自然。自然的一方面是本然底一部分，另一方面是本然底一看法。就前一方面說，本然不必是一官覺種底自然，例如電子原子世界不是對於猴子的世界，所以也不是猴子底自然界，可是反過來猴子底自然界也是本然界底一部分。就後一方面說，猴子底自然界與人底自然界兩樣，前者有猴觀而後者有人觀，而本然界根本無觀。本然雖無觀然而猴子與人既均在本然界範圍之內，相當於它們底自然界也就是本然界中不同看法的本然界而已。後者也許要用比喻表示。假若一間房子裡有帶不同顏色的眼鏡的人，每一個人對於房子的陳設都有一套不同顏色的呈現，可是，因為每人及其不同顏色的眼鏡都在房子裡，各不同顏色的呈現也都在房子裡。雖然從各人底立場說，房子裡的陳設就只是他所得的呈現，然而不從任何人的立場上著想，各不同的呈現都是房子裡的陳設，而所謂房子裡的本來的陳設，或共同的陳設是無觀的。要它無觀它才能是任何有觀的陳設底底子，要它無觀，它才不狃於所觀，才能兼容並包，承認各不同的呈現同為陳設，不過看法不同而已。
我們在這裡所以費這樣大的工夫討論這一點的理由，就是表示各官覺種底自然雖不同，然而自然並沒有曲傳本然，它也許曲傳別的官覺種底自然，它決不能曲傳本然，因為本然就是無觀的。本然雖無觀，它是自然底底子。它本來就是有彼此底分別的現實，所以相當於各官覺種的自然也是有彼此底分別的現實。
B.官覺者底區別
1.官能官覺都是區別 。官覺者有區別能力，這一點毫無疑義。官覺就是區別，官能作用本身就是區別的作用。從官覺者底官覺說，各官分司，而分司就是區別所與，顯而易見，目之所視異於耳之所聞，耳之所聞也異於手之所觸。不僅如此，目之所視不限於一色，耳之所聞不限於一聲，各官能本身也區別它所獨有的對象。官覺本身雖是區別而區別不限於官能底區別。官覺者還有別的區別，例如同樣地紅而此紅非彼紅，同樣的聲而此聲非彼聲。官覺者不但有官覺上的區別也毫無疑義。本條所要表示的是區別能力。就這能力說，我們叫區別，就所區別的所與說，我們叫作分別。能區別總有分別，有分別不必能區別。從官覺者著想，我們當然只說區別。
2.區別這個與那個 。本段所注意不在官覺本身是區別，也不只在區別形色聲音，而在區別這個與那個。分別這與那有時不僅有官覺上的分用而且有官覺上的合用。這與那常常不僅是形色味聲不同，而且是形色味聲底連絡也不一樣。就前一點說，不同點只是像底不同，就後一點說，不同點且是這與那底連絡或組織不同。這與那底區別不必是這個與那個底區別。如果我們要區別這個與那個，僅有官覺上的區別與連絡仍是不夠。這與那不必有個體底問題，而這個與那個總有個之所以為個底問題。後一點牽扯到內在的結構及時間上的綿延問題。結構也許是官能之所直接得到。綿延總不會是官能之所能直接得到的。
3.官覺者直接得到個體底個性 。個體底結構我們可以叫作個性。官覺攝取個性也許只要各官或多官合作即可得到，也許還要各趨勢或多數趨勢合作才能得。無論如何，有各種趨勢的官覺者可以直接得到個體底個性，這裡所謂直接不但沒有推論而且是沒有時間上的間隔。後一點也許發生誤會。也許有人以為有經驗即有時間上的間隔，因為有經驗就有引用以往到現在的程序上去。這引用總牽扯到不同的時間，總有時間上的間隔。這話當然不錯。但是沒有時間上的間隔，並不是說官覺者沒有經驗。我們在這裡所要表示的是說認識個體底個性可以是直接的。不必是先一部分，然後另一部分，可以是在多官合用下頓現的。單就個體底個性說問題似乎簡單。
4.綿延問題麻煩得多 。時間上的綿延問題似乎麻煩得多。這一個性與那一個性底區別，可以是同時的，這是（3）條的問題，在官覺中，官覺可以遇著一呈現個性的所與，我們叫它為甲，多少時候以後，又遇著與甲相似的所與；他可以遇著另一呈現個性的所與，我們叫它為乙，多少時候之後又遇著與乙相似的所與。我們底意思當然是說這兩套相似呈現個性的所與為兩個體在時間上的綿延。可是從官覺者底官能作用說，此官能作用有四次，所得的所與有四次。然而他把四次的所與區別為兩個個體，這兩個個體中當然有這個與那個底分別，要區別這個與那個，彼此在時間上的綿延至為重要。假若沒有綿延性，則官覺者只能區別同時的這與那，而不能區別不同時的這個與那個。
5.有相當於區別的分別 。官覺者底區別總是對於官覺所與有所區別，官覺者底區別能力雖是一件事，官覺所與底分別雖然又是一件事，然而此能力之能引用到官覺所與，總可以表示官覺所與不但有分別，而且有相當於區別的分別。官覺者底區別能否引用是一重要問題，而這一問題以後會以另外的方式討論，因為這也是知識論底重要問題，可是現在我們不提出討論。本段所要表示的是我們不承認官覺者有區別能力而官覺所與無相當於此區別的分別。果然所與沒有相當於官覺者底區別的分別，所謂官覺者底區別能力也就不成其為區別能力了。
C.所與底分別
1. 重提A段底（1）（3）兩條 。經過A、B兩段底討論，我們可以說現實本來是有分別的。無分於有觀與無觀。官覺者有區別能力，而相當於此區別的分別至多只是有觀的分別而已。在A段（1）條，我們已經表示所談的所與是客觀的所與，同時也表示那一條所說的限制雖是一限制，然而從官覺者所能接觸的現實著想，它仍沒有遺漏的地方。非客觀的呈現，在不同層次的事實上或不同條件的情形上，仍是客觀地非客觀。非客觀當然要是客觀地非客觀，不然它就不是非客觀，它既然是客觀地非客觀，它一定有客觀的所與上的根據，此所以說雖有限制而無遺漏。
2.指底區別和所指底分別 。客觀的所與不僅有相當於官能區別的形色味聲觸底分別而且有這與那底分別。這裡的這與那底分別不是官覺者所注意的區別而是所與底這與那底分別。也許有人以為這與那就是指而已。指此就成為這，指彼就成為那。這與那不僅是指而已。我們現在所談的不是指底區別而是所指底分別，這裡所談的所與底分別有兩層意思，一是所與在呈現時所呈現的分別，一是所與被收容後官覺者所得的分別。所得的或者是意念或者是意像，在認識上我們所注意的是意像。這一點暫且不談。無論如何，官覺者底區別能力不是空的，他的官覺與經驗同時，他不但能區別而且既有經驗，他可以利用所得的分別去區別呈現的分別。
3.收容呈現中的這這那那 。從所與所呈現的分別著想，我們不能不注重到同時呈現的這與那。同時呈現的分別中一方面固然是形形色色，聲聲嗅嗅，……等，另一方面也是這這那那。沒有呈現上的這這那那，官覺者不能把這這那那收容起來。前面已經說過認識有兩層的綜合，一是來自已往的印象而成為現在的意像的綜合，一是綜合當前的呈現。綜合當前的呈現就是區別當前呈現中的這這那那。已往的印象也是從已往的這這那那所綜合的，認識方面所收容的就是呈現中的這這那那，不能收入呈現中的這這那那，或所與本來沒有這這那那讓官覺者收容，官覺者根本不能利用經驗去應付這這那那。
4.收容以往的分別以作當前的區別 。從官覺所收容的分別來說，我們不能不注重一時之所收容能夠引用到異時之所呈現。這當然就是說官覺可以根據所收容的分別去作區別。若是沒有這樣的引用，官覺者雖有區別能力，而這能力只能引用以區別當時的呈現，而不同時間的呈現，他沒有法子連繫起來。果然如此，官覺者根本無所認識。須知在這種情形之下，官覺者好象一個沒有記憶的聰明人。對於當前雖有區別，然而在每一次所與呈現的時候，他的區別總是新的。在此假設的條件之下，他可以知道好些東西，然而毫無見識。這種假設的情形，當然是不會有的，我們不過是藉此以表示收容分別以作區別的重要。
D.所得與所與底符合問題
1.認識中的所得能否引用到所與 。所收容的分別，我們簡稱為所得，所呈現的分別，我們簡稱為所與。區別能力雖是官覺者所有，不是從官能作用中所得，然而所用以為區別的方式標準等，仍是得自收容，所以仍是所得。本段底問題既是官覺者的區別能否引用到所與的問題，而不是區別能力底大小精粗等問題，所注意的當然是所得與所與底符合問題，這問題似乎前此已經說過是非常之重要的問題，以後還要討論。本段不從官覺及知識著想，僅從認識著想。可是我們在這裡雖只從這一方面著想，我們的思路與以後所要提出的相同。
2.一部分的問題撇開 。我們的問題不是各不同的官覺者底不同區別能力底問題，也許一官覺者底所得有時能引用到所與上去，有時不能，這就是說所得與所與有時符合，有時不符合，而另一官覺者底所得，也許能引用的時候多，不能引用的時候少，與所與符合的時候多，不符合的時候少，這在本段不成問題。在不能引用的時候，官覺者既有區別能力，他當然繼續地有所得，而此新的所得，當然加入固有的所得，以備以後的引用。如果他能夠增加經驗，推廣見聞，他底所得底引用，以後會增加。不然的話，他也會依然故我。無論如何，這是各官覺者底自己底問題，而不是我們這裡所要討論的問題。
3.不能引用的「所得」不是所得 。問題是所得根本是否能引用到所與上去？假如所得根本就不能引用到所與上去，那怎樣辦呢？我們至少得注意以下兩點：（一）在這個假設下，我們根本就無所得。所謂所得不是圖書館中得了無用的書那樣的得，或店裡得了賣不出去的貨物那樣的得，收容根本不是藏之名山那樣的藏，它本身就有繼續地引用成分。沒有繼續地引用成分，也沒有收容。此所以前章提出收容與應付時，我們曾說有收容才能應付，能應付才有收容。如此看法的收容，當然影響到所得，所得也是能引用的，不能引用的所得，根本不是所得，本條所假設的前件，根本就否認了所得之為所得。
4.收容的意像能否符合新的所與 。可是（二）另一點我們也得注意。所謂收容不是保留以往的特殊的呈現，那是既往則不返無法收容的。如果所收容的是特殊的呈現，則（3）條所假設的前件的確可以成立。但是所收容的不是特殊的呈現。本段所注重的既是認識，不是官覺，所注重的所得不是意念，是意像。我們在本段底問題不是所得的意念能否範疇新所與，而是所得的意像能否符合新的所與。前一問題非常之重要，在以下幾章會提出討論，在這裡我們不討論。這裡所要談的仍是意像能否符合新的所與。顯而易見，以往的所與和現在的所與無法比較，現在的所與雖在當前，而已往的所與已經一去而不復返。所能比較的只是類似特殊的意像與特殊的當前的呈現。
5.一個體牽扯到兩所與底同樣 。認識個體總是以已往的所與與當前的所與為一個體在時間上的綿延。這總牽扯兩所與底一樣或同樣。兩所與底一樣與否，我們無法知道，我們只能化不同時候的所與底一樣與否底問題為同時間意像與呈現底符合與否底問題。所謂認識就是感覺這符合，這感覺是直接的，頓現的。這一點非常之重要，認識不是結論，它不是從當前的呈現推論出來的結果，而是直接的感覺。這感覺是頓現的。不是先把意像和當前的所與兩相比較得到相同或一致處之後，才開始認識。我們已經說過，認識是有錯誤底可能的。對的時候，意像與所與不一定一致或同樣，錯的時候，意像與所與也不一定不一致或不同樣。認識發生對錯底問題底時候，才有何以對何以錯底問題，才有意像與所與何處一樣何處不同底問題。關於這問題，我們到第五節還要回到。現在還要繼續以上所論的分別。從分別著想，我們不能不回到關係與性質問題，因為分別總是關係上的或性質上的分別。
三、關係
A.何以提到關係
1.本書底陳述方式隨時牽扯到關係 。所與底分別一方面靠性質，另一方面靠關係。這與那底分別當然也有這方面。因為有以下的理由，我們先論關係。在未提出理由之前，我們得說，我們實在是不得已非常常提出關係來討論不可。以前已經論到過關係，以後還要提出。我們不必說關係如何重要，它雖然重要，然而不見得比別的問題更重要，我們似乎也不必說本書牽扯到關係的地方多，因為我們也可以提出另一題目作為討論別的問題底關鍵，果然如此，許多問題也會牽扯到某另一問題。大致說來，我們實在是引用了某陳述方式，而引用了此陳述方式之後，我們不能不隨時牽扯到關係。我們當然可以用另一方式陳述本書底知識論，引用另一方法，我們也許可以專章論關係，而不必零零碎碎地論關係，可是那樣一來，也許我們要零零碎碎地討論另一問題了。如果我們把本書各章論關係的都聚起來，我們也有對於關係底專論。
2.照外在關係底說法，「關係」底外延比「性質」大 。頭一理由，使我們先論關係而後論性質，是因為我們主張有外在關係論。在第一章，我們曾論到外在內在關係，但是，沒有詳細地討論，雖然沒有詳細討論，然而如果我們順著那意旨討論下去，我們會感覺到主張外在關係的人也許要主張「所有的性質不同，雖蘊涵關係不同，然而關係不同，不蘊涵性質不同」。照此說法，關係底外延比性質大，也許從某一方面著想，關係比性質基本。此所以我們先論關係。
3.這與那底關係不會完全一樣 。第二理由前面已經說過。我們在這裡所注意的分別是這與那底分別，或這個與那個底分別。這分別雖兼有關係與性質上的分別，然而這個與那個之間，或這與那之間，可以有不能區別或沒有分別的性質，決不會有不能區別或沒有分別的關係。也許在事實上二者非並重不可，而在理論上關係比性質重要。這與那底分別，或這個與那個底分別，本來就是以關係為主要區別工具的分別。假如有一對雙生子，也許我們不能分別誰是誰，然而在同時呈現中，這不是那那不是這。無論他們底性質如何一樣，他們底關係決不會一樣。這也是先談關係底理由。
4.呈現或所與中本來有關係 。關係既是呈現或所與所有的，也是所得所有的。所得中之有關係，也許沒有問題，我們有對於關係的意思，至少在傳統哲學中不至於有甚麼問題。我們以後，再論關係，所論的是關係意念，而關係意念是在所得中的。至於說呈現中或所與中也有關係，問題也許麻煩得多。也許有人以為嚴格地從官覺著想，或從官能著想，呈現或所與中沒有關係。本書不接受這主張。我們以為呈現或所與中有關係，並且以為假如沒有的話，官覺者不能以關係為工具去應付所與。其所以官覺者能以所得的關係去應付所與，已經表示呈現或所與中本來就有關係。
5.所與中有這那就表示所與中有關係 。關係是可以官覺得到的。其所以說呈現中或所與中沒有關係者，實在是因為官能中沒有特別接收關係的專官。它和顏色形式聲音等不一樣。這至多是說各官分用沒有關係。其實即令各官分用仍有關係，例如顏色不同，有深，有淺，而這些都是視覺中所呈現的。何況官能不止於分用，而且可以合用。官能既可以合用，就有同時呈現的這這那那，而呈現中或所與中的這這那那，總有呈現或所與中的關係。我們現在不但是說呈現中或所與中有關係，而且是說官覺者可以官覺到關係。官覺者至多沒有專覺關係的官而已，它不因此就不能官覺到關係。
B.所謂關係
1.所謂「關係」 。我們這裡所談的可以說是關係「類」底類意念。這意思是說所提出討論的，不是這一關係，那一關係，而是各關係之所以為關係。我們說關係「類」，這「類」是假借的名稱。也許我們對於關係根本不應該引用類底意念，我們不過是假借名詞以為表示方式而已。任何東西都有它底類概念，人類有「人」概念，桌子類有「桌子」概念；如果我們把所有的關係視為關係類，當然也有「關係」概念。概念與意念既尚未討論，我們暫且用別的方式表示此概念。我們可以從文法上所謂「謂詞」著想，把謂詞移到命題上去。如果我們對於呈現或所與有所肯定，我們會感覺有些謂詞只能引用於呈現中或所與中多數項目，而不能引用到單獨的或單一的項目，例如「在上」「在下」，……等等，說多數者就是表示不能引用到單一項目而又不限於兩項目。
2.現實了的關係 。所與與所得的關係是現實的關係，它不只是可能的關係而已。現實的關係有共相與殊相底分別，例如xl 在 y1 之左，x2 在y2 之左，x3 在y3 之左，……w1 在z1 之上，w2 在z2 之上，w3 在z3 之上……。此中與x1 y1 或x2 y2 或x3 y3 俱呈的是「在左」這一關係殊相；與wl zl ，w2 z2 ，w3 z3 俱呈的是「在上」這一關係殊相。就殊相說，x1 在y1 之左與x2 在y2 之左這二者中的「在左」不一樣；就共相說，前一排的「在左」是「在左」這一關係，後一排的「在上」是「在上」這一關係。所與之所呈現的關係為關係殊相，其所顯示而為官覺者所得而又以為應付底工具的是關係共相。
3.關係共相 。我們所談的是關係共相，不是殊相。殊相可覺，不可談。關係殊相總是特殊的關係結合中的關係，它與特殊的關係者分不開。就關係殊相說x1 在y1 之左與x2 在y2 之左不一樣。頭一在左與x1 y1 分不開，第二在左與x2 y2 也分不開，x1 y1 與x2 y2 既不同，頭一在左與第二在左也彼此互異。關係共相獨立於任何特殊的關係。獨立二字意義如下：假如有x1 Ry1 ，x2 Ry2 ，x3 Ry3 ……，R不受 x1 y1 或x2 y2 或x3 y3 ……等底影響。可是，所談的既是共相，R不獨立於所有的特殊的關係，這就是說，它受x1 y1 與x2 y2 與x3 y3 ……底影響。這實在是轉一大彎來表示關係共相不是關係殊相。關係殊相雖不能談，而關係共相是可以談的。
4.引用於多數這這那那底謂詞之所表示 。關係共相是能引用於所與中多數的這這那那底謂詞之所表示的共相。能引用於所與中的單一的這或單一的那底謂詞之所表示的不是關係共相。這差不多可以說是毫無例外。有一兩特別的關係例如相同相等，我們可以引用到一所與本身上去，說它與它本身相同或它與它本身相等。在命題上這兩關係仍得用多數名詞之間的謂詞去表示。這兩關係底特別情形也許是很好的專題研究，但是在這裡我們不特別提出討論。
C.所與中的關係
1.關係殊相是可以覺到的 。我們底意念中的關係，或表示關係共相底意念是從所與中抽出來的。這照本書底說法當然表示所與中本來是有關係的。前此已經提到這一點，意見與此一樣。但是，所與在官覺中所呈現的是關係殊相。這關係殊相雖沒有專官去司（動詞）覺它的責任，然而官覺者能夠覺到關係殊相，此聲比彼聲大，此紅比彼紅深，都是可以官覺得到的。我們雖沒有專官去司覺「比大」「比深」底責任，然而只要有收容底工具，我們能夠官覺到「比大」「比深」。只要我們承認這一點，則所與中之有關係殊相毫無問題。
2.所與中有關係共相 。問題是所與中有沒有關係共相。這裡所說的所與既是客觀的所與，它當然就是相對於官覺的有觀的現實而已。無觀的現實本來是有共相的，這與它之有具體，有個體，有特殊一樣。有觀與無觀雖有分別，然而不影響到共相。無觀的現實既有共相，有觀的現實當然也有。現實之有共相也可以從現實這兩個字著想。所謂現實是可能底現實，而現實的可能就是共相。客觀的所與既是有觀的現實，當然有一部分現實所有的共相。現實所有的共相不必是所與所顯示的，不都是所與所顯示的，但是，所與所顯示的共相總是現實所本來有的共相。「有」字當然有問題。說所與「有」關係殊相和說所與「有」關係共相這二者中間的「有」當然不同。有特殊的「有」和有普遍底「有」根本是兩件事。
3.關係共相為收容工具所收容成為關係意念或概念 。所與所顯示的共相可以收容而不可覺，所與所呈現的殊相可覺而不可收容。所與雖兼有二者，然而在官覺者底官能對象中只有殊相，此所以就關係言，也只有關係殊相。可是官覺者不但有官能作用而且有收容與應付所與底工具，這些工具使官覺者收容所與所顯示的關係共相。收容了關係共相之後，官覺者又能把所得的關係意念引用到所與上去，作為區別所與的工具。這這那那靠關係，區別所與中的這這那那也靠關係。此所以第三章所提出的趨勢或工具非常之重要。要如此地引用所得於所與，這引用才不至於空。關於這一點，以後再討論，現在不談。
4.區別方式與工具之中一部分就是關係 。區別能力，官覺者本來有的。區別方式與工具，要靠官覺者底經驗才能豐富起來。方式與工具之中，一部分就是關係。在上與在左是關係，然而我們可以利用以為區別底工具，例如這與那不同，「這在桌上」而「那在椅子底左邊」。經驗愈多，這樣的區別工具也愈多，同時我們也可以說愈精，工具愈多且精，區別底能力也愈大。區別底能力底增加，是幾何式的增加率。愈增加不但增加愈大，而且增加愈速。
D.關係底重要
1.可以有性質完全相同的個體 。從所與底分別說，這與那至少因關係而定。從官覺者底區別說，關係是區別這與那底工具。不僅同時呈現的這與那是這樣，不同時的呈現而表示有綿延繼續的這個與那個也是這樣地不能離關係。所謂這個與那個所牽扯的問題，雖不止於這裡所討論的，然而就這裡所討論的說，只牽扯到關係而不牽扯到性質。雖然在事實上，我們也不容易找著在性質上完全相同的兩個體，然而在理論上，可以有這樣的個體。在理論上既有在性質上完全相同的個體，則所謂個體不必牽到性質。事實上個體也是個性，性質上的問題撇不開；可是雖然撇不開，然而關係仍然比較地重要。
2.不同的個體決沒有完全相同的關係 。執任何某個體以為例：x之所以別於w，y，z，……等，除性質外，就是關係。x與y絕對不至於有一套完全相同的關係。x也許在y之左，在z之上，在w之旁……等等。假如把x所有的關係排列起來，我們可以想見，沒有任何的特殊個體，有x所有的整套關係。有些個體也許有x所有的一部分的關係，有些底關係也許和x底關係相同的多，有些底關係也許和x底關係相同的少。但是決不會有一個體而它底那一套關係和x底那一套完全相同的。這就是x之所以為獨特底理由，這也就是x之所以為個。
3.在不中斷的官覺中這與那底分別至少是關係 。上面已經說過，雙生子可以在性質上毫無分別，而在關係上不能毫無分別。在不同的時間，不同的官覺，假如我閉上眼睛幾分鐘，也許我們不能分別這個與那個，但是在一不中斷的官覺中，我們總可以分別這與那。同時間的這與那，和不同時間這個與那個，本來就有問題不同的地方，它們底不同處，在這一點，很容易明白地表示。關係不同的，在同一官覺中，總表示此非彼而彼非此底情形，關係不同的，在不同的官覺中，不一定表示這個不是那個，那個不是這個，因為它們可以對換它們底關係，而在性質上它們又沒有分別。即以以上所說的雙生子而論，在同一官覺中，他們既占不同的地方，總呈現此非彼彼非此的情形，但是，如果過了幾分鐘再看他們，我們雖然能分別彼此，然而誰是誰我們也許弄不清楚了。
4.「多」要靠關係 。普通所謂「多數」當然靠關係，普通所謂多數，大都是一共相之下的多數的個體，或者說一共相之下的個體底數目不止於一。二十個人，十張桌子，一百張紙……等等也靠關係。二十個人之中，也許有許多別的性質都不同的情形，十張桌子也許有顏色不同形式各異的情形，但是我們可以想到新式製造廠底出品，我們可以找不出性質上的分別，然而關係各不相同。也許就性質說，我們已經能夠分別數目底多少，例如人與桌子，可是無論如何，個體底關係總是不同。個體之所以為個體總是靠關係，而一共相之下的個體也靠關係。
四、性質
A.何以提出性質
1.所與底項目大都有性質上的分別 。前面已經說過好幾次，所與項目底分別，一方面靠關係，另一方面靠性質。上節A段（1）條所說的何以要時常談到關係的話，對於性質同樣地可說，此處不贅。在同時呈現的所與中，性質上的分別也很重要；因為雖然沒有性質上的分別，我們也可以區別這與那，然而沒有性質上的分別的所與究竟很少。在不同時的所與中，這個與那個底分別性質更是重要，可見所與中的項目之各有性質也非常之重要。不僅如此，從某一方面說，關係上的分別比性質上的分別重要；從某另一方面看來，性質上的分別比關係上的分別重要。
2.各官分用底直接對象都是性質 。關係殊相雖然可以覺到，然而沒有專官去司官覺關係殊相底責任。各官分用底直接對象都是所與底性質，或性質上的分別。後者當然牽扯到關係，可是雖然如此，各官底直接對象仍是性質而不是關係。或者我們可以這樣地說，在各官分用中，我們所注重的是所與底性質，不是性質底關係。我們能區別這與那，一方面固然有關係上的分別，另一方面也因為有性質上的分別。這是從所與底分別著想，若從官覺者底區別著想，一方面我們固然能以關係區別所與，另一方面也因為我們能以性質去區別所與。各官分用本身就是區別所與，也就是表示所與底分別。在知識論表示官覺重要，也就是表示性質重要。
3.分種分類底辦法主要的根據是性質 。官覺者對於所與有分種分類的辦法。分種分類底辦法一方面固然要靠關係，另一方面也要靠性質。分種分類雖然要靠關係，而關係不直接地是主要成分，直接地主要成分仍是性質。「人」類之所以為人類雖然牽扯到關係，例如「人」之所以為人可以解釋成一套共相底關聯，這個人與那個人底分別，牽扯到他們底關係，其它不能不牽扯到關係的地方還有，例如內在外在關係底兼容並收；可是，我們對於人類所注重的地方主要的仍是有某某性質的動物。這也表示在區別所與底程序中，性質非常之重要。
4.就動說關係容易交換 。從個體方面說，在不同的時間，一個體很容易變更它底關係。個體不但可以移動，有些還會自動。動了的個體，在動了之後，不但變更它本身底關係，而且變更了沒有動或不能動或動而不一致地動的個體底關係。我在房子裡走動，不但我與許多東西的關係改變，它們與我底關係也改變，比較起來，性質沒有這樣容易改變。一個體之為某一個體，或一個體在變更的關係中仍為某一個體者，總是靠性質的地方多。山川河流也許靠關係去維持它底個體底統一性，但是，大多數的個體要靠性質。從這一方面著想，我們也不能不提性質問題。
B.所謂性質
1.所謂「性質」 。我們這裡所談的，也可以說是性質「類」，這意思與前此談關係一樣。所提出討論的，不是這一性質，那一性質，而是各性質之所以為性質。我們仍可以從以上所說的謂詞著想。有些謂詞是能單獨地引用於呈現或所與中的一項目的，例如紅、白、方、圓……等等。這些謂詞當然也可以引用到多數項目，例如「眼所見的都是綠的」，可是，這仍然是單獨地引用所謂綠於各項目，所謂「都是」不過是總其成而已。若就整個的集體說，它無所謂綠，好象桌子類不是桌子，椅子類不是椅子一樣。關係與性質底分別應該清楚。
2.性質共相與性質殊相 。所與所呈現的性質，和官覺所得的性質，都是現實的性質，而現實的性質和現實的關係一樣有共相與殊相底分別。紅的個體或白的個體所共有的紅或白，我們叫作普遍的紅或白，或共相的紅或白；某紅個體底紅某白個體的白，我們叫作特殊的紅或白，或殊相的紅或白。前者為共相，後者為殊相。在這一點上，性質與關係底情形相同。所與之所呈現的性質是性質殊相，官覺者得自所與的性質是性質共相。官覺者所利用以為區別工具的，是性質共相，以此工具去區別，所區別的是性質殊相。
3.所注重的是性質共相 。本節與第三節一樣，我們所要討論的是性質上的共相。殊相可覺而不能討論，除非所討論的是殊相之所以為殊相。所能討論的總是共相。殊相不能與特殊的個體分開，語言也無法表示。一性質共相獨立於任何有此性質的所與，共相的紅獨立於任何紅的x，y，z，……但紅既為共相而不只是可能，它不能獨立於所有的紅的x，y，z，……等。我們可以討論紅之所以為紅而不能討論這本紅書底「紅」。當它呈現的時候，我們雖然可以指著它說許多話給同時看見它的人聽，然而離開呈現的時候地點，我們沒有法子形容給沒有看見過它的人，使他得到那本紅書底紅。
4.性質意念得自性質共相 。這裡所討論的性質，是能引用到所與中一項目底謂詞之所表示的共相。現實底性質上的分別，不必為官覺者所覺，而官覺者所覺的性質上的分別都是現實本來有的分別。此所以我們在第二節論所與的時候，頭一段就提出現實底分別。其所以要如此表示的道理，就是說明我們底區別不是我們底創作。我們所談的性質與關係都是共相，既是共相，都是現實的，不止於我們底意念而已。我們也可以這樣地說，我們雖利用關係意念與性質意念去區別所與，然而這些意念既得自所與，當然得自現實的共相，這些意念底來源不是虛的；反過來，我們既能引用這些意念以為區別所與底工具，它們也洽合於當前的所與，也不會是空的。
C.所與中的性質
1.所與中確有性質殊相 。性質共相既然是從所與得來的，這當然表示所與中本來是有性質的。但是所與在官覺中所呈現的是性質殊相。性質殊相有些為專官所司，例如耳之於聲，目之於色；有些雖不為專官所司，然而既有前項的性質，它們底存在不成問題。所謂存在大都是所謂占時空位置，而從所與說，是所與中的項目。所與中的確有性質殊相底項目。問題是所與中有沒有性質共相。
2.所與中有性質共相 。我們在本章所談的所與是客觀的所與，客觀的所與是有觀的現實。有觀的現實和無觀的現實當然有分別，此分別即有觀與無觀，可是這分別前此已經說過不影響到共相。有觀現實中的共相就是無觀現實中的共相。無觀的現實中有共相，有觀的現實中也有。所與不過是有觀的現實而已，當然也有共相。前此已經表示它有關係共相，現在我們表示它有性質共相。可是，所與有共相底有和有殊相底有大不相同。有殊相底有就是上面所說占時空的存在，或是所與底項目的存在，所以有殊相底有是存在的有。如果我們把所謂「有」限制到存在的有，我們當然要說所與中沒有性質共相。也許大多數的人對於「有」只有這個用法，果然如此，他們會很自然地說所與中沒有性質共相。
3.狹義與寬義的有 。存在的有是狹義的有。如果所謂實在是限制到這狹義的有的，則實在的東西未免太少了。有好些情形，我們明知其為實，而照此說法也就不實了。從前對於因果底問題感覺到困難者，一部分的理由，就是在無形之中，我們把實在限制到存在，而把存在又限制到所與中的項目。一部分對於「力」底問題底困難也是如此。甲因與乙果都是所與中的項目，然而甲因致乙果底「致」，不是所與中的項目。照狹義的實在說，甲乙雖實在，而「致」就不實在，因果當然有問題了。「力」底問題同樣。在上條我們已經表示所與中有共相，不過所謂「有」不限制到存在而已。共相不存在。顯而易見，共相不占時空，如以占時空為存在底標準，共相當然不存在。共相也不是所與中的項目。可是，雖然如此，共相的確實在。「人」之為「人」，「樹」之為「樹」，我們無法否認其實在。在這裡我們不分析各種不同的實在，實在兩字底意義至少有二十種，有好些是常用的。在這裡我們只表示共相是實在的，而所與中不僅有關係共相而且有性質共相。
4.認識需要區別工具 。在收容上，我們對付性質和對付關係底辦法一樣。官覺者收容所與之所顯示的共相去應付所與之所呈現的殊相。大致說來這就是以所得治所與，或以官覺之所得還治官能底所與，或以經驗之所得繼續地經驗。上節所談的是所得中的關係，本節所談的是所得中的性質。本章所注重的是認識，認識雖不是以普遍治特殊，而是以特殊套特殊，然而認識總得要利用區別工具去區別所與。關係與性質一方面固然是所與底分別底經緯，另一方面也是區別的工具。既討論認識，當然要討論區別工具，既討論區別工具，當然要討論關係與性質。
D.關係與性質
1.關係與性質二者底牽連 。我們底討論雖然是分別地討論性質與關係，然而二者彼此相牽。它們之間的一部分的問題已經在論外在關係時討論。在本段我們特別注重類底問題。類總有類共相，例如人類有「人」共相，樹類有樹共相。相當於類共相底意念就是類意念。類有空實，有個體為類底份子的為實類，沒有個體為類底份子的為空類。空類底問題在官覺與認識上尚談不到。大多數的類也許是實類，至少我們從討論官覺與認識著想，我們應該注重實類。「鬼」類「龍」類也許我們要說是空類，「人」類「樹」類我們要說是實類。談到實類我們不能不注重到個體的份子，講到人類總有張三李四的問題。實類底份子在所與上為項目。項目底性質不同一定也有關係底不同，可是，項目底關係不同不一定也有性質底不同。這可以說是從份子著想。
2.類的性質靠內在關係 。若從類說，性質與關係底密切更可以因類而表示清楚。沒有內在關係不能有類。從xl ，x2 ，x3 ，……之屬於人類而言，xl ，x2 ，x3 ……底性質共相，即類共相，總牽扯到共相底關聯，而此關聯現實於x1 ，x2 ，x3 ……的都是內在關係。人之所以為人總是共相底關聯，例如人是直行的，無毛的，有頭腦的，有五官的，……，等等，x1 ，是人，它當然也是有它底直行性，無毛性，有頭腦性，有五官性，……而這些性質在x1 是殊相，它們底關係是內在的。假如這些關係不是內在的，則x1 是否為人就發生問題。任何類都有這樣的情形。指著某x，說它是一點水，它果然是一點水，它就不能逃氫氧兩氣底內在關係，指著某乙，說它是牡丹，它果然是牡丹，它就不能逃它那葉形與枝形底內在關係。前者之為水，後者之為牡丹，都靠內在關係。總而言之，就x類中的x1 ，x2 ，x3 ……說，它們底性質共相，總是共相底關聯，它們底類性質總是內在關係構成的。這就是說，它們之屬於x類，總要靠內在關係。
3.類性也靠外在關係 。可是，類也靠外在關係。說類靠外在關係者是說類之所以為類，非有外在關係不可。x1 ，之能屬於x類，因為它現實一套內在關係。假如我們叫這一套內在關係為RX ，x1 之屬於x類，就是因為它有RX 。假如所有的關係都是內在的，則RX 套關係不能維持。x1 在不同的時候不同的地點，它底關係就改變了，別的不說，它底左右前後……等等改變了。假如所有的關係都是內在的，則這些關係底改變都影響到x1 底RX ，而RX 當然不能維持。假如x1 不能維持RX ，x2 不能維持RX ，x3 不能維持RX ，……則x類當然取消。要x1 能夠維持RX 套關係，所有的關係不能都是內在的。這就是說，有些關係非是外在的不可。x1 之能屬於x類，總要有些外在關係去維持x1 底x性，不然的話，x類無由成立。類之所以為類，不僅靠內在關係而且靠外在關係。類之所以為類要靠類共相，而類共相總是性質。可見性質之為性質靠關係，不但靠內在關係，而且靠外在關係。
4.個體之間要有內在關係與外在關係才能有性質 。所有的性質，就共相說，是共相底關聯，就殊相說是一套內在關係的結合。從共相底關聯說，性質也許無所謂簡單與複雜，可是，就我們底分析能力說，或就我們底知識說，性質確有簡單與複雜底分別。「水」這一性質也許比較地簡單，「人」這一性質我們似乎不能不說複雜。對於簡單的性質殊相，我們很容易表示它是一套內在關係底結合，對於複雜的性質，我們也許不大容易作此表示。無論如何，性質殊相總是一套內在關係底結合，無分於簡單與複雜。從這一套內在關係底結合能夠維持到不同的時間不同的地點著想，總要有外在關係。個體與個體之間要有內在關係才能有性質，要有外在關係才能有性質。性質與關係底交相為用，更可以因此表示清楚。
5.二者同樣重要 。性質底重要與關係同樣，雖然重要點不同。從知識中，尤其是科學知識中的分門別類說，性質特別地重要。顯而易見，分門別類是根據於性質的。可是，分門別類，就分而言，就別而言，依然是利用關係。從我們底習慣說，也許關係底重要隱，而性質底重要顯。但從認識所利用以為區別底工具說，二者同樣地重要。在本章我們所注重的是所與底分別和官覺者底區別。
五、個體底綿延
A.所謂個體
1.認識是頓現的，它的對象是個體 。在本節我們要提出所謂個體的問題。完全從官能著想，或者完全只從官覺著想，所與只有形形色色這這那那，沒有這個與那個。這實在是說，如果一官覺者不同時是認識者，所與所呈現給他的，只有這與那，而沒有這個與那個。這個與那個是所與呈現於認識者的。事實上也許官覺者總同時是認識者，事實上所與所呈現給官覺者的，也許總有這個與那個，雖然如此，個體仍只是認識的對象。從知識論著想個體就是認識的對象。認識是引用所得的意像於所與而得到的符合感，我們可以分析認識底歷程，表示它底構成成分是如何如何的，可是認識不是這種分析的結論，認識是頓現的，不是推論的，甲認識x，他一下子就認識，他不是根據種種理由，而得到一結論，說x是某某，然後才認識它。這一點非常之重要。這表示認識者有認識能力，這能力是本能地可以引用的，它不是學而後成習而始用的。如果我們把認識視為種種理由之下的結論，則官覺者也許不會認識任何個體，因為這種種理由不能給我們以至當不移的結論，當然也不能使官覺者認識。也許我們可以這樣地說，在認識之後我們可以找出理由，表示一官覺者何以認識x，可是這些理由沒有決定該官覺者認識x，這些理由雖有，而該官覺者不必因此就認識x，本條一方面表示認識之所以為認識，另一方面表示個體是認識底對象。
2.所謂個體 。個體之為個體不必限制到以上的說法。在論道那本書里，我們曾說具體是多數可能之有同一的能，而個體是多數化的，分解化的具體。可是本書不能利用「能」去界說具體，能根本不是官覺或認識底對象。除以上（1）條所說的外，我們似乎可以說所謂個體是所與中有（一）同時間的統一性，（二）穿過不同時間的綿延性的所與。同時間底統一性一方面是結構上的統一，就此特殊的結構說，它不是任何別的結構，我們可以把它從別的結構分別出來。另一方面此結構可以分成關係與性質，使我們說它有某某關係有某某性質。穿過不同的時間的綿延性，即此結構之能保存於不同的時間。
3.綿延問題困難 。不同時間中的綿延性是本節底大問題。這問題牽扯到時間，牽扯到變，牽扯到動，……等等麻煩問題。時間問題，以後會談到，變與動以後也要談到，本節都不討論。這些問題和綿延性是聯在一塊的。時間從一方面看來可以說就是綿延。不過是什麼底綿延頗不易說而已。變與動都有困難問題，二十年前的人也許以為這些困難都已經解決，現在看來，這些困難問題究竟解決與否頗為可疑。綿延所牽扯的問題多，並且困難，我們在本節不從普泛的綿延問題著想，只從個體的綿延著想。
4.性質相似和關係一致 。個體既是有穿過不同時間的綿延性的所與，當然有所綿延的是甚麼，及怎樣地呈現即為綿延底問題。個體所綿延下去的，就是它底同一性。大致說來，所與在不同時間呈現同樣的統一性，它就表示個體底綿延。表示同樣統一性的，仍是性質底相似和關係底一致。所謂相似與一致，既是不同時間的呈現底相似與一致，這二者我們沒有法子直接得到，所以推論問題也免不了。以下分別討論這些問題。可是對於這些問題底討論，是形容認識之為認識，而不是表示何以認識底理由。
B.性質底相似
1.所謂性質相似 。所謂性質相似應該有幾句解釋的話。頭一點為甚麼說相似呢？從性質共相說，沒有相似與否底問題，因為對於共相我們只有是否問題，例如x是紅的或者不是紅的。x雖可以象紅而不是紅，而「紅」決不能象「紅」，它就是「紅」。就殊相說，沒有兩殊相相同，單就殊相說，也沒有相似與否底問題。單就各別的性質說，我們沒有甚麼相似與否底問題。其所以能說相似者，因為我們不是就各別的性質本身說，而是就所與說。我們底問題實在是所與底性質是否相似。所謂所與底性質相似，是說不同時間底所與底性質殊相前後都屬於某某共相者多，而不屬於某某共相者少。假如兩所與在不同的時間所呈現的形色都屬於某某共相，例如米黃與圓，只有在觸覺上前一時呈現硬，後一時呈現軟，我們還是說這兩所與底性質相似。
2.數量和程度無法討論 。照以上的說法，所謂性質相似，不是說兩所與在不同的時間有某一性質。這也許是我們所習慣的相似，例如：「這雙鞋子底顏色很好，我從前有一雙，顏色和它一樣。」這不是我們所要論的性質相似，因為假如這兩雙鞋根本就是兩種不同的鞋，大小輕重種類……等等都不同，我們要說它們底性質不相似。照以上的說法，兩所與底性質相似，是說它們相同的性質多，不相同的性質少。這當然牽扯到數量問題。兩所與底性質可以都相同，都不相同，或同少異多或同多異少。我們雖然要求同多異少，然而多到如何的比率就難說了。除此之外，還有程度問題。兩所與底某某性質雖同屬於一共相，然而彼此底分別很大，或不僅屬於一共相，而且彼此底分別很少。究竟要達到甚麼程度，我們才說性質相同，這也沒有法子決定。這也許只是事實上的困難而不是理論上的困難。
3.意像和所與底呈現底比較 。從兩所與底時間底不同這一點著想，性質是否相似，是沒有法子可以官覺得到的。也沒有法子作直接的比較的。官能底所覺是殊相。我們雖可以官覺到兩所與在同一時間所呈現的殊相是否屬於一共相，而不能官覺到兩所與在不同的時間所呈現的殊相是否屬於一共相。殊相一去不復返，呈現也是如此，我們當然不能把以往的殊相和當前呈現的殊相，兩相比較看它們是否屬於一共相。我們得承認我們沒有直接的比較方法。如果我們要比較，我們只好靠記憶和想像。這就是說，我們對於已往的所與要有所收容。對於已往的所與要保留相當的意像。認識是呈現與意像底符合感，本來就牽扯到意像和呈現底比較。兩所與底性質是否相似，在認識者實在是呈現與意像底性質是否相似。
4.現在的意像和當前的呈現相比 。已往的所與雖一去不返，然而對於已往的所與所得的相當的意像是現在的。現在的意像與當前的呈現可以比較。我們現在所談的是性質。性質共相，分析起來，是共相底關聯，性質殊相有相當於關聯的關係。也許有人要說意像靠不住，我們不能拿它和呈現兩相比較。意像的確有時靠不住，但並不一定靠不住。無論如何意像底靠得住與否是對於已往的呈現說的，不是對於與當前的呈現是否能夠相比較而說的。假如意像靠得住，它與當前的呈現底比較不發生問題。意像中的性質也有意像中的關係，意像中的紅與許多別的紅是有種種關係的，例如北平歐美同學會正屋底柱子底紅我看見過，我有意像，在我底意像中，它比某種鉛筆底顏色淺，比大多數朱門底顏色深……，如果我回到北平去，看那柱子所呈現的顏色，我們當然可以把意像和呈現相比，因為我可以把柱子所呈現的顏色和某種鉛筆底顏色和大多數的朱門相比。請注意這最後的比較可以是同時的呈現底比較。不同時的所與底顏色底比較可以經過意像化為同時的呈現底顏色底比較。顏色可以用此辦法，其它的性質當然也可以用此辦法。既然有此辦法，兩所與底性質是否相似當然是可以在同時的呈現上求得答案的問題。不過有一點，我們得注意，此即性質相似與否底問題牽扯到關係。
C.關係底一致
1.關係相似 。上段底問題是兩所與底性質相似，本段底問題是兩所與底關係一致。談性質只提到兩所與就夠了，談關係我們難免談到多數的所與，我們底問題是甲1 甲2 兩所與關係是否相似。甲1 在它呈現的時候有它底關係，甲2 在它呈現的時候也有。它們在關係上也有相似與否的問題。假如甲1 與乙1 丙1 丁1 ……有某某……關係，甲2 與乙2 丙2 丁2 ……有某某……關係，甲1 與甲2 底關係是否相似底問題，也就是這兩套關係是否相似底問題。我們現在不管甲1 甲2 底性質是否相似的問題，我們假設它們底性質相似。我們只管關係是否相似的問題。所謂相似與上段所談的一樣，不過我們就關係說而不就性質說而已。
2.關於關係的同樣的問題 。從直接地比較說，關係與性質有同樣的情形。關係相似與否我們也沒有法子作直接的比較。所與所呈現的關係是關係殊相，關係殊相也是一去不返的。當甲2 是所與時，甲1 已經追不回來，它底關係殊相也已經跟著它跑了。我們只能觀察甲2 呈現時甲2 與乙2 丙2 丁2 ……等等底關係。遵照B段（4）條底討論，我們可以說這些關係之中，有些也許是甲1 所有的，有些也許是甲1 所無的，也許相同的關係多，不相同的關係少，果然如此，它們底關係相似，不然不相似。但是，這是從各別的關係著想，並且就每一關係說，我們實在是就關係共相著想，而就這一方面著想，我們所談的實在是每一關係所牽扯到的共相底關聯。
3.一套關係圖案 。事實上在認識中我們底辦法不是這樣的。甲2 乙2 丙2 丁2 ……等等有某一套的關係，甲1 乙1 丙1 丁1 ……等也有某一套關係。說一套就是說這許多的關係組織成一結構或圖案。官覺者對於一套關係可以收容其圖案或結構而不必一一記憶各別的關係。假如我們習慣於一間房子底陳設，我們不必一定記得甚麼東西擺在甚麼地方，然而只要陳設有所變更，我們會感覺得到，我們雖感覺得到，然而究竟在甚麼地方有所變更，我們不一定會說得出來。其所以如此者，當然就是因為我們收容了一套關係圖案。
4.兩套圖案底一致與否 。單就一套關係說，它無所謂一致與否。當它呈現時，它是某樣，它就是那樣。從前呈現的某一套關係決不會彼此不相容洽，現在呈現的一套關係也決不會彼此不相容洽。沒有經驗過甲1 乙1 丙1 丁1 ……底關係底官覺者對於甲2 乙2 丙2 丁2 ……底關係，只是感覺其為所與或理會其為那麼回事而已，沒有一致與否的問題。有問題時就是因為官覺者對於甲1 乙1 丙1 丁1 ……底關係底圖案有所收容，而當前的這一套的關係圖案與所收容的圖案或者一致或者不一致。用一致兩字無非是特別注重圖案。關係改變，結構不一定改變，結構改變，關係一定有改變的，雖然不一定所有的關係都改變。無論如何有兩套關係，這兩套關係底圖案也許一樣，也許不一樣，也許不一樣的地方少或程度低，因此不影響到官覺者底一致感。
5.一致和一致感底分別 。關係底一致與官覺者底一致感是兩件事。兩套關係一致當然給官覺者一致感，兩套關係不一致也可以給官覺者一種一致感。一致感不是根據於關係底相似的。也許兩套關係不同的地方多而此一致感仍可以保存。官覺者有此一致感，兩套關係不一定相似，不一定一致。可是，如果官覺者有不一致感的時候，兩套關係一定不一致，不然也必有別的理由。我們在這裡所要表示的是這一致感不是因為關係一致所以有此一致感；我們不大願意用自然兩字，可是自然兩字很可以表示這一致感底產生。不一致感大都是因為兩套關係不一致才會產生。一個人頭天離開他底房子，第二天回去，他並不研究內中的陳設與頭一天的是否完全一樣，只要沒有變更或影響到圖案的變更，他會得到一致感。當然所說的一致感也許不是積極地感到一致而是消極地不感覺到不一致。無論如何消極的一致感是很自然的。
D.推論問題
1.綿延性普遍地說不是由關係一致性質相似推論出來的 。前此有人以為我們所得到的對於個體底綿延性底思想，是由所與底性質相似關係一致推論出來的。本書以為這推論說不過去，至少是如果我們把這句話視為普遍的命題。有幾點我們需特別注意，第一點就是推論底意義。如果所謂推論是一種思想上的橋，使我們由所與底性質相似與關係一致，過渡到這不同時間的所與為一個體底思想，本書以為認識中沒有這種推論。認識雖可以分析成成分，然而成分之中沒有這裡所說的推論。請注意這是就普遍方面說。
2.特殊的情形也許有推論 。從某某特殊的認識說，在特殊的環境中，這樣的推論是有的，例如養蟋蟀，罐子有預定的排列法，罐子弄亂了之後，罐子裡的蟋蟀，我們也許就不認識了。在這情形之下，我們也許要利用性質與關係去決定某某是某某蟋蟀。這當然就是以性質關係為根據而推論到某某結論。既然有此推論，此推論方式大概如下：同一個體性質相似關係一致，這兩所與性質相似關係一致，所以這兩所與是一個體。就演繹說這推論是錯的推論，可是就歸納說，這種推論可以讓我們得到歸納方面的大概結論。無論如何，我們可以利用這辦法，把罐子重新而又照舊排列起來。這當然也就是說，我們可以利用這辦法去認識某某蟋蟀。
3.無推論的認識 。雖然如此，這推論不是普遍的現象。在認識經驗中，沒有問題的時候，官覺者直接認識個體。他底認識不是甲1 甲2 兩所與底性質相似關係一致所以它們屬於一個體，而直接地是「甲1 甲2 是一個體」或者我們可以這樣地說，如果一官覺者官覺過甲1 ，在甲2 呈現時，他認識甲2 。在沒有發生問題底時候，官覺者所認識的是個體，不是由官覺到性質相似與關係一致而推論到個體。我們底問題是推論的問題。認識既是所與與意像底符合感，當然牽扯到呈現與意像底性質相似關係一致，當然也牽扯到兩所與（其中之一以意像為代表）底性質相似關係一致，此所以我們費了很長的時間討論所與底分別，性質與關係。認識之牽扯到性質與關係我們當然承認，所不承認的是推論而已。
4.無量推延 。把這推論視為普遍的推論，這推論說不通。假如對於每一個體底認識都有這樣的推論，這推論牽扯到無量地延長。我們似乎已經提到過，無量延長不是可怕的思想，我們可以利用它去推翻理論，也可以利用它去建設理論。在這裡無量推延表示普遍的推論說不通。所謂普遍的推論是說無論我們認識任何所與為個體，我們都得根據它們底性質相似關係一致，或以二者為標準，才能認識它們為個體。普遍的推論說不通底理由如下：性質相似與關係一致之能成為標準，要靠官覺者能夠直接認識別的個體，不然的話，官覺者不能夠認識任何個體。假如對於別的個體底認識，也要利用關係一致與性質相似，則在此利用底程序中，又牽扯到另外的個體底認識，而由此一步一步的推下去，不會有止境。說不會有止境也就是說，對於原來兩所與之為一個體這一結論，永遠得不到，而這當然就是說永遠不會認識。無量推延的練子只有承認直接認識才能打斷。可是，如果我們承認直接認識，我們當然不承認所有的認識都是間接的，這就是說不是所有的認識都是由性質相似與關係一致推論出來的，而普遍的推論說推翻。要維持普遍的推論，我們不但要否認直接認識而且要否認認識，因為無量推延使官覺者根本不能認識。事實上的確有官覺者而同時是認識者，或有些官覺者的確認識個體，既然如此，也的確有直接認識。這當然就是說推論不是普遍的。推論雖不是普遍的，然而照以上（2）條所說，我們也有時利用這樣的推論。
5.除非問題發生，認識是頓現的直接的 。以上的討論相當的長，我們現在總結一下。官覺者有區別能力，所與本來是有分別的，官覺者把得自所與底分別作為區別工具。區別工具之中大致分為兩類，一為性質，一為關係。官覺者有認識能力，而認識是官覺者在呈現中所得的所與與意像底符合感。此符合感可以分析成意像與所與底性質相似與關係一致。意像既代表以往的呈現或所與，此符合也就是兩呈現或兩所與底性質相似與關係一致底符合感。雖然如此，此符合感不是由性質相似與關係一致推論出來的，除非問題已經發生。官覺者不認識而要去認識，他也許要利用這樣的推論。不然的話，他底認識是直接的。我們在這裡總結一下的道理，因為下節底討論雖然同在本章，然而問題差不多完全兩樣。問題雖兩樣，然而仍為認識上的問題而非別的方面的問題。
六、官覺與認識底社會性
A.所謂社會性
1.有些收容工具本來是有社會性的 。何以談到社會性呢？專從官能著想，只有主觀與客觀底分別，從官覺著想，除此分別外尚有社會性，認識也有。一種官覺者不必限於一群或一社會，而且可以有這一群與那一群，或這一社會與那一社會底分別。認識本身就是綜合的，至於官覺，則從所引用的意念著想，官覺雖不是綜合的，然而從意念底引用著想，官覺也是綜合的，官覺和認識都牽扯到各工具或各趨勢的合用。有些趨勢也許不牽扯到社會，例如抽象，可是，別的趨勢難免要牽扯到社會，上章所論的趨勢中有語言，語言之有社會性，顯而易見。除語言外尚有別的趨勢有社會性，不過它們底社會性沒有語言那樣顯明，我們在本條不談到而已。
2.所謂有社會性 。這裡所謂社會性可以用以下方式表示：假若甲乙兩社會性同屬於A種官覺者，則x這一所與雖為A種官覺者底客觀的所與而不必是甲與乙兩社會底官覺者底同樣的官覺或認識對象。請注意我們這裡說不必是，因為x所與可以是同樣的官覺或認識對象。如果對於甲乙兩社會x所與是同樣的官覺或認識對象，則x只是所與而已，不是有社會性的對象。如果對甲乙兩社會，x所與不是同樣的官覺或認識對象，則x不只是所與而已，而且是有社會性的對象。在此情形下，x雖不只是所與，然而它仍是所與，這就是說它不因為是有社會性的就中止其為客觀的所與，有社會性是一件事，所與的客觀與否是另外一件事。
3.甚麼東西有社會性 。現在有許多人很注重所謂「知識底社會性」。注意社會性是一件很好的事體，因為這也就是注重某一種的相對性，其所以費那麼大的工夫去討論所謂客觀表示即所謂客觀也是有對而不是無對。注重相對固然很好，不過我們也得注意到所對是甚麼。官能雖有對而客觀的所與就官能說沒有社會性，所與仍是相對的而它底所對是官覺種，不是社會。知識雖亦相對，而知識的內容只有正確真假問題而沒有社會性，它底所對是知識類，而不是此類中不同的社會。只有官覺與認識是可以相對於社會的，是可以有社會性的。官能與知識雖相對而不相對於社會。
4.一部分社會性底說法本書不贊成 。大約注重所謂「知識底社會性」底人們底實在的目的，是要表示知識是相對於時地的。這是本書所不敢贊同的，注重社會性的人難免不表示社會老在變更中，此時底社會不必繼續存在於每一時，此地底社會不必重複於另一地，有社會性的東西當然跟著社會的變更而變更。知識果然有社會性，它當然也跟著社會的變更而變更。這也就是說在不同的時地有不同的知識，這是本書所不贊成的。本書以為如果知識是相對於時地的，則根本沒有知識底可能。不僅自然律不相對於時地，即對於自然律的知識也不相對於時地。萬有引力不只對於英國社會是有效的，而且對於中國社會是有效的。知識不相對於時地，即對於歷史的知識也不相對於時地。既然如此，知識沒有社會性。有社會性的根本不是知識，我們在這裡當然不是說由官能到知識底歷程中，所有一切的階段都沒有社會性。我們承認官覺與認識有社會性，不過我們不承認官能與知識有社會性而已，我們不要以為官覺與認識有社會性遂以為官能與知識亦有社會性。有社會性的官覺和認識對象也許不客觀，但不因此，就不客觀，這一點前此已經談到，這裡不必有所發揮。
B.趨勢中的社會性
1.工具或趨勢底社會性 。官覺與認識底社會性可以從兩方面著想。上章所提出的趨勢中有些本來是有社會性的。我們已經提到語言。有些是非常容易成為有社會性的，例如習慣很容易成為風俗。有些因語言的交通而成為有社會性底，例如社會底信仰。還有因語言而成為另一種工具的，例如記憶因語言而成為記載，而記載也是一重要工具，雖然我們沒有特別地提出討論，在第三章我們只分別地討論各趨勢，沒有綜合地討論。分別地討論已經夠麻煩，綜合地討論簡直就困難。可是用的時候各趨勢不會只是單獨地引用，也不能單獨地引用。引用既總是綜合的，本來有社會性的工具也許影響到本來沒有社會性的工具。雖然有些不受影響，然而有些受影響，各工具底綜合地引用總要把有社會性的工具也綜合在內，而社會性底加入總是難免的事。
2.語言風俗底社會性 。語言之有社會性顯而易見，它雖在既成之後條理分明，而在未成之前，總難免約定俗成底成分。此約定俗成成分已經表示語言底社會性。習慣之成為風俗不必靠語言，大都也不靠語言。除語言之外，習慣可以因仿效而成為風俗。一官覺者有某習慣一社會底官覺者也許因種種理由仿效此習慣，假如行之者多，此習慣就成為風俗。仿效也是一工具，我們沒有提出討論。仿效有時可說是理性的，有時不是理性的。在風俗史中有非常奇怪的仿效。也許仿效是有種種條件的，也許滿足某某條件，就有仿效，而理性不是條件之一。無論如何，在本條我們不注重條件，只注重習慣之成為風俗，當然風俗反過來也可以產生習慣。風俗總是有社會性的。
3.信仰有時有社會性 。相信不必是社會的，可是，可以成為社會的。相信成為社會底信仰大都要靠語言，因為相信而發生某種行為上的反應，例如因為相信天可以禍福人而拜天，這反應的行動也可以因仿效而成為社會上的風俗。這種習慣也許傳播最快，既為風俗，問題與以上（2）條所論沒有多大的分別。相信底成為社會底信仰似乎非靠語言不行。信仰總有所信，而所信都要用話來表示。如果要把所信傳給一社會之中的其它的官覺者也得要語言。信仰總需要語言上的交通。信仰既成為社會底信仰之後，一社會中的官覺者很難自由。他在信仰上受社會底束縛，在利用信仰以為收容與應付底工具底時候，當然也免不了受社會底影響。
4.有社會性的記憶或記載 。記憶是非常重要的工具，可是，單靠他本身，有時記得，有時不記得，一時記得的，另一時也許不記得。記憶靠不住，不僅所記憶的有對有錯而已。可是因語言的運用，尤其是因文字底運用使所記憶的得記載下來，則無論以後記得或不記得，已往的經驗可以保存。一部分教育就是要使一社會底官覺者熟悉該社會所經歷的情形以為各官覺者收容與應付所與底工具。一社會之有記載好象一官覺者之有記憶一樣。它非常之豐富，至少和官覺者底記憶相比。這一工具也是非常之重要的工具，可是，這工具當然是有社會性的。以一社會底歷史背景來應付當前，這應付當然是有社會性的，而且是有歷史性的。
C.官覺與認識對象底社會性
1.對象底社會性 。另一方面從官覺與認識底對象著想，它也是有社會性的。認識本身就是綜合的，認識一個體不僅是目之視色，耳之聽聲，……這一點前此已經提到，從所引用的意念著想，官覺雖不是綜合的，然而從意念底引用著想，官覺也是綜合的。意念的引用總牽扯各工具或趨勢底合作，而工具或趨勢的合作總引入社會性。結果是官覺和認識底對象不只是所與而且是有意味的對象。意味兩字可以表示官覺與認識對象中的不同的社會性。意味底不同也許大部分是官覺者對於對象所發生的情感不同，但意味有別的成分，不只是情感而已，情感兩字，不能代替意味兩字。不同社會的官覺者不容易得到彼此底意味，一個中國人和一個美國人去游山，從所見的客觀的所與說大致差不多，從所得的意味說大不一樣。
2.以花為例 。有好些例子可以從花中舉出，中國人看見蘭花和牡丹與英國人看見蘭花和牡丹大不一樣，中國人看見蘭花，也許感覺到幽雅清潔味，也許還想到空谷，看見牡丹花也許夾雜地帶上富貴堂皇味，或者感覺到「俗」味。其它如菊荷梅都有特別的意味。英國人看見這樣的花，根本得不到這樣的意味，即令有少數英國人得到此意味，他們也不容易傳達給別人。英國人看見rose和中國人看見玫瑰大不相同。在字典中翻譯rose這一字底問題小，在詩歌中翻譯rose這一字的問題大。其所以然者因為意義容易傳達，意味不容易傳達。
3.語言文字所給與對象的社會性 。文字上的影響也特別地大。好例子一時頗不容易找，可是我們可以說一句普遍的話，每一文字都有別的文字所不能翻譯的話。不能翻譯的理由，有些是字底問題，有些是句子底問題，從字著想，有些是字底意義問題。在一文字中有些字在另一文字中沒有相當的字可以翻譯的，例如中國文字中的「禮」字在英文中似乎沒有同意義的字，在德文也許有比較相近的字。有些雖有意義上相當的字，然而在意義上相當的字不能引起相當的意味；「大江」雖可以譯成「big river」或「great river」，然而在「大江東去」里的「大江」兩字底意味，似乎不是相當意義的英文字所能表示的。至於句子，更是麻煩。這麻煩是大多數的中國人所能感覺得到的，不必多所討論。無論如何，不僅官覺與認識底歷程受文字底影響，即對象也受影響。也許有人會說，這裡所謂文字上的影響，不止於文字而已，例如中文中的「子曰」和英文中的「and The Lord Said」底不一樣，至少有儒家和耶教底不同夾雜在裡面。這的確不錯，這就是我們所謂工具合用。可是我們在這裡的討論是分別的討論，只就文字而論文字而已。
4.政治制度風俗習慣所給予對象的社會性 。其實政治制度風俗習慣都影響到官覺和認識底對象。從一方面說，君，皇帝，……太太，哥哥，和ruler，emperor，...wife，elder brother，一樣，另一方面不一樣。中國人看見哥哥和美國人看見elder brother底意味大不相同。我們可以如此條列下去，但是似乎可以不必，以上的討論已經夠了。總而言之，官覺與認識二者和整個的社會及其歷史分不開。如果一社會是文化群，官覺與認識離不開文化群。從知識著想文化大部分是收容與應付所與底工具。可是這是從官覺與認識著想，而不是從官能與知識著想。
D.官覺與認識底社會性和知識底客觀性
1.認識和知識底分別 。官覺與認識之有社會性並不影響到知識底客觀性。認識是親切的，直接的，綜合的，個體的；知識則不然。官覺中所引用的意念雖是普遍的，抽象的，而所覺仍是特殊的，直接的。就這一點說，它與知識也不同。知識是分析的，系統化的，它不一定是親切的，直接的，對於個體雖可以有知識，然而它仍是普遍的，分析的。說它是普遍的，就表示它不限於某時某地，說它是分析的，就表示它不是與許多有社會性的東西混合的。
2.不同社會底認識不同不表示它們底知識不同 。認識或感覺之有社會性表示各社會底認識可以不同。各社會底認識雖可以不同，而各社會底知識不能不同。假如社會底知識果然不同，我們也無從知道認識之有社會性。有社會性的對象果然中止其為客觀的所與，則共同的根據失去，別的不說，上段的討論就無法進行。果然我們知道蘭花之為蘭花和我們官覺或認識的蘭花同樣地有社會性，不但意味不同，而且官能底所與也不同，知識底對象也不同，則我們根本沒有法子表示英國人和中國人對於蘭花底感覺不同。我們能表示中國人和英國人對於蘭花底感覺不同者，就是因為蘭花無論對於中國人或英國人，都是蘭花。要中國人和英國人都知道蘭花是那樣的花，我們才知我們對於同樣的東西底感覺不一樣。這就是說，要知識沒有社會性，我們才能知道官覺與認識有社會性。
3.對象底社會性不影響到它底性質 。官覺與認識雖有社會性，而就對象說，社會性是附加的作料，附加的作料雖使原料底意味不同而不必更改原料底性質。知識是抽象的，分析的，它不必牽扯到認識，更不必牽連到認識或官覺底社會性。它可以在認識或官覺底對象中提出原料，而不必收入加入的作料，一個人可以知道牡丹而不必接受許多中國人所能領略的意味，他也可以知道rose是如何的花，而不必領略許多英國人所附加的意味。這就是說，在知識中，可以忽略附加料而注重原料。